Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Celem niniejszego tekstu będzie przyjrzenie się motu proprio Summorum Pontificum (dalej: SP), a więc zarządzeniu Benedykta XVI znoszącemu ograniczenia w sprawowaniu liturgii sprzed reform posoborowych, jako dokumentowi dotyczącemu problemu władzy w Kościele, w pierwszym rzędzie władzy papieskiej. Jakkolwiek może to brzmieć zaskakująco – wszak SP w sposób bezpośredni dotyczyło form kultu – to jednak moim zdaniem kwestie te w przypadku Kościoła są organicznie ze sobą powiązane. Wbrew obecnym w dyskursach krytyków i przeciwników tej decyzji Benedykta XVI interpretacjom SP jako dokumentu taktycznego, którego celem była próba nakłonienia tradycjonalistów spod znaku Bractwa św. Piusa X (dalej: FSSPX) do pogodzenia z Kościołem posoborowym i uregulowania ich sytuacji kanonicznej, w rzeczywistości SP było posunięciem głęboko strategicznym, z implikacjami wykraczającymi daleko poza obszar technicznie rozumianej papieskiej zgody na używanie rytu „trydenckiego” i polityczny ukłon w stronę środowisk tradycjonalistycznych. Notabene, sam papież Benedykt, w ostatnim wywiadzie-rzece, który przeprowadził z nim Peter Seewald, bardzo zdecydowanie zaprzecza „taktyczności” SP i wskazuje, że chodziło mu „o samą istotę rzeczy”, to znaczy “aby Kościół pojednał się wewnętrznie z samym sobą, ze swoją własną przeszłością”[1]. Wziąwszy pod uwagę, że wywiad powstał na kilka lat przed Traditionis Custodes (dalej: TC) papieża Franciszka (nie mówiąc o tym, że w czasie wydawania tego dokumentu Benedykt XVI jeszcze żył i można go było zapytać), powtarzanie w ramach dyskursu TC tezy, że celem SP było „przyciągnięcie lefebrystów”[2] delikatnie mówiąc mija się z prawdą.

Podejście, które chciałbym tu zaproponować można najprościej określić jako „zewnętrzne” w stosunku do tych, w ramach których kwestie liturgii i władzy są w sposób naturalny stosowane w ramach samego Kościoła, tzn. przede wszystkim teologicznego (eklezjologicznego) i kanonicznego. Raczej będę się przyglądał implikacjom, jakie konkretne posunięcia i decyzje odnośnie liturgii zawarte w treści SP, podjęte w konkretnym momencie historii Kościoła noszącej znamię posunięć i decyzji wcześniejszych papieży w tej kwestii oraz ich konsekwencji, mają dla „teorii” władzy kościelnej. „Teorii” nie w znaczeniu teologicznym czy kanonicznym, ale w sensie właśnie implikacji dla sposobów rozumienia tej władzy w ramach mentalnej tkanki organizmu Kościoła katolickiego. Wydobycie treści dotyczących władzy z SP będzie więc skutkiem pewnego działania hermeneutycznego. Hermeneutyka stanowi metodę badania danego zagadnienia (w klasycznej formie metodę interpretacji tekstów lub wypowiedzi) w ścisłym związku z jego szerokim, również egzystencjalnym kontekstem i polega na zataczaniu "koła" od szczegółu do ogółu i z powrotem. W naszym przypadku będzie to koło pomiędzy liturgią a charakterem władzy kościelnej i sposobem jej funkcjonowania.

Jednocześnie należy pamiętać, że podejście hermeneutyczne było istotne dla samego Benedykta XVI i to w szczególnym kontekście: dzisiejszej kondycji Kościoła określonej przez obecny w nim brak zgody ze sobą samym, z własną przeszłością, nauczaniem i tradycją. Podejście hermeneutyczne nie polega wyłącznie na uzyskaniu pewnej wiedzy na temat przedmiotu interpretowanego, ale również na stworzeniu dla podmiotu interpretującego nowej sytuacji egzystencjalnej: wiedza/zrozumienie (pojmowane szeroko, włączająca również doświadczenie) wpływa i kształtuje tę sytuację. Jestem przekonany, że dla papieża Ratzingera tak rozumiana hermeneutyka nie była tylko teorią rozważaną w książkach czytanych przez wąskie grupy specjalistów. Przeciwnie, moim zdaniem myślał on o niej bardzo konkretnie, jako o pewnym procesie, którego potrzebuje Kościół jako wspólnota.

Moja zasadnicza teza mówi, że SP stanowiło dla Benedykta XVI narzędzie, przy pomocy którego starał się niejako włączyć (na zasadzie turn on) w całej wspólnocie Kościoła, zarówno na poziomie myślenia, jak też całościowego podejścia egzystencjalnego, proces hermeneutyczny, którego efektem byłaby – również procesualna i przewidziana na długi czas – głęboka korekta rozpowszechnionego w okresie posoborowym „zerwaniowego” samorozumienia katolicyzmu – m.in., choć nie tylko – na poziomie funkcjonującego w nim modelu władzy. Innymi słowy, SP można potraktować jako podjętą przez papieża próbę swojego rodzaju „przestawienia zwrotnicy” procesów hermeneutycznych w Kościele – procesów, które toczą się permanentnie, i w których Kościół wciąż tworzy swoje samorozumienie – na takie tory, które pozwolą mu wrócić nie do jakiegoś konkretnego okresu czy punktu w czasie (chęć takiego powrotu lub jego blokowanie zarzucano mu zresztą z odpowiednich stron kościelnej barykady), ale wrócić w dzisiejszych warunkach na tor, z którego zboczył w okresie posoborowym. Moja propozycja odczytania SP w odniesieniu do władzy, stanowi zatem „hermeneutykę hermeneutyki”: próbę odsłonięcia w szczegółach tego szerszego zamysłu papieża Benedykta odnośnie wpływu SP na cały Kościół.

Przejście do interesującego mnie zagadnienia wymaga zarysowania dwóch obszarów problemowych: 1) normatywnego i 2) historycznego, składających się moim zdaniem na uwarunkowania sposobu myślenia Benedykta XVI oraz na bezpośredni kontekst jego – jako papieża – decyzji o wydaniu SP. Pierwszy z nich dotyczy kluczowej kwestii tradycji i jej związku zarówno z liturgią, jak i władzą kościelną, natomiast drugi obrazuje sytuację Benedykta XVI jako papieża w obrębie rozpowszechnionego w Kościele rozumienia relacji władzy i liturgii, stanowiącego wypadkową szeregu procesów mających miejsce w Kościele w epoce nowożytnej i współczesnej.

Ad 1. Zasadniczym założeniem moich rozważań jest istnienie ścisłego i realnego związku między liturgią, jako specyficznym, historycznym systemem rytualnym funkcjonującym w życiu Kościoła, a tradycją katolicką zarówno w jej obiektywnym sensie (prawdy wiary i ich przekaz), jak i w sensie subiektywnym (rozumienie tradycji, życie zgodnie z nią, jej postrzeganie)[3]. Idę tutaj za myślą ojca katolickiego ruchu liturgicznego, Dom Prospera Guérangera, który opisał liturgię jako: „Tradycję samą w jej najwyższym stopniu mocy i uroczystości”[4] oraz za jej rozwinięciem przez Yvesa Congara, przede wszystkim w drugim tomie jego ważnego dzieła Tradycja i tradycje[5]. Myśl Congara nt. relacji tradycji i liturgii zakłada daleko idącą stabilność form liturgicznych: przekaz tradycji przez liturgię i w liturgii wymaga ciągłości w przekazie samej liturgii w jej specyficznych kształtach. Każda epoka ma swoje mody i tendencje, które, jeśli liturgiczne życie Kościoła byłoby im całkowicie podporządkowane, mogłyby doprowadzić do utraty uniwersalnego charakteru tradycji. Stabilność rytuału, jego materialna ciągłość, chroni ten charakter przed rozkładem i zapomnieniem, ponieważ działa jako „potężny środek komunii w tej samej rzeczywistości między ludźmi oddzielonymi wiekami zmian i dotkniętymi bardzo różnymi wpływami”, zawierający i przekazujący „elementy znacznie liczniejsze, niż zdawali sobie sprawę ci, którzy wykonywali i zachowywali obrzędy, i faktycznie przekazali je nam: znacznie więcej, nawet niż my sami możemy wiedzieć”. Jeśli tak, oznaczałoby to, że rzeczywista treść liturgii jest nierozerwalnie związana z jej formą, a jednocześnie niemożliwa do pełnego racjonalnego uchwycenia w jakimkolwiek konkretnym momencie historycznym. W tym sensie liturgia – jako specyficzny, konkretny i historyczny system rytualny (a więc nie jakaś idea czy koncepcja liturgii) musi być zawsze czymś przede wszystkim przekazywanym i przyjmowanym, a nie tworzonym de novo na podstawie pewnego rozumienia jej treści, które prowadziłoby do konstruowania słów, znaków i gestów uznawanych za odpowiednie przez jakąś grupę liturgicznych „kreatorów”.

Nie ma wątpliwości, że kard. Ratzinger/Benedykt XVI myślał w bardzo zbliżonych lub wręcz takich samych kategoriach. Jak pisze w przedmowie do The Organic Development of the Liturgy Alcuina Reida: „Ryt [konkretny system rytualny – np. ryt rzymski, dominikański, bizantyjski itp.], ta forma celebracji i modlitwy, która dojrzewała w wierze i życiu Kościoła, jest skondensowaną formą żywej tradycji (...) i w ten sposób wspólnota pokoleń staje się czymś, czego możemy doświadczyć, wspólnotą z ludźmi, którzy modlą się przed nami i po nas. Tak więc ryt jest dobrodziejstwem, które jest darem dla Kościoła, żywą formą paradosis, przekazywania tradycji”.

Podążając za tymi intuicjami i opisami, proponuję traktowanie liturgii w jej specyficznym charakterze rytualnym jako synekdochy tradycji. Wykonywanie odziedziczonych, widzialnych i namacalnych form liturgicznych, postrzeganych i rozumianych jako stałe i powtarzalne w czasie, zarówno stanowi skondensowaną tradycję, jak i odzwierciedla ją jako całość. Liturgia pozwala wiernym doświadczyć trwałości i prawdy tradycji w obliczu zmieniającego się świata oraz tworzy obiektywne ramy dla zbiorowej i osobistej interpretacji chrześcijańskiego „uniwersum znaczeń”. Tak więc liturgia jest tą częścią tradycji, która oznacza samą tradycję. To, co dzieje się z liturgią, bezpośrednio wpływa na sposób rozumienia tradycji, nie tylko w rozważaniach teologów, ale także na poziomie świadomości uczestników życia liturgicznego (a więc członków Kościoła).

W tym miejscu docieramy do problemu władzy kościelnej. Zasadnicze pytanie brzmi: jaki jest zakres jej kompetencji w odniesieniu do liturgii? Jeżeli zarysowana wyżej relacja pomiędzy liturgią i tradycją ma sens (jej opis jest prawdziwy), pytanie to będzie miało zakres o wiele szerszy: jaki jest zakres kompetencji władzy kościelnej nad tradycją? Pytanie to ma drugie dno, ponieważ zawiera w gruncie rzeczy ukryty paradoks. Otóż sama władza kościelna praktycznie wszystkie swoje istotne prerogatywy (istotne, tzn. niezwiązane z czysto świeckimi, instytucjonalnymi zależnościami, np. finansowymi, biurokratycznymi itp.) opiera wyłącznie na tradycji. Rozumienie papieża jako następcy św. Piotra, a biskupów jako następców apostołów i wynikający z niego nakaz posłuszeństwa, poza obszarem tradycji jest całkowicie pozbawione znaczenia, a przedstawiciele tej władzy nieuznający prymatu tradycji i próbujący rządzić z jej pominięciem, w zasadzie powinni zostać uznani za uzurpatorów. Innymi słowy, władza kościelna, która deklarowałaby, że posiada absolutne prerogatywy w odniesieniu do tradycji, a więc, że jej nie podlega, w rzeczywistości podcinałaby gałąź, na której sama siedzi. To znaczy, faktycznie jest to możliwe do wyobrażenia (i można chyba powiedzieć, że w niektórych częściach świata katolickiego po prostu ma miejsce), jednak odwracałoby całą wielowiekową logikę katolicyzmu i wprowadzałoby chaos w jej warstwie normatywnej.

I tu wracamy z powrotem do liturgii, ponieważ – i tu konieczny będzie pewien wspomniany wyżej rys historyczny – w nowożytnym i współczesnym Kościele miał miejsce proces, w wyniku którego rozumienie zakresu kompetencji władzy kościelnej w stosunku do liturgii, a więc w konsekwencji, choć w sposób explicite nieartykułowany – w stosunku do tradycji, praktycznie osiągnęło poziom absolutyzmu.

Ad 2) Nie ma tutaj miejsca na szczegółowy wykład historyczny, dlatego ograniczę się do wskazania czterech punktów węzłowych tego procesu. Jest oczywiste, że decyzje i posunięcia konkretnych papieży miały swoje dalsze lub bliższe uwarunkowania i konteksty, stanowiły efekty rozpoznań odnośnie różnego rodzaju konieczności czy potrzeb, etc. Poniższe opisy należy rozumieć jako suche wskazanie ważnych momentów w relacjach pomiędzy władzą papieską i liturgią, mające służyć tylko uwypukleniu procesu absolutyzacji prerogatyw tej pierwszej w odniesieniu do tej drugiej.   

1. Reforma potrydencka (1568, 1570). Stanowiła bezprecedensową deklarację władzy liturgicznej papieża i Stolicy Apostolskiej w Kościele i początek procesu centralizacji (którego dodatkowo widocznym znakiem było ustanowienie w 1588 r. przez Sykstusa V Kongregacji Świętych Obrzędów). Odróżniam tutaj „władzę liturgiczną”, którą rozumiem jako prawo do regulowania istniejącego życia liturgicznego w całym Kościele, włączając w to nakazywanie przyjęcia w danym miejscu rytu cieszącego się sankcją Rzymu kosztem zwyczajów lokalnych, od „władzy nad liturgią”, tzn. prawa do ingerowania w same tradycyjne struktury liturgii, włącznie z ich radykalnym przekształcaniem. Tak rozumianej władzy nad liturgią św. Pius V, podobnie zresztą jak znakomita większość papieży epoki potrydenckiej, nie deklarował i nie próbował egzekwować. Niemniej jego reformę można uznać za akt, który performatywnie (mocą samego aktu, jego pierwszego wykonania) stworzył nowe reguły wykonywania prerogatyw Papieża względem liturgii. W tym danym momencie reforma stworzyła sytuację, w której papież mógł decydować o obowiązywaniu danego rytu na poziomie całego Kościoła, kosztem wielu innych używanych w różnych miejscach form liturgicznych. 

2. Reforma psałterza brewiarzowego dokonana przez św. Piusa X (1911-1914). Historycy liturgii, zarówno ci o preferencjach tradycjonalistycznych (jak A. Reid), jak też ci od nich dalecy (np. R. Taft) zgodnie uważają, że reforma ta była bezprecedensowym aktem zerwania z bardzo dawną i utrwaloną tradycją. Jak zauważa Reid, “(…) był to szczególny moment w historii liturgii. To, że papież mógł odrzucić starodawną Tradycję wyłącznie w oparciu o siłę swojej własnej władzy nie miało w tej historii nigdy wcześniej miejsca”[6]. Reformę Piusa X można w związku z tym uznać za moment performatywnego przejścia papiestwa z poziomu „władzy liturgicznej” na poziom „władzy nad liturgią”.

3. Mediator Dei Piusa XII (1947) i jego reformy obrzędów Wielkiego Tygodnia (1951-1955). Encyklika Mediator Dei została zapamiętana z jednej strony jako bardzo istotna wypowiedź nt. teologii liturgii, a z drugiej jako magna carta ruchu liturgicznego. Jednocześnie jednak zawiera ona zapis, który jest absolutnie kluczowy przede wszystkim z perspektywy badania związków między władzą kościelną a liturgią. W punkcie 58 papież Pacelli pisze:

Jedynie zatem Najwyższemu Pasterzowi przysługuje prawo rewidowania i stanowienia przepisów o sprawowaniu kultu Bożego, oraz wprowadzania i zatwierdzania nowych obrzędów, jak również zmieniania ich, o ile to uzna za potrzebne. Biskupi zaś mają prawo i obowiązek pilnego czuwania, by przepisy kanonów świętych, tyczące się kultu Bożego, były ściśle przestrzegane.

Wziąwszy pod uwagę, jeśli można się tak wyrazić, sam profil teologiczny Piusa XII oraz ówczesną sytuację, charakteryzującą się rozwojem rozmaitych – w tym wątpliwych – liturgicznych prądów myślowych (np. archeologizm) i eksperymentów duszpasterskich, zapis ten miał najprawdopodobniej pełnić funkcję bezpiecznika. Z drugiej strony, w toku przygotowania były już wówczas projekty reform ukierunkowane na wprowadzenie do kultu Kościoła realnych zmian. W tym sensie Pius XII jednocześnie oficjalnie deklarował własne prawo do ich zarządzania i starał się postawić tamę liturgicznej samowoli. W rzeczywistości dokonał jednak przeniesienia de iure władzy papieża nad liturgią, de facto zaprowadzonej wcześniej przez św. Piusa X. Od tego momentu władza ta ma formalnie charakter absolutny, a liturgia jest zależna od woli Ojca Świętego. Reformy obrzędów Wielkiego Tygodnia pokazują początki jej również praktycznej realizacji.

4. Reforma w związku z i po Vaticanum II. Na poziomie relacji pomiędzy papiestwem i liturgią należy ją uznać za pełną realizację koncepcji, w której Ojciec Święty dzierży absolutną władzę kultem katolickim, jego obowiązującym kształtem, obligatoryjnością jego używania w całym Kościele etc. Na poziomie znaczenia (liturgia = synekdocha tradycji) było to performatywne ustanowienie supremacji papieża w stosunku do tradycji. Forsując nowy system obrzędowy Paweł VI, niezależnie od tego, czy było to jego zamiarem, czy też nie, przesłał całemu Kościołowi komunikat, że stoi ponad tym, z czego w rzeczywistości jego władza wyrasta.

Opis całej tej trajektorii przemian w rozumieniu relacji władzy papieskiej i sfery kultu najlepiej podsumowuje sam Joseph Ratzinger, pisząc w Duchu liturgii:

Na Zachodzie dodatkowym czynnikiem było to, że papież mocą autorytetu Piotrowego coraz częściej wchodził w rolę liturgicznego prawodawcy, co w rezultacie stworzyło podstawę prawną do daleko idącego przekształcania liturgii. Im bardziej umacniał się prymat Piotrowy, tym bardziej oczywiste powinno było stać się pytanie o zakres i granice tego pełnomocnictwa, jakkolwiek nad pytaniem tym nigdy się nie zastanawiano. Po Soborze Watykańskim II powstało wrażenie, że w sprawach liturgii papież może właściwie wszystko, szczególnie jeśli działa w imieniu soboru powszechnego. Ostatecznie w świadomości Zachodu idea odgórności liturgii, która nie jest podatna na dowolne jej „robienie”, w dużym stopniu zanikła[7].

Nowa liturgia jest powiązana z problemem władzy papieskiej i jej natury w sposób szczególny i odmienny w stosunku do wcześniej funkcjonującej(cych). Widać to szczególnie, jeśli zastanowimy się, na czym zasadza się prawomocność wprowadzenia nowych obrzędów do życia liturgicznego Kościoła i ich dominacja. Radykalni zwolennicy reformy argumentują, że mają one za sobą wielkie, epokowe odkrycia teologiczne ruchu liturgicznego, rozpoznane przez ojców soborowych, którzy zgodną wolą soboru ekumenicznego zarządzili wprowadzenie tej nowej teologicznej jakości w Kościele w odpowiedzi na kryzys życia liturgicznego (uczestnictwa wiernych). Jednak nawet zakładając, że novus ordo liturgiae stanowi faktycznie ucieleśnienie teologii ruchu liturgicznego (co jest dyskusyjne) i woli Vaticanum II (co jest jeszcze bardziej dyskusyjne), to nie tak czy inaczej rozumiana epokowa „teologiczność” i odpowiedź na kryzys liturgiczny epoki przedsoborowej stanowi źródło jego prawomocności. Jest nim raczej wyłącznie fakt, że nowy porządek został zaprowadzony na rozkaz papieża. Bez papieskiej zgody i nakazu przyjęcia w całym Kościele nowych obrzędów – przede wszystkim w sensie: radykalnie odmiennych od tych, które miały za sobą wielowiekową tradycję – nie opuściłyby one sal obrad Consilium. Działania Pawła VI (a do pewnego stopnia również Piusa X oraz Piusa XII) radykalnie przesuwają czynnik legitymizacyjny liturgii z tradycji – bezpośrednio doświadczalnej za pośrednictwem materialnej ciągłości form rytualnych – na aprobatę i wolę papieża. 

W związku z opisaną wyżej relacją pomiędzy liturgią i tradycją, wspomniane przesunięcie dotyczy również samej tradycji, a ściślej: sposobu jej rozumienia i stopnia akceptacji jej obowiązywalności. Autorytet tradycji zostaje poddany autorytetowi władzy papieskiej, która zyskuje przez to możliwość przekształcania i reinterpretacji treści i norm tradycji w zasadzie na wszelkie możliwe sposoby, włącznie z takimi, które będą sprzeczne z ich wcześniejszymi znaczeniami. Oczywiście dany papież nie musi takich przekształceń dokonywać, jednak w sytuacji wygenerowanej przez wspomniane wyżej przesunięcie, będzie to wynikać nie z systemowej logiki prymatu tradycji, ale ze świadomego samoograniczenia. Jeśli go zabraknie, w gruncie rzeczy granicą zmian, które dana władza może wprowadzić jest z jednej strony jej wyobraźnia, a z drugiej wytrzymałość systemu (np. skłonność jego uczestników do podążania za zarządzeniami rządzących). Cały ten układ generuje sytuację absurdalną i niebezpieczną na wielu różnych poziomach. Absurdalną, ponieważ w rzeczywistości papież (podobnie jak wszyscy pozostali biskupi i w ogóle cała struktura kościelnego autorytetu) posiada swoją władzę wyłącznie na podstawie tradycji. Nie może więc posiadać w stosunku do niej absolutnej zwierzchności. Nie bez przyczyny zresztą pojęcie tradycji i jej kluczowego znaczenia nigdy nie zostało w Kościele posoborowym odrzucone. Reinterpretuje się je czy redefiniuje (np. za pomocą kategorii “dynamizmu”, jak zrobił to Franciszek w Liście do Biskupów towarzyszącym TC[8]), ale explixite nie neguje, ponieważ władza kościelna, która by to zrobiła, uznałaby samą siebie tym samym za bez-podstawną. Niebezpieczną, ponieważ – abstrahując od wszelkich odpowiedzi teologicznych, dogmatycznych, moralnych etc. – radykalne przekształcenia konstytutywnych dla katolicyzmu tradycyjnie przyjmowanych prawd musi prowadzić do zamętu i rozpadu wspólnoty Kościoła. Aktualny pontyfikat daje w moim odczuciu pewien pogląd (oby nie przedsmak) co może się dziać, kiedy władza kościelna poczuwa się do prymatu nad tradycją.  

Przechodząc do tytułowego zagadnienia, moja teza brzmi: SP było dokumentem obliczonym – poza wszelkimi innymi możliwymi jego celami – na korektę opisanej wyżej sytuacji. Została ona rozpoznana przez Benedykta XVI zarówno na poziomie niesionych przez nią niebezpieczeństw, jak też głębokiego stopnia jej złożoności. Ten ostatni wynikał z całej trajektorii przemian na poziomie relacji władzy papieskiej, liturgii i tradycji w epoce nowożytnej i współczesnej, i składał się na uwarunkowania jego decyzji. Istotnym ich składnikiem był opisany wyżej problem powiązań pomiędzy nową liturgią i władzą. W tym sensie proponuję, aby odczytać SP jako dokument adresujący ten problem i dążący do jego rozwiązania, a zatem dotyczący nie tylko starszej (nadzwyczajnej) formy rytu rzymskiego, ale również usus recentior.  

W oczywisty sposób kluczowym fragmentem SP jest artykuł 1. Mówi on, że:

1)Mszał Pawła VI stanowi „zwyczajny wyraz lex orandi Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego”;

2)Mszał Piusa V w edycji Jana XXIII stanowi „nadzwyczajny wyraz” tej samej lex orandi, który „musi być odpowiednio uznany ze względu na czcigodny i starożytny zwyczaj” (et ob venerabilem et antiquum eius usum debito gaudeat honore) – zwracam na to uwagę: venerabilis et antiqui usus jest tu zasadniczym uzasadnieniem (wskaźnikiem prawomocności, czynnikiem legitymizacyjnym) szacunku, jakim powinien cieszyć się usus antiquior, przekładającego się na jego realne kultywowanie w Kościele;

3)Oba te „wyrazy lex orandi” nie mogą prowadzić do podziału na poziomie lex credendi, ponieważ stanowią dwa zwyczaje/„użytki” (duo usus) „jednego rytu rzymskiego”;

4)W związku z powyższym (proinde – „dlatego”, „a zatem”) jest w pełni legalne/dozwolone (licet) sprawowanie mszy według edycji Mszału Jana XXIII, „ogłoszonej (…) w 1962 r. i nigdy nie odwołanej”.

Logiczna konstrukcja tego wywodu jest bardzo znacząca. Na pierwszy plan wysunięte są kwestie powiązane z praktyką liturgiczną, z realnym modlitewnym użytkiem usus recentior i usus antiquior. Obie formy stanowią „wyrazy lex orandi”  Kościoła, tzn. dwie ujęte w księgi i używane modlitewnie wersje rytu rzymskiego (co ma stanowić gwarancję dla braku podziału na poziomie lex credendi), a starsza z nich domaga się uznania ze względu na wielosetletnią praxis. Z tej perspektywy Papież Benedykt w ramach rozróżnienia pomiędzy „zwyczajnym” i „nadzwyczajnym” „wyrazem legis orandi” konstatuje tu przede wszystkim pewną zastaną rzeczywistość: aktualnie w modlitewnym użyciu w Kościele katolickim obrządku łacińskiego są dwa mszały (czy szerzej: dwa sensu stricto rzymskie porządki liturgiczne): jeden na mocy zatwierdzonej przez Pawła VI reformy, drugi – i tu autor z oczywistych powodów uznał za konieczne podkreślić sankcjonujący wymiar tego faktu – na mocy venerabilis et antiqui usus. Warto przy tym zauważyć, że w konstrukcji SP 1 kwestia braku abrogacji Missale Romanum 1962 nie jest przedstawiona jako sprawa rozstrzygająca dla opisania jego statusu, ale niejako argument dodatkowy. (Można się domyślać, że odnosi się to do możliwej kwestii literalnego odwołania starego rytu. Gdyby takowe miało miejsce w sposób jednoznaczny a nie – mimo wszystko – domyślny, wówczas mielibyśmy do czynienia z innym problemem)

O prawie starszej formy do istnienia i funkcjonowania w życiu współczesnego, posoborowego Kościoła decyduje przede wszystkim wiekowa i nieprzerwana – choć, jak wiadomo, w okresie posoborowym mocno ilościowo ograniczona – praktyka. Sam fakt powstania nowej liturgii i zaprowadzenie jej w całym Kościele na podstawie papieskiego fiat nie są i nie mogą być wystarczającą racją dla odmówienia usus antiquior tego prawa. W tym sensie, Benedykt XVI w sposób – należy to przyznać – dość radykalny przeciwstawia się i  de facto odwraca obowiązującą w okresie posoborowym interpretację – zarówno teoretyczną, jak i tę będącą implikacją praktyki administracyjnej – mówiącą, że papież jak najbardziej może zrobić z liturgią wszystko, włącznie z zakazem używania ortodoksyjnego rytu cieszącego się wielosetletnią tradycją i praktyką.  

Sytuacja, w której papież, w tym wypadku Benedykt XVI, odwraca dotychczasową logikę forsowania liturgii zreformowanej jako jedynej „pozostającej w mocy” i przywraca do użytku liturgię wcześniejszą, akcentując to, że jej mandat wynika z „czcigodnego i starożytnego zwyczaju”, siłą rzeczy znacząco modyfikuje dotychczasowy tryb legitymizacji tej pierwszej. Można powiedzieć, że wycofuje władzę papieską z pozycji legitymizatora i ipso facto „forsyfikatora” nowego rytu i jego wyłączności, w którą papiestwo zostało uwikłane w wyniku działań Pawła VI. Nie dochodzi tu jednocześnie do rezygnacji z podtrzymywania generalnej prawomocności a nawet  pierwszeństwa liturgii zreformowanej – czym innym jest uznanie jej za „zwyczajny wyraz zasady modlitwy (Lex orandi) Kościoła katolickiego obrządku łacińskiego”? W SP pojawia się natomiast sugestia zmiany charakteru tej prawomocności. Jakkolwiek nie jest to w tekście dokumentu wyrażone explicite wydaje się, że zostaje ona przesunięta z woli papieskiej na uzus. Inaczej mówiąc, na fakt, że „zwyczajna forma rytu rzymskiego” jest od kilkudziesięciu lat powszechnie praktykowaną formą rytualną, a więc – niezależnie od okoliczności swojego powstania i implementacji – stanowi już rodzaj „zwyczaju liturgicznego”, tj. ustalonego trybu modlitwy liturgicznej Kościoła. W tym sensie można by wysunąć przypuszczenie, że zamysłem Benedykta XVI było wprowadzenie liturgii zreformowanej w logikę wcześniejszego, wielesetletniego podejścia do form kultu i ich transmisji w czasie, której rdzeniem była praktyka i jej ciągłość. Pod tym względem forma wcześniejsza zaczyna stanowić model dla późniejszej. Jeśli przyznać rację niektórym krytykom SP, że posunięcia Benedykta XVI były obliczone na wprowadzenie tylnymi drzwiami „reformy reformy”, to należałoby ją widzieć właśnie przede wszystkim w subtelnym rozluźnieniu związku liturgii rzymskiej z wolą władzy oraz implicytnym inkorporowaniu novus ordo liturgiae w tradycyjną logikę legitymizacji form kultu.

Dokonana za pośrednictwem SP próba wycofania papiestwa z roli instancji legitymizującej i forsującej nowe obrzędy kosztem form starszych stanowiła dezawuację koncepcji supremacji władzy nad tradycją, która to koncepcja stanowi najbardziej destrukcyjny komponent hermeneutyki zerwania. Jest to jeden z zasadniczych komunikatów lub impulsów, które Benedykt XVI za pośrednictwem SP wprowadził do hermeneutycznych procesów toczących się w Kościele. I wydaje się, że nie pozostało to bez efektów. W każdym razie moment, w którym jego następca podjął decyzję o zniesieniu SP pokazał, że problem relacji pomiędzy liturgią, władzą i tradycją rozgrywa się już w zupełnie innym miejscu niż w czasach Pawła VI i podejście akcentujące supremację władzy nad pozostałymi nie jest już tak łatwo przyjmowane.      

Tomasz Dekert

 

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

[1] Zob. Benedict XVI and Peter Seewald, Last Testament: In His Own Words, trans. J. Philips (London/New York: Bloomsbury, 2016), 200-201.

[2] Zob. np. wypowiedź kard. (wówczas jeszcze abp.) Arthura Roche’a, prefekta Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z 14 listopada 2021, w: “La Messa in latino al tempo di Papa riformatore”, https://www.tvsvizzera.it/tvs/la-messa-in-latino-al-tempo-del-papa-riformatore/47106424 (dostęp: 09.10.2024).

[3] Tę intuicję rozwijałem w tekście „Tradycja, papiestwo i reforma liturgii. Problematyzacja tradycji w Kościele katolickim a dialog z prawosławiem”, Christianitas 87-88 (2022); dostępny online:https://christianitas.org/news/tradycja-papiestwo-i-reforma-liturgii-problematyzacja-tradycji-w-kosciele-katolickim-dialog-z-prawoslawiem/. Zawarty tutaj wywód jest streszczeniem tamtych rozważań.

[4] P. Guéranger, Institutions liturgiques, vol. 1 (Paris et Bruxelles: Société Générale de Librairie Catholique, 1878), 3.

[5] Y. Congar, Tradycja i tradycje, t. 2: Esej teologiczny, tłum. A. Ziernicki (Poznań: Instytut Tomistyczny – Wydawnictwo „W drodze”, 2018).

[6] A. Reid, The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council (San Francisco: Ignatius Press, 2005), 77–78 (mój przekład).

[7] J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pleciul (Poznań: Klub Książki Katolickiej, 2005), 184.

[8] Na ten temat zob. Paweł Grad, Zrozumieć Traditionis Custodes. Analiza listu Ojca Świętego Franciszka do biskupów całego świata prezentującego list apostolski motu proprio Traditionis Custodes dotyczący użycia liturgii rzymskiej sprzed reformy roku 1970, Christianitas, nr 85, 2021, s. 93nn.