Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

 

 

Wystąpienie na Kongresie Stowarzyszenia Świętego Benedykta Patrona Europy, Opactwo św. Pawła w Wisques, 4 sierpnia 2024 r.

 

 

Wprowadzenie

Statut Stowarzyszenia Świętego Benedykta Patrona Europy (ASBPE) stanowi, że stowarzyszenie podejmuje działania na rzecz rozwoju kultury chrześcijańskiej w duchu Reguły św. Benedykta oraz jej upowszechnienia i promowania w społeczeństwach europejskich. Jednym ze sposobów prowadzących do osiągnięcia tych celów jest formowanie członków stowarzyszenia, aby mogli być ewangelicznym zaczynem w społeczeństwie. Częścią tego – jak można by żartobliwie powiedzieć – treningu jest formacja doktrynalna (zob. Statut, 41-42). Dlatego też władze stowarzyszenia zdecydowały, że tematem tegorocznego kongresu będzie „Sensus fidei: busola dla wiary”. W naszych czasach, gdy wokół widzimy tak wiele zamieszania, temat ten jest rzeczywiście niezwykle istotny.

Rzeczywiście, nasze czasy można porównać z IV w. naszej ery, gdy Kościół toczył zażartą walkę z herezją ariańską. Jak zauważył kardynał J. H. Newman, w owych czasach „boska tradycja nieomylności Kościoła była głoszona i podtrzymywana zdecydowanie w większym stopniu przez wiernych niż przez episkopat. (…) Nastąpiło czasowe zawieszenie funkcji Ecclesia docens. Kolegium biskupów zawiodło w dawaniu świadectwa wierze: zabrakło mu jednomyślności i zgody. Po Soborze Nicejskim próżno było szukać mocnego, niezmiennego i spójnego świadectwa przez prawie sześćdziesiąt lat”¹.

Skoro nasze czasy są podobne do tamtej epoki, temat tegorocznego kongresu Stowarzyszenia jest bardzo aktualny.

 

Część pierwsza: Sensus fidei

Ponieważ jest to pierwsza konferencja dotyczącego tego tematu, musimy zacząć od zdefiniowania podstawowych terminów. W kolejnych konferencjach będą omawiane tematy bardziej szczegółowe. W tym wystąpieniu za źródło informacji posłuży mi dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej z 2014 r.: Sensus fidei w życiu Kościoła (SF). Jest on bardzo dobrze napisany i zachęcam do zapoznania się z nim ze względu na kompleksowe podejście do tematu i dbałość o oddanie najdrobniejszych niuansów znaczeniowych. W tym miejscu mogę jedynie skrótowo przedstawić jego treść.

Zacznijmy od definicji: „Jako pojęcie teologiczne sensus fidei odnosi się do dwóch rzeczywistości – odrębnych, choć blisko ze sobą powiązanych: (…) Z jednej strony pojęcie sensus fidei oznacza osobistą zdolność wierzącego, jako członka wspólnoty Kościoła, do rozpoznawania prawdziwości wiary (sensus fidei fidelis). Z drugiej zaś strony sensus fidei odnosi się do rzeczywistości wspólnotowej i kościelnej: wyczulenia na wiarę ze strony samego Kościoła, które umożliwia mu rozpoznawanie swojego Pana i głoszenie Jego słowa (sensus fidei fidelium). Tak rozumiany sensus fidei odzwierciedla się we współtrwaniu ochrzczonych w żywym zespoleniu z doktryną wiary lub z danym elementem chrześcijańskiego życia religijnego. Ta zgoda (consensus) odgrywa w Kościele kluczową rolę: consensus fidelium stanowi pewne kryterium przy rozróżnianiu, czy dana doktryna lub praktyka należy do wiary apostolskiej. (…) Jak wynika z kontekstu, pojęcie sensus fidei odsyła nas do obydwu zjawisk” (SF 3).

Pojęcie sensus fidei budzi wiele pytań: „Co dokładnie oznacza sensus fidei i w jaki sposób go rozpoznać? Gdzie w Biblii należy szukać źródeł tego pojęcia i jak sensus fidei funkcjonuje w tradycji wiary? Jak ma się do kościelnego nauczania papieża i biskupów oraz do teologii? Jakie są warunki autentycznego praktykowania sensus fidei? Czy sensus fidei to coś innego niż opinia większości wiernych w danym czasie i miejscu, a jeśli tak, to na czym polega różnica?” (SF 5).

W dokumencie zauważono, że są w życiu Kościoła okresy sporów, w których „pojawiają się napięcia po między nauczaniem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła a innymi stanowiskami wysuwającymi roszczenia do wyrażania sensus fidei” (SF6). Sądzę, że właśnie w takim okresie żyjemy. Kwestia ta jednak jest skomplikowana. „Właściwe wyczucia dyktowane przez sensus fidei mogą ulec zmieszaniu z różnorodnymi czysto ludzkimi opiniami, a nawet z błędnymi sądami wynikającymi z ograniczeń wpisanych w dany kontekst kulturowy” (SF 55).

Pozytywnie rzecz wykładając, „można wyróżnić trzy najważniejsze sposoby, w jakie sensus fidei fidelis przejawia się w życiu osobistym wierzącego. Sensus fidei fidelis umożliwia jednostkom: 1) dostrzeżenie, czy poszczególna nauka lub dane działanie napotkane w Kościele pozostają w spójności z prawdziwą wiarą, która umożliwia im życie we wspólnocie Kościoła, czy są z nią sprzeczne; 2) rozróżnienie, które z głoszonych treści cechuje kluczowe znaczenie, a których ważność można określić jako drugorzędną; oraz 3) ustalenie i wcielenie w życie świadectwa o Jezusie Chrystusie, które wierni powinni dawać w ramach kontekstu historycznego i kulturowego, w jakim żyją” (SF 60).

Na przykład, według św. Tomasza z Akwinu, „wierzący, nawet jeśli nie ma przygotowania teologicznego, może, a wręcz powinien się oprzeć, mocą cnoty sensus fidei, swemu biskupowi, jeśli w jego nauczaniu rozpozna heterodoksję”².

Jeśli tak się sprawa ma, jakie są kryteria osądu w czasach konfliktu? Należy wymienić trzy: Pismo Święte, Tradycja i Magisterium. Trzeba zatem zadać pytania:

1. Czy dane nauczanie jest zgodne z Pismem?

2. Czy można znaleźć to nauczanie w żywej Tradycji apostolskiej (która obejmuje również liturgię, zob. SF 67)?

3. Czy są oficjalne wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła (papież, biskup, sobory, itd.) na dany temat?

Tematem mojej konferencji jest Sensus fidei i liturgia³. Po wprowadzeniu, którego celem jest zdefiniowanie używanych terminów oraz wyjaśnienie pojęć, podam pięć przykładów na to, jak liturgia pomaga ustalić doktrynę. Odkryte zasady pomogą nam sformułować sąd na temat niektórych współczesnych tematów.

Szczególnie użyteczna jest tu zasada lex orandi lex credendi – prawo modlitwy określa prawo wierzenia. Autorem tego sformułowania jest teolog z V w., Prosper z Akwitanii (390-455). W swoim dziele zatytułowanym Indiculus napisał: ut legem credendi lex statuat supplicandi – „Aby prawo błagania określało prawo wierzenia”. Myśl ta została zapisana w kontekście dyskusji o konieczności łaski. To, że w powszechnej modlitwie Kościoła prosimy Boga o pewne rzeczy, wskazuje, że potrzebujemy Jego łaski po to, aby je otrzymać. Tak więc, to że błagamy Boga (lex orandi) jest dowodem na konieczność łaski (lex credendi). Ta zasada, sformułowana w konkretnym kontekście, zaczęła być stosowana szerzej, aby wykazać, że to co mówimy i czynimy w liturgii ma swoje ma swoje implikacje doktrynalne.

Jest jeszcze jeden tekst patrystyczny, który podaje kryteria, dzięki którym możemy odróżnić wiarę katolicką od różnych herezji. Mam na myśli Commonitorium Wincentego z Lerynu, napisane w 434 r. W dziele tym autor podaje dwa kryteria oceny: Pismo Święte i Tradycję. Pismo Święte ma być czytane w świetle Tradycji, a jego interpretacja musi być zgodna z tym, w co wierzono wszędzie i zawsze oraz co było wyznawane przez wszystkich (ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Innymi słowy, kryteriami oceny danego nauczania są: powszechność (ubique), starożytność (semper) i powszechna zgoda (omnibus).

Będziemy stosowali te kryteria w kolejnych przykładach wziętych z liturgii Kościoła.

 

Część druga: przykłady z liturgii

 

1. Wprowadzenie

   1. Sensus fidei fidelis „umożliwia poszczególnym wierzącym dostrzeżenie dysharmonii, braku spójności czy sprzeczności pomiędzy naukami lub działaniami a autentyczną wiarą chrześcijańską, według której żyją” (SF 62).

   2. Niekiedy w historii Kościoła dochodziło do rozdźwięku między sensus fidei a nauczaniem biskupów (zob. SF 71). W czasach tych pasterze i wierni nie wypowiadali się jednym głosem. Ta pożądana zgoda wszystkich wiernych bywa nazywana conspiratio pastorum et fidelium.

   3. Podam dwa proste przykłady i trzy przykłady trudniejsze. Naszym celem jest dokładne przyjrzenie się liturgii i zobaczenie jak doktrynalne nauczanie Kościoła wypływa z liturgii i jak liturgia je wzmacnia.

 

2. Dwa proste przykłady

   1. Pierwszy temat – Chrystologia

W Oficjum na oktawę Bożego Narodzenia, czyli dzień 1 stycznia (dzień ten jest obecnie uroczystością Świętej Bożej Rodzicielki Maryi), znajdujemy tę antyfonę do Pieśni Zachariasza (Benedictus):

Mirabile mysterium declaratur hodie: Innovantur naturae: Deus homo factus est: Id quod fuit permansit, et quod non erat assumpsit: non commixtionem passus, neque divisionem.

„Cudowna tajemnica objawiła się dzisiaj: odnowiła się natura, Bóg stał się człowiekiem: czym był – pozostał, czym nie był – to przybrał; nie cierpiąc zmieszania, ani podziału”⁴.

Ta antyfona kieruje naszą uwagę na konflikt związany z herezją ariańską. Odpowiedzią Kościoła na tę herezję były dwa Sobory Powszechne, w Nicei (325) i Chalcedonie (451).

Ariusz twierdził, że był taki czas, w którym Chrystus nie istniał (Erat, quando [Christus] non errat). Inaczej mówiąc, Ariusz negował odwieczne istnienie Chrystusa, negował to, że jest On współistotny Ojcu (homoousius). W odpowiedzi na to Sobór Nicejski uroczyście ogłosił, że Syn Boga jest „zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu” (zob. KKK 465, DS [Denzinger-Schönmetzer] 126).

Przypomniana wyżej antyfona odwołuje się właśnie do nauki Soboru Nicejskiego w słowach: „czym był (Bogiem) – pozostał, czym nie był (człowiekiem) – to przybrał”.

Spór o tożsamość Jezusa Chrystusa trwał przez wieki. Ponad sto lat później Sobór Chalcedoński ogłosił, że w dwóch naturach Chrystusa nie było żadnego zmieszania, a w jednej osobie Chrystusa nie było żadnego podziału. Sobór nauczał, że Chrystus, jednorodzony Syn Ojca, ma być uznany w dwóch naturach, które nie są w żaden sposób pomieszane ani zamienione, i trwają bez podziału i bez rozłączenia (in duabus naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum; „ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia”, KKK 467; DS 301-302).

Słowa naszej antyfony „nie cierpiąc zmieszania, ani podziału” są wiernym echem Soboru Chalcedońskiego.

Widać wyraźnie, że antyfona ta jest teologiczną refleksją nad naturą Chrystusa, podaną w związku z Bożym Narodzeniem i opartą na orzeczeniach dwóch soborów powszechnych: nicejskiego i chalcedońskiego.

W tym przykładzie Magisterium Kościoła jest kryterium osądu, czy nasze rozumienie Chrystusa jest ortodoksyjne, czy nie. Mamy do czynienia z dwoma najwcześniejszymi soborami powszechnymi, które wydały orzeczenia dogmatyczne. Ich autorytet jest oczywisty. Przypomnijmy sobie trzy kryteria z Commonitorium: starożytność, zgoda i powszechność. Starożytność tych źródeł jest oczywista. Zgoda wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego również jest bardzo wyraźna. Powszechność jednak nie jest tak jasna i oczywista, jako że monofizyci (tzn. ci, którzy uważają, że „natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego”, KKK 467) nie przyjmują tych definicji, a kościół monofizycki istnieje aż do dnia dzisiejszego.

Jednakże dla nas trwających w Kościele rzymskokatolickim ta antyfona jest przypomnieniem o prawdziwej naturze Chrystusa, podanym przy okazji Świąt Bożego Narodzenia.

2. Drugi przykład dotyczący moralności chrześcijańskiej, a szczególnie kwestii aborcji

Przyjrzyjmy się dokładnie formularzowi Mszy świętej sprzed reformy liturgicznej na dzień 24 czerwca, uroczystość Narodzin św. Jana Chrzciciela. Mówi on o życiu człowieka w łonie matki.

Introit głosi: De ventre matris meae vocavit me Dominus nomine meo; „Już w łonie matki mojej nazwał mnie Pan imieniem moim” (Iz 49,1). Lekcja jest z również z proroka Izajasza: Audite, insulae, at attendite, populi, de longe: Dominus ab utero vocavit me, de ventre matris meae recordatus est nominis mei; „Słuchajcie, wyspy, i wy, ludy odległe zważajcie: Pan mnie powołał od urodzenia, od łona mej matki pamiętał na imię moje” (Iz 49,1). W Graduale powraca ten sam temat: Priusquam te formarem in utero, novi te: et antequam exires de ventre, santificavi te; „Zanim cię ukształtowałem w żywocie znałem ciebie, jeszcze nie wyszedłeś z żywota, już cię oświeciłem” (Jr 1,5)⁵.

Nowy ryt zachowuje ten sam tekst z proroka Jeremiasza. Podajmy go w nowym tłumaczeniu: „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem cię” (Jr 1,5)⁶. Z kolei Refren do psalmu responsoryjnego jest taki: „Od łona matki Pan mym opiekunem” (Ps 71(70),6).

Wszystkie te teksty mówią o tym, że Bóg wybiera proroka już w łonie jego matki, a nawet zanim jeszcze zacznie żyć w łonie!

Spójrzmy przez pryzmat tych tekstów na konflikt z obszaru moralności, czyli na kwestię aborcji. Kiedy zaczyna się życie w łonie matki? W ciągu historii ludzkości fakty naukowe dotyczące tej kwestii nie zawsze były oczywiste. Jeśli dobrze pamiętam, niektórzy średniowieczni teologowie uważali, że życie było tchnięte w płód po jakimś okresie czasu (nie pamiętam, czy chodziło o tygodnie, czy miesiące).

Dzisiaj jednak wszystkie dowody naukowe potwierdzają, że życie zaczyna się, gdy plemnik i komórka jajowa połączą się tworząc zygotę.

Pismo Święte idzie jeszcze dalej: „zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię”. W tych słowach wskazuje, że Bóg zna nas i ma wobec nas swój plan zanim jeszcze zostaniemy poczęci.

Zwolennicy aborcji mówią różne rzeczy:

– że życie ludzkie zaczyna się po jakimś okresie czasu,

– że życie ludzkie zaczyna się w chwili narodzin (a przedtem są tylko „tkanki”),

– że prawa stanowione czynią aborcję legalną w wielu krajach, choć pod różnymi warunkami.

Jakie są dla nas kryteria moralnej oceny aborcji? Odwołajmy się do Pisma Świętego, Tradycji i nauczania Magisterium.

Teksty biblijne i liturgiczne właśnie przytoczyłem. Oczywiście, można by ich wskazać znacznie więcej. Tekst Ewangelii na uroczystość św. Jana Chrzciciela wyraźnie wskazuje, że zarówno Jezus, jak i Jan są aktywni w łonach swoich matek.

A co mówi Tradycja? Rozumienie tego, kiedy zaczyna się życie, rozwijało się w czasie, idąc w ślad za postępem nauk biologicznych. Jednak nawet wtedy, gdy wiedzy ludzkiej brakowało precyzji, patrystyczny tekst z II w. – List do Diogneta, mówi o życiu chrześcijan: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (…). Ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym. (…) Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych”⁷.

Magisterium Kościoła w sprawie aborcji było i jest niezmienne od samego początku. Konstytucja duszpasterska Soboru Watykańskiego II o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes potwierdza to nauczanie słowami: „Należy więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami” (GS 51).

Katechizm Kościoła Katolickiego z 1994 r. w artykułach 2270-2275 powtarza to samo.

Rok po publikacji Katechizmu papież Jan Paweł II wydał encyklikę Evangelium vitae (1995), w której – używając języka zarezerwowanego dla nauczania nieomylnego – ogłosił: „Dlatego mocą władzy, którą Chrystus udzielił Piotrowi i jego Następcom, w komunii z Biskupami — którzy wielokrotnie potępili przerywanie ciąży, zaś w ramach wspomnianej wcześniej konsultacji wyrazili jednomyślnie — choć byli rozproszeni po świecie — aprobatę dla tej doktryny — oświadczam, że bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone jako cel czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym, gdyż jest dobrowolnym zabójstwem niewinnej istoty ludzkiej. Doktryna ta, oparta na prawie naturalnym i na słowie Bożym spisanym, jest przekazana przez Tradycję Kościoła i nauczana przez Magisterium zwyczajne i powszechne” (EV 62).

Czyż w tej kwestii nie można by wypowiedzieć się jaśniej?

 

3. Trzy trudne przykłady

Przyjrzeliśmy się dwóm prostym przykładom na to, jak teksty liturgiczne wyrażają doktrynę katolicką. Chciałbym, abyśmy zajęli się teraz niektórymi współczesnymi tematami, w których zamiast jasności panuje zamieszanie. Jeśli prawo modlitwy określa prawo wierzenia, liturgia powinna pomóc nam zrozumieć, w co katolicy powinni wierzyć w tych kwestiach.

1. Pluralizm liturgiczny

Spójrzmy na tę kwestię najpierw od strony liturgii. Mamy zatem przed oczami fakty historyczne:

1. Jest wiele różnych rodzin liturgicznych (tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie) w jednym Kościele katolickim.

2. Istniało kilka rytów łacińskich nie-rzymskich: mozarabski, gallikański i ambrozjański; ryt gallikański nie jest już rytem żywym, ryt mozarabski jest żywy, a nawet powraca, ryt ambrozjański albo mediolański trwa do dziś, chociaż został mocno zromanizowany.

3. Wewnątrz rytu rzymskiego istniały liczne i różnorodne zwyczaje; przed upowszechnieniem druku niemal każda diecezja miała własne. W niektórych diecezjach zwyczaje te były bardzo rozbudowane i spisane (np. Lyon, Braga, Salisbury i in.).

4. nawet dzisiaj w ramach rytu rzymskiego jest wiele odmienności; mamy więc:

• ryt anglikański,

• porządek mszy z Zairu,

• porządek liturgii ruchu neokatechumenalnego,

• nadzwyczajną formę rytu rzymskiego, czyli tzw. stary ryt,

• nowy ryt czyli Novus Ordo,

• wielką różnorodność celebracji w ramach Novus Ordo.

Takie są fakty z historii liturgii. Ale mamy też współczesny konflikt.

Wydając motu proprio Summorum Pontificum (2007) papież Benedykt miał nadzieję doprowadzić do pojednania w sercu Kościoła przez uprawomocnienie dwóch form rytu rzymskiego: starszej, nazywanej nadzwyczajną formą rytu rzymskiego (Ordo Antiquor), i zwyczajnej (Novus Ordo). Papież Benedykt utorował w ten sposób drogę do wzajemnego oddziaływania tych dwóch form na siebie, powierzając przyszły kształt liturgii Bogu, a ludziom przekazując zasadę organicznego rozwoju liturgii.

Wydając dokument Traditionis Custodes (2021) papież Franciszek unieważnił to, co wprowadził papież Benedykt, ogłaszając, że „księgi liturgiczne promulgowane przez świętych papieży Pawła VI i Jana Pawła II, zgodnie z dekretami Soboru Watykańskiego II, są jedynym wyrazem lex orandi Rytu Rzymskiego” (TC 1).

Jak mamy zrozumieć ten konflikt? Posłużmy się tymi samymi kryteriami: Pismem Świętym, Tradycją i Magisterium.

Pojawia się pewien problem: Pismo Święte niewiele mówi o formie sprawowania Mszy świętej. Na szczęście Tradycja mówi więcej. Gdy bierzemy pod uwagę cały rozwój tradycji, w tym dokonywane w średniowieczu syntezy elementów rzymskich i franko-germańskich, musimy stwierdzić, że układ i treść Mszału Rzymskiego ukształtowały się w czasach Grzegorza Wielkiego (†604), a prawdopodobnie wcześniej. Liczne elementy, w tym Kanon Rzymski, są znacznie starsze. Mimo tak długiej tradycji w Missale Romanum z 1970 r. różne elementy euchologii (tj. modlitw kapłańskich), czytań, śpiewów, kalendarza, rubryk i Ordo Missae zostały poważnie zmienione.

Co ma do powiedzenia Magisterium na temat liturgicznego uniformizmu i pluralizmu? Ogłoszona przez papieża Piusa V w 1570 r. konstytucja apostolska Quo primum tempore w jednoznacznych i nie budzących wątpliwości słowach ustanowiła Mszał Rzymski jako obowiązujący, jednocześnie jednak dopuszczała wyjątki, jeśli lokalny kościół miał odmienną, ciągłą tradycję liturgiczną trwającą 200 lat lub dłużej.

Niektóre diecezje – z powodu braku wystarczająco udokumentowanych źródeł – zdecydowały się przyjąć rzymskie księgi liturgiczne. Inne zazdrośnie przestrzegały swoich własnych zwyczajów. Znamy, na przykład, nieco odmienne mszały opublikowane już po Soborze Trydenckim w różnych diecezjach: Troyes (1580), Metz (1597), Mainz (1602), Konstancja (1603), Paryż (1611), Würzburg (1613), Aosta (1617), Reims (1620) i Meaux (1642). Szczególnie Francja mocno pilnowała własnych tradycji, czego przykładem jest szeroko znany Missale Parisiense z 1738 r.⁸ Nawet w ramach samej tradycji rzymskiej w okresie od Soboru Trydenckiego do Soboru Watykańskiego II było pięć edycji Mszału Rzymskiego.

Konstytucja Soboru Watykańskiego II o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium (1963) rozróżnia jedność od uniformizmu, gdy stanowi: „W sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii” (SC 37). I dalej: „Zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, także przy reformowaniu ksiąg liturgicznych należy uwzględnić uprawnione różnice oraz dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów” (SC 38).

Papież Paweł VI w wydanej 3 kwietnia 1969 r. konstytucji apostolskiej promulgującej nowy Mszał podkreśla znaczenie Mszału Piusa V, reformatorskie wysiłki Piusa XII i wskazówki zawarte w Sacrosanctum Concilium. Dalej podaje skrótowy przegląd treści nowego mszału i informuje o zmianach, które zostały wprowadzone. W konkluzji raz jeszcze odwołuje się do papieża Piusa V, starając się wykazać kontynuację między tymi dwoma mszałami: „W końcu pragniemy streścić i wprowadzić w życie to, co dotychczas wyłożyliśmy o nowym Mszale rzymskim. Nasz poprzednik, św. Pius V, ogłaszając pierwsze wydanie Mszału rzymskiego, przedstawił go ludowi chrześcijańskiemu jako narzędzie jedności liturgicznej i jako świadectwo autentycznego kultu Kościoła. Podobnie i my, chociaż na polecenie Soboru Watykańskiego II wprowadziliśmy do Mszału «uprawnione różnice i adaptacje» (SC 38), mocno ufamy, że zostanie on przyjęty przez chrześcijan jako pomoc do okazywania i umacniania wzajemnej jedności”⁹.

Jedność i uniformizm nie są tym samym. Wiele poszczególnych osób i grup wiernych, gorąco pragnąc jedności Kościoła, jest jednocześnie bardzo przywiązanych do wcześniejszych form liturgicznych. Papież Paweł VI wydał wiele indultów zezwalających na posługiwanie się Mszałem z 1962 r. Papież Jan Paweł II w swoim motu proprio Ecclesia Dei adflicta (1988) rozszerzył te możliwości. Prawie dwadzieścia lat później papież Benedykt XVI w Summorum Pontificum (2007) w wielkim stopniu zliberalizował korzystanie z wcześniejszej tradycji i wprowadził formułę dwóch form rytu rzymskiego: zwyczajnej i nadzwyczajnej. Jak pamiętamy, papież Franciszek swoim zarządzeniem zawartym w Traditionis Custodesodwrócił liberalną politykę papieża Benedykta i położył nacisk na uniformizm.

Jak ma zareagować sensus fidei na obecny stan spraw? Nasza konferencja jest właśnie próbą znalezienia odpowiedzi na to pytanie.

Przejdźmy teraz do drugiego przykładu obecnego sporu.

2. Kwestia religii niekatolickich i niechrześcijańskich

Jakie świadectwo daje nam liturgia?

Uroczyste modlitwy z Liturgii Wielkiego Piątku przed reformą Piusa XII z 1955 r. określały następujące kategorie ludzi, o których zbawienie Kościół prosił:

• Pro haereticis et schismaticis,

• Pro Judaeis,

• Pro paganis.

W 1955 r. tytuły tych modlitw zostały „zmiękczone”, choć same teksty modlitw pozostały niezmienione:

• tytuł Pro haereticis et schismaticis zastąpiono Pro unitate Ecclesiae,

• tytuł Pro perfidis Iudaeis zastąpiono Pro conversione Iudaeorum,

• tytuł Pro paganis zastąpiono Pro conversione infidelium.

W Mszale Rzymskim z 1970 r. zmieniono zarówno tytuły, jak i teksty modlitw. Wprowadzono następujące tytuły:

• Pro unitate Christianorum,

• Pro Iudaeis,

• Pro iis qui in Christum non credunt,

• Pro iis qui in Deum non credunt.

Myśl jednak pozostaje ta sama. Modlimy się o nawrócenie tych różnych kategorii ludzi. Wynika z tego, że nie wszystkie religie są takie same. Modlimy się przecież, aby Ci, którzy nie wierzą w Chrystusa albo w ogóle nie wierzą w Boga, nawrócili się do Pana i przystąpili do Jego Kościoła.

Jesteśmy jednak świadkami konfliktu. Dokument podpisany niedawno przez papieża Franciszka zdaje się kwestionować jedyność i niezastępowalność Chrystusa i Kościoła. „Dokument o ludzkim braterstwie dla pokoju światowego i współistnienia” podpisany przez papieża Franciszka i wielkiego imama szejka Ahmada al-Tayyeba w Abu Zabi 4 lutego 2019 r. mówi:

„Pluralizm i różnorodność religii, koloru skóry, płci, rasy i języka są wyrazem mądrej woli Bożej, z jaką Bóg stworzył istoty ludzkie”¹⁰.

Co mamy myśleć na ten temat? Czy wszystkie religie są takie same? Czy różne religie są tak samo chciane przez Boga? Po raz kolejny sięgnijmy do tych samych kryteriów: Pisma Świętego, Tradycji i Magisterium.

Pismo Święte. Święty Piotr głosi Chrystusa i mówi: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4,12).

Tradycja. Słowa z Ewangelii św. Marka: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,15-16) od zawsze były uznawane za podstawę nauki o misyjnej naturze Kościoła.

Być może na pierwszy rzut oka słowa te wydają się surowe i wykluczające, powinniśmy jednak dodać, że ten „kto nie uwierzy”, to człowiek w sposób przemyślany i świadomy odrzucający Chrystusa, a nie ten, kto nigdy o Nim nie słyszał. Święty Paweł przynagla do podjęcia misyjnego wysiłku ad Gentes właśnie dlatego, żeby każdy mógł o Nim usłyszeć: „Jakże więc mieli wzywać Tego, w którego nie uwierzyli? Jakże mieli uwierzyć w Tego, którego nie słyszeli? Jakże mieli usłyszeć, gdy im nikt nie głosił? Jakże mogliby im głosić, jeśliby nie zostali posłani? (…) Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 14-15; 17).

Trwająca przez wieki misyjna praca Kościoła jest niezaprzeczalnym świadectwem wiary w to, że Chrystus jest konieczny do zbawienia. „(Bóg) pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4).

Magisterium Kościoła jest w tej kwestii stałe i niezmienne. Nauczanie Kościoła na ten temat zostało niedawno zebrane i powtórzone w deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus (2000). Czytamy w niej: „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę)” (DI 4)¹¹.

„Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej” (DI 13).

W tekście deklaracji jasno wyłożono – i jeszcze podkreślono to przez użycie kursywy – w co należy wierzyć:

„Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego” (DI 14).

Dalej czytamy: „Można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich” (DI 15).

Jednocześnie w deklaracji podkreślono, że samowiedza Kościoła na temat swojego pochodzenia i misji nie stanowi żadnej przeszkody w dialogu z innymi religiami. „Ta prawda wiary nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do przekonania, że jedna religia ma taką samą wartość jak inna»¹²” (DI 22).

Oczywiście, są pewne niuanse teologiczne dotyczące sposobu, w jaki zbawcza łaska Boża, zawsze dawana za pośrednictwem Chrystusa, dociera do poszczególnych niechrześcijan (zob. DI 21), nie jest to jednak tematem naszych dzisiejszych rozważań. Chcemy tylko podkreślić, że Nauczanie Magisterium na temat jedynego i niezastępowalnego pośrednictwa Jezusa Chrystusa jest krystalicznie jasne i przejrzyste.

3. Aktualna kwestia błogosławienia par homoseksualnych

Jak wiadomo, w grudniu 2023 r. Dykasteria Nauki Wiary opublikowała deklarację zatytułowaną Fiducia supplicans o duszpasterskim znaczeniu błogosławieństw. Myślą przewodnio tego dokumentu było rozróżnienie między błogosławieństwami liturgicznymi a duszpasterskimi. Błogosławieństwa liturgiczne zawarte są w oficjalnych księgach liturgicznych takich jak Rituale Romanum(ostatnia edycja z 1952 r.) i De Benedictionibus (1985). Błogosławieństwa duszpasterskie mogą być udzielane parom w sytuacjach nieregularnych, a także parom homoseksualnym. W prezentacji kardynała prefekta czytamy: „Wartość tego dokumentu polega na tym, że wnosi on szczególny i nowatorski wkład w duszpasterskie znaczenie błogosławieństw, co pozwala poszerzyć i wzbogacić ich klasyczne rozumienie, ściśle związane z perspektywą liturgiczną. (…) Właśnie w tym kontekście można zrozumieć możliwość błogosławienia par w sytuacjach nieregularnych i par tej samej płci, bez oficjalnego zatwierdzania ich statusu lub zmieniania w jakikolwiek sposób odwiecznego nauczania Kościoła na temat małżeństwa” (FS, prezentacja).

Co liturgia mówi nam na ten temat? Bez wnikania w zagadnienia moralne trzeba zauważyć, że natura błogosławieństw jest kwestią liturgiczną. Dokument Fiducia supplicans wprowadza rozróżnienie między błogosławieństwami liturgicznymi a „duszpasterskimi”. Jednakże w tradycji Kościoła nigdy nie było takiego rozróżnienia. Ograniczając nasze uwagi do obszaru ksiąg liturgicznych, w Rituale Romanum nie znajdziemy żadnych błogosławieństw dla par homoseksualnych. W De Benedictionibussą błogosławieństwa dla rodzin, małżonków, niemowląt, dzieci, zaręczonych, dla matki przed porodem i po porodzie, nie ma jednak żadnych błogosławieństw dla par homoseksualnych.

Rozmawiałem na ten temat z pewnym biskupem greckokatolickim. Wyjaśnił mi, że w tradycji bizantyńskiej wszystkie błogosławieństwa są błogosławieństwami liturgicznymi i nie istnieje rozróżnienie między błogosławieństwami liturgicznymi a „duszpasterskimi”.

Stawia nas to w trudnej sytuacji. Stajemy wobec konfliktu.

Niektórzy biskupi rytów wschodnich zadeklarowali, że rozróżnienia zawarte w Fiducia supplicans nie dotyczą ich wiernych. Powiedzieli po prostu – nie rozważając kwestii moralnych – że dokument obowiązuje jedynie katolików rytu rzymskiego.

Wiadomo też, że liczne konferencje biskupów Afryki protestowały przeciwko temu dokumentowi i uzyskały egzempcję.

Nie zmienia to jednak sytuacji konfliktu. Jak mamy rozumieć tę kwestię? Raz jeszcze posłużmy się trzema kryteriami, do których odwoływaliśmy się wcześniej: Pismo Święte, Tradycja i Magisterium.

Najpierw Pismo Święte. Jest w nim wiele fragmentów dotyczących aktów homoseksualnych. Zacznijmy od biblijnej opowieści o Sodomie i Gomorze: „Mieszkający w Sodomie mężczyźni, młodzi i starzy, ze wszystkich stron miasta, otoczyli dom, wywołali Lota i rzekli do niego: «Gdzie tu są ci ludzie, którzy przyszli do ciebie tego wieczoru? Wyprowadź ich do nas, abyśmy mogli z nimi poswawolić!»” (Rdz 19,4-5). Znamy wszyscy smutny koniec tej historii.

W Księdze Kapłańskiej napisano wyraźnie: „Ktokolwiek obcuje cieleśnie z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą, popełnia obrzydliwość” (Kpł 20,13).

Św. Paweł pisze do Rzymian: „Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie” (Rz 1,26-27).

Pisze także do Koryntian: „Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą (malakoi) (…) nie odziedziczą królestwa Bożego” (1 Kor 6,9-10).

Zajrzyjmy jeszcze do Pierwszego Listu do Tymoteusza: „Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie”. Dalej następuje długa lista tych grzesznych zachowań. Prawo jest więc m.in.: „dla rozpustników (pornois), dla mężczyzn współżyjących z sobą (arsenokoitais), dla handlarzy niewolnikami” (1 Tm 1,10).

Tak więc Pismo nie mogłoby wyrażać się jaśniej.

Równie jasno wypowiada się Tradycja. Katechizm Kościoła Katolickiego wyjaśnia: „(Homoseksualizm) przybierał bardzo zróżnicowane formy na przestrzeni wieków i w różnych kulturach. Jego psychiczna geneza pozostaje w dużej części nie wyjaśniona. Tradycja, opierając się na Piśmie świętym, przedstawiającym homoseksualizm jako poważne zepsucie, zawsze głosiła, że «akty homoseksualizmu z samej swojej wewnętrznej natury są nieuporządkowane»” (KKK 2357).

Jednocześnie Katechizm nakazuje szacunek dla osób o takich skłonnościach: „Pewna liczba mężczyzn i kobiet przejawia głęboko osadzone skłonności homoseksualne. Skłonność taka, obiektywnie nieuporządkowana, dla większości z nich stanowi trudne doświadczenie. Powinno się traktować te osoby z szacunkiem, współczuciem i delikatnością” (KKK 2358).

Magisterium zajęło się tą kwestią już w 1977 r. Wtedy to opublikowano deklarację Kongregacji Nauki Wiary Persona Humana o niektórych zagadnieniach etyki seksualnej. Dokument ten z mocą powtarza naukę Kościoła na temat niemoralności aktów homoseksualnych i mówi: „Nie wolno jednak posługiwać się żadną metodą duszpasterską, która dawałaby im (homoseksualistom) moralne usprawiedliwienie z tego powodu, że akty homoseksualne uznano by za zgodne z sytuacją tych osób” (PH 8).

Kryteria Pisma Świętego, Tradycji i Magisterium są jasne. Jeśli zastosujemy kryteria powszechności, starożytności i zgody, widzimy, że omawiany dokument nie spełnia żadnego z nich. Nie stosuje się go powszechnie, skoro cały kontynent Afryki i wszyscy katolicy obrządku wschodniego są objęci egzempcją. W żadnym wypadku nie można mówić o starożytności tego nauczania, a protesty licznych biskupów z całego świata wskazują, że w tym przypadku nie ma żadnej zgody.

 

Podsumowanie

 

Co mamy myśleć o tych wszystkich przykładach? Podstawowym przesłaniem tej konferencji jest to, że musimy na nowo odkryć i odzyskać sensus fidei, aby dać wiernym narzędzia, których potrzebują w celu zrozumienia naszej obecnej sytuacji. Liturgia jako część Tradycji jest ważnym, mocnym i przekonującym źródłem sensus fidei. Papież Franciszek (być może mimowolnie) potwierdził to w jednej ze swoich wypowiedzi. Podczas lotu powrotnego do Rzymu po wizycie w Irlandii w 2018 r. jeden z dziennikarzy zadał papieżowi trudne pytanie dotyczące skandalu wywołanego seksualnymi przestępstwami byłego kardynała McCarricka. Pytał, czy historia opisana w liście abp. Viganò była prawdziwa. Papież odpowiedział: „Przeczytajcie uważnie i dokonajcie własnego osądu. Nie powiem o tym ani słowa. Wierzę, że dokument mówi sam za siebie. Macie wystarczająco dużo umiejętności dziennikarskich, by wyciągać wnioski”¹³.

Jesteśmy Christifideles czyli ludźmi wiernymi Chrystusowi, wraz z łaską chrztu otrzymaliśmy zmysł wiary – sensus fidei. Do nas należy wyciągnięcie wniosków.

o. Cassian Folsom OSB

Tłumaczył Tomasz Glanz

 

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

 

 

1 J.H. Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, Londyn 1961, cyt za: Sensus fidei w życiu Kościoła. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, Kraków 2015, 26.

2 Scriptum super libros Sententiarum Petri Lombardi, III, d.25, q.2, a.1, qla 4, ad 3.

3 „Więź między sensus fidelium a Urzędem Nauczycielskim Kościoła szczególnie daje się zauważyć w liturgii” (SF 75).

4 Cyt. za: https://www.divinumofficium.com .

5 Cyt. za: https://www.divinumofficium.com .

6 Cyt. za: https://biblia.deon.pl .

7 List do Diogeneta, V, cyt. za: https://opusdei.org .

8 Zob. C. Folsom, The Liturgical Books of the Roman Rite, Neapol 2023, s. 162-163.

9 Cyt. za: https://www.liturgista.pl .

10 Cyt. za: https://deon.pl .

11 Cyt. za: https://opoka.org.pl .

12 Jan Paweł II, Redemptoris missio, 36.

13 Cyt. za: http://idziemy.pl/kosciol/papiez-franciszek-rozmawial-z-dziennikarzami-o-naduzyciach-ksiezy/55520.