Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

Chodzi o postać proroka biblijnego – w tej chwili nie ważne czy historyczną, czy powołaną do literackiego istnienia dla pouczenia czytelnika, czy może łączącą egzystencję realnego człowieka z VIII w. przed Chrystusem z przymiotami bohatera narracji z wieku IV tej samej ery[1]. Tak czy inaczej, historia Jonasza jest nam dana – zgodnie z logiką tekstu biblijnego – jako opowieść wyprowadzająca poza jednostkową historię, zdarzoną lub opowiedzianą.

Jonasz jest od pierwszej chwili prorokiem podwójnie niezwykłym, odmiennym od reszty izraelskich profetów – a dwa powody jego wyjątkowości są ze sobą związane ściśle i paradoksalnie: po pierwsze, Jonasz jako jedyny otrzymuje zadanie nawracania pogan[2]; po drugie, Jonasz jest jedynym prorokiem, który otrzymane zadanie odrzuca natychmiast i stanowczo, ze względów zupełnie różnych od pokornego poczucia niegodności misji lub lękliwego poczucia niemocy[3]. Jonasz otrzymuje misję wyjątkową, łamiącą schemat troski wyłącznie o Izraela – i Jonasz, prorok izraelski, reaguje na to bezprecedensową odmową, odwraca się od Boga. Oto co stanowi podstawę dramatu Jonasza, uwidocznioną lapidarnie w pierwszych wersetach księgi biblijnej.

Apostata - wieczny tułacz

Wkraczamy w tę dramatyczną historię w momencie, gdy do skutku dochodzi pierwsza konsekwencja tej podstawowej apostazji czy dezercji: konkretne decyzje życiowe nieposłusznego proroka przyjmują kształt pozornej przemyślności i przedsiębiorczości, które jednak w istocie są bezładną ucieczką, gdyż są od początku podporządkowane destrukcyjnej mocy bez-celowości, pustki po odrzuconym celu i Źródle celowości: co prawda widzimy, jak Jonasz dociera sprawnie do portu, znajduje statek i kupuje bilet – a więc wykonuje wedle porządku wszystkie czynności zwykłego podróżnika – lecz towarzyszy temu nieunikniony bezsens, skoro destynacja statku, Tarszisz, znaczy dla niego przede wszystkim: „daleko od Pana”[4]. Jonasz używa całej swojej energii po to, by zorganizować podróż-ucieczkę, u której takiego czy innego kresu, choćby najdalszego, jego usytuowanie nie zmieni się o milimetr w rzeczywistości, znanej mu bardzo dobrze. Chcący być „daleko od Pana” łudzi się przecież, jeśli ucieczką morską chce naruszyć choć trochę wszechobecność Boga – jeśli natomiast chodzi mu o sam akt oddalenia od Boga, już przecież go dopełnił, zanim skierował swe kroki do portu.

Jonasz próbuje zatem poruszać się bez robienia jednego ruchu: przecież nawet w tej ziemskiej podróży uciekiniera jego punktem odniesienia, także w warstwie subiektywnych przeżyć, pozostaje nieporuszony i wszechobecny Bóg, względem którego nie jest w stanie zrobić sam nawet jednego kroku „od” czy „do”. Możemy więc, razem z Jonaszem, przeżywać intensywnie krzątaninę w porcie i na statku – lecz nie rozumiemy z tej nagle wzmożonej krzątaniny nic, jeśli w jej środku nie dostrzeżemy Boga – Boga, którego ma brakować.

Komentujący Księgę Jonasza święty Hieronim podpowiada rzecz skądinąd niekontrowersyjną: że to postępowanie proroka opisuje na swój symboliczny, aluzyjny sposób duchową ucieczkę każdego grzesznika[5]. Uświadomienie sobie tego personalizuje nam, grzesznikom, chęć głębszego zrozumienia dalszej historii Jonasza: w tej pouczającej opowieści, natchnionej przez Ducha Świętego, miejsce głównego bohatera jest otwarte dla każdego z nas. Jest to historia o każdym z nas.

Zostańmy na pewien czas przy tej indywidualnej perspektywie, choć może nie jest ona jedyną z żywotnie interesujących i z czasem również tutaj będziemy mogli przejść do innej.

Podążamy dalej śladem ruchliwego bezruchu, będącego obecnie losem proroka-renegata. Zaczyna on ujawniać swoją paradoksalną naturę także w oczach nieuprzedzonych ludzi – w ten sposób, że nawet oni będą musieli się zdziwić zachowaniem Jonasza.

Po wejściu na statek Jonasz zszedł „w głąb jego wnętrza, położył się i twardo zasnął”. Co w tym dziwnego, skoro podróżnik miał prawo być zmęczony? A jednak okoliczności uczyniły to zachowanie niebywałym: Jonasz uczynił to po tym, jak na morzu powstała wielka burza, a „okrętowi groziło rozbicie”. „Przerazili się więc żeglarze i każdy wołał do swego bóstwa; rzucili w morze ładunek, który był na okręcie, by uczynić go lżejszym. Jonasz zaś zszedł w głąb wnętrza okrętu, położył się i twardo zasnął”[6]. Wersja Septuaginty powiada nawet, że – zachrapał…

Podczas gdy poruszenie natury – Pismo mówi, że wywołane przez Boga, w związku z Jonaszem[7] – wywołało poruszenie na statku, Jonasz przeciwnie, właśnie znieruchomiał, jakby zjednoczył się ze swym brakiem-celu. Zachowanie to musiało zdziwić, jeśli nie zirytować, marynarzy walczących o życie i kierujących się logiką prostej witalności – i rzeczywiście „dowódca żeglarzy”[8] spytał Jonasza: „Dlaczego ty śpisz?”[9]

Z kontekstu wynika, że pytanie to nie było dociekaniem, lecz wyrzutem, wyrazem zgorszonej witalności poganina, który jednak walcząc całymi swoimi siłami z żywiołem, wiedział, że „wszystkie ręce na pokład” oznacza także usilne błaganie „swego bóstwa”. Skąd miał wiedzieć, że mówiąc do Jonasza: „wołaj do twego Boga”, dotykał i jego najgłębszej rany, i źródła groźnej burzy?[10]

Jakże blisko, dla zewnętrznego obserwatora, jest pokój kontemplacji i bezruch świadomej bezcelowości: oba można by opisać jako „zstąpienie w głąb do wnętrza”, czyli słowami opisującymi ukrycie się Jonasza na statku „obojętne-dokąd”[11].

Domysły świętego Hieronima

„Dlaczego ty śpisz?” Pytanie to można powtórzyć z intencją dociekania „dlaczego”. Tak czyni święty Hieronim – próbując przeniknąć stan ducha, który pozwala na układanie się do snu wewnątrz statku, walczącego o przetrwanie z burzą zesłaną właśnie dla wyrwania ze snu.

Czym zatem wyjaśnić to, że Jonasz spał, aż chrapał? Hieronim widzi trzy rozwiązania:

Pierwsze, rozwijające sens literalny tej historii:

wygląda na to, że prorok ma poczucie bezpieczeństwa (mens secura): … zachował jednakowy spokój i w czasie ciszy, i wobec zagrożenia rozbiciem okrętu. … był do tego stopnia niewzruszony, bezpieczny i spokojny (quietus est et securus, animique tranquilli), że zszedł do wnętrza statku i zapadł w niezmącony sen (somno placido)[12].

Drugie, też literalne, ale jakby krańcowo przeciwne do poprzedniego:

miał świadomość, że jego ucieczka [przed Bogiem] była czynem grzesznym… zrozumiał, czego inni nie wiedzieli, że mianowicie burza rozszalała się przeciwko niemu. Dlatego … smutny ukrył się… Jego sen nie był oznaką poczucia bezpieczeństwa, lecz smutku (non securitatis est, sed moeroris)[13].

Trzecie, które miałoby posiadać „znaczenie typiczne”, a więc uniwersalne dla człowieka w sytuacji upartego sprzeciwiania się Bogu:

„niezwykle ciężki sen proroka” jest tutaj „oszołamiającym odurzeniem błędem” (torpens sopor erroris) u człowieka, który nie tylko „uciekł sprzed oblicza Boga”, ale z powodu otępienia umysłu „nie zauważył … Bożego gniewu” – był więc „pozornie spokojny” (et quasi securus) i „spał silnie”[14].

Komentator daje te trzy propozycje interpretacji snu Jonasza – i żadnej z nich nie przyznaje trafności wyłącznej czy choćby pierwszorzędnej. Co więcej, te trzy jakże różne naświetlenia osobowości Jonasza nie mają następnie wpływu na różnicowanie interpretacji dalszych postępków proroka.

Hieronim podąża ku kolejnym wydarzeniom tej opowieści, zostawiając za sobą rozważanie powodów snu Jonasza jakby nie rozstrzygnięte. A jednak jego próba zrozumienia powodów głębokiego snu Jonasza zachęca, aby zatrzymać się właśnie w tym miejscu.

Zapewne trzy alternatywne domysły poddane przez świętego Hieronima mają – zgodnie z jego sugestią – coś wspólnego z różnorakimi sensami biblijnymi. Jednak możliwe wydaje się potraktowanie ich wszystkich na płaszczyźnie jednego sensu – moralnego czy tropologicznego, czyli tego, który przy pomocy historii Jonasza opowiada nam naszą własną historię.

Sny apostaty: strategie „życia w grzechu”

Spróbujmy zatem czytać teraz tę opowieść konsekwentnie jak historię „snu” grzesznika, każdego człowieka uciekającego przed Bogiem w stanie uprzedniej i aktualnej, trwającej niezgody na przedłożoną wolę Bożą. Nie jest to jednak historia grzesznika, który drży w skrusze, podążając do nawrócenia, lub przeciwnie, umiera z rozpaczy, zdążając do zatracenia – lecz opowieść o grzeszniku, który próbuje ze swoim grzechem żyć, być może z nadzieją, że go przetrzyma, przetrwa[15]. Na tym właśnie polega jego „sen”, czyli stan ukrycia się, ale nie tylko przed Bogiem, lecz i przed własnym grzechem; stan pół-życia, w którym ograniczenie witalności jest ceną za chciane zakłócenie ostrości widzenia własnego życia – aby nie widzieć w nim grzechu, o którym jednak wie się, że jest…

„Sen Jonasza” to coś w rodzaju jego „stanu nadzwyczajnego”, forma unieważnienia zarówno własnego nieposłuszeństwa Bogu, jak i jego następstw, które śledzą kroki grzesznika, jak burza zesłana za Jonaszem. W tych warunkach „sen” zawiesza zwykłe prawidłowości metafizyczne, moralne i psychologiczne, właściwe rzeczywistości; tworzy na ich miejsce nad-rzeczywistość, w której to, co poza nią jest grzechem, może stać się nawet zasługą.

Spokojny sen profesora Lucyfera

Podporządkowanie trzech zreferowanych wyżej propozycji Hieronimowych nadrzędnej tezie, że chodzi cały czas o próbę „poradzenia sobie” z grzechem, napotyka na największą trudność na samym początku – przy propozycji pierwszej. Komentator posługuje się tam całymi zastępami słów, które w żadnym razie nie kojarzą się nam ze stanem duszy ciężkiego grzesznika, borykającego się ze swym sumieniem: bezpieczeństwo, spokój, niewzruszoność… - wszystko to doskonale harmonizuje z „niezmąconym snem”; ale czy może, wspólnie z tymże snem, harmonizować ze stanem grzechu?

Nie rozwiążemy tej trudności, jeśli nie uchwycimy kolejnego paradoksu osobowości, której poświęcono Księgę Jonasza. Jej pierwszorzędnym rysem – absolutnie niezbędnym – jest coś, co przy wszystkich zastrzeżeniach, które zgłosimy, trzeba nazwać silną wiarą w Boga, albo jeszcze lepiej: przekonaniem o realności i skuteczności porządku Boskiego (żeby nie powiedzieć już może nazbyt filozoficznie: przeświadczenie o niezmienności podstawowych i świętych reguł sprawiedliwości). Tak jak powiedzieliśmy, w kontekście ewidentnej sprzeczności początkowego postępowania Jonasza z objawioną mu szczegółową wolą Boga przynależność tego składnika do „syndromu Jonasza” wyda się najpewniej bardzo podejrzana. Upraszczająca egzegeza moralizująca będzie tu miała  skłonność wręcz do odmawiania Jonaszowi wiary w ogóle, a na pewno podważy radykalnie jej szczerość. Problem jednak polega na pewno na czymś innym niż szczerość czy autentyczność.

Tekst Księgi Jonasza w żadnym miejscu nie uzasadnia podejrzenia, że nieszczęsny prorok odnosił się do swego Pana nieszczerze – wręcz przeciwnie, tu i tam wykazuje się czymś w rodzaju impertynencji lub niezadowolenia z zachowania Boga. Jego nieposłuszeństwo nie jest może werbalnie wylewne – w sumie w tej początkowej partii tekstu nie słyszymy ani jednego słowa protestu! – ale gesty i decyzje są dosadnym i otwartym veto lub przynajmniej odmową współpracy. A więc nie nieszczerość i nie brak autentyczności.

Postępowanie Jonasza można by natomiast nazwać nieufnością, o ile zaufanie jest naturą wiary, a w ucieczce Jonasza chodzi istotnie o nieufność. Jednak i to nie wydaje się przybliżać nas do sedna. Można by nawet powiedzieć: wręcz przeciwnie, w zachowaniu Jonasza nie ma nieufności – nic nie wskazuje na to, by nie wierzył Bogu, mówiącemu o nawracaniu Niniwitów. Wręcz przeciwnie: Jonasz uwierzył, że to nawrócenie jest możliwe – i właśnie dlatego zbiegł. Potwierdzają to zresztą późniejsze jego słowa[16].

Sedno – naszym zdaniem – polega na tym, że Jonasz zdaje się ufać Bogu – przeciw Bogu. O jaki jednak „podział” Boga może chodzić?

Pewną pokusą – i chyba jednak niedokładnością – może być przeniesienie na żydowską mentalność Jonasza tego, co wiemy o dualizmie teologicznym starożytnych Greków – których religijność była ukierunkowana na relacje z człowiekopodobnymi duchami ze stref nieco wyższych, ale myślenie teologiczne – zwrócone ku niewyrażalnemu Absolutowi[17]. Faktem jest, że współcześni Jonaszowi Hellenowie odczuwali coraz mocniej napięcie między zdepersonalizowaną siłą, losem czy rozumem – a spersonalizowanymi aż do uczłowieczenia bóstwami olimpijskimi.

Jednak w przypadku proroka izraelskiego chodziłoby zapewne o inne rozdzielenie Boga przeciw Bogu: z jednej strony stałby Jahwe czy Elohim, opiekun Izraela – zaś Bogiem, któremu Jonasz odmawia posłuszeństwa, byłby ów Pan, który pozwolił sobie na szczególną transgresję – żądając od Izraelity uczestnictwa w akcji, której skutkiem miało być uratowanie wrogów Izraela przed zagładą, i to bez żadnej korzyści dla narodu wybranego! Czy nie była to jakaś apostazja owego Boga przeciw prawdziwemu Bogu? A jeśli nawet chodziłoby tu o jednego i tego samego Boga – czy nie należało w milczeniu zbyć wymagania w tak widomy sposób sprzeczne z wcześniejszą linią Boga, który wybrał, ale i został wybrany?

Jonasz, którego znamy, nie wdaje się ani przez moment w „greckie” dystynkcje między Bogiem i Boskością, między Bogiem dobrym i bogiem złym albo między monoteizmem i monolatrią, Bogiem jedynym i bogiem plemiennym. Jednak jego bunt ma w sobie tyle pewności siebie czy wręcz fanatyzmu, że trudno całkowicie wykluczyć, iż on sam sięga po sankcję absolutną, teologalną – choć właśnie przeciw Bogu, który do niego przemawia… Tak jakby wedle jego najgłębszego przeświadczenia „Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba” nie powinien nagle zachowywać się jak jakiś Bóg-Dobro!

Wydaje się, że tylko ta możliwość – przeciwstawienia „racji boskich” samemu Bogu – pozwala podtrzymać pierwsze z Hieronimowych objaśnień snu Jonasza. Chodzi w nim przecież o sytuację, w której prorok mimo otwartego sprzeciwu względem Boga nie traciłby swoistej siły ducha, a w każdym razie zachowywałby ją samą lub jej pozór proporcjonalnie do autentycznego przeświadczenia, że reprezentuje racje, z którymi sam Bóg musi się liczyć lub od których wręcz jest uzależniony.

A jednak i to jest tylko „sen”! Najsłodszy, najbardziej spójny, najbardziej komfortowy z możliwych snów grzesznika – i najgroźniejszy dla jego pełnego życia, gdyż wyposażony we własnego super-boga i własną super-teologię. „Sen” dorosłego[18], który nie może znieść nieporządku w swoim wnętrzu, więc spróbuje go przenieść na Boga „zewnętrznego”. „Sen” tych, którzy wybierają Boga przeciw Bogu lub Boga – z Boga. „Sen”, w którym dla przykrycia grzechu poczuciem spokoju powstaje herezja. Kształt tej ostatniej nie jest już tak ważny – ważny jest jedynie mechanizm wyboru części z całości i potraktowania części jako jedynego kryterium wszystkiego, obojętne czy tą totalitarną ideą absolutną będzie sprawiedliwość, miłosierdzie, czystość lub dobroć, pisane wielką literą, a swym przewidywalnym i mechanicznym porządkiem zastępujące nazbyt żywego, nazbyt tajemniczego, nazbyt rozumnego, nazbyt irytującego Boga.

Smutny sen prezesa Prometeusza

Na tle tej próby zbudowania alternatywnej logiki i witalności we „śnie”, groźnego samoopętania absolutem „alter-Boga” – druga z postaw wydaje się niemal poczciwa: jest to zespół zachowań i przeżyć towarzyszący zwykłemu grzechowi – takiemu, który bardziej niż rozum paraliżuje wolę, a polega na trudnym do pojęcia – peccata quis intelliget – lecz jednak przeżywanym wyborze jakiegoś dobra stworzonego bez względu na Boga, z podeptaniem udzielonych nam przez Niego dóbr wiecznych.

W tym przypadku „sen” nie jest miejscem budowania teoretycznych uzasadnień, lecz raczej próbą wyłączenia bolącej świadomości, realizacją potrzeby „niemyślenia o tym”, ulgą w nieuniknionej udręce sumienia. Z takim usposobieniem nie sposób „spać” słodko i euforycznie; śpi się gwałtownie, ciężko, z obawą przebudzenia. Taki „sen” to dyktowanie przez wolę, a nie rozum, odwrócenie spojrzenia od rzeczywistości, w której nastąpił grzech; usilne odwracanie głowy od obrazu własnej zbrodni. A jednak w głowie żyje jej wspomnienie, wyrzuty sumienia…

Jeśli Jonasz zachował świadomość, że jego nieposłuszeństwo Bogu było podyktowane nie jakąś hiper-teologią „bardziej Boskiego niż Bóg”, lecz zwykłym wyborem „fałszywego pragmatyzmu”, uproszczonym rachunkiem doczesnych zysków najbliższych, własnej wspólnoty – jego sen musiał być właśnie taki: musiał być samobójstwem rozumu teologicznego, tworzeniem pseudo-uzasadnień z papier-mache, które są w stanie zaspokoić ustawione emocje dziecka, a obrażają racjonalność dorosłego. Jonasz rzeczywiście uciekał, i wciąż ważniejsze było dla niego to, by być „daleko od Pana”, niż by sobie w miarę spójnie skonceptualizować azyl w Tarszisz.

Jednak i ten „sen” musi dawać jakieś, choćby prowizoryczne oparcie „w wartościach”, jakieś złudzenie poradzenia sobie z grzechem. Człowiek wybiera przecież zło jedynie poprzez błędny wybór dobra. Dlatego ta druga odmiana „snu” grzesznika to zwykle sen „niespokojnej odpowiedzialności”: niepokój, rozdygotanie, irytacja – wynikające ze znanego sumieniu zanegowania rzeczywistego ładu – są przykrywane dyskursem „odpowiedzialności”. To niespokojny sen „rodziców”, którzy jednak rozwijają samousprawiedliwienie, że nawet jeśli zgrzeszyli śmiertelnie, to pro publico bono, dla dobra nieświadomych „dzieci”, które konsumując owoc grzechu mogą jednocześnie cieszyć się poczuciem „harcerskiej” przyzwoitości, „nieumoczenia” itp. Otwiera to pole swoistego heroizmu nad-moralnego „ojca ojczyzny”, ponad dobrem i złem znanym zwykłym ludziom. Poczucie zatracenia – głębokie jak prawda o grzechu przyniesiona przez Ducha – próbuje się równoważyć perwersyjną koncepcją ponad-etycznej wielkości i prometejskiego poświęcenia. A jednak poczucie grzechu, jego gorzki smak na wargach, nigdy nie odchodzi zupełnie, jest tylko przykrywane słodyczą pro patria mori, zresztą każdego poświęcenia. Sen prezesa Prometeusza pozostanie zawsze snem niespokojnym. I wydaje się, że właśnie ten sen pasuje najbardziej do losów Jonasza z Księgi Jonasza.

Euforyczny sen aktora Jekylla/Hyde’a

Podczas gdy Jonasz-Prometeusz pociesza się, że wybrał odpowiedzialność społeczną zamiast norm Boskich, a w jego postępowaniu rzeczywiście nie sposób nie docenić miłości do „swoich”, aż do gotowości przyjęcia ostatecznej kary – trzecia wersja snu Jonasza wydaje się najbardziej nieludzka, i – choć aż trudno byłoby to dopuścić na pierwszy rzut oka – jeszcze bardziej perwersyjna niż hiper-teologia Jonasza-Lucyfera.

Święty Hieronim zaznacza, że chodzi tu o głęboki sen grzesznika upartego w swym  sprzeciwie wobec Boga. Odniesienie do uporu pojawia się nieprzypadkowo właśnie w tym miejscu, chociaż o jakimś uporze można by mówić we wszystkich wariantach. W tym trzecim podejściu upór jest jednak samą istotą, tak jak staje się istotą każdego sprzeciwu pozbytego dodatkowych uzasadnień poza nagim „nie – bo nie!” O ile w poprzednich przypadkach upór był skutkiem – tutaj jest niemal wszystkim: jest defensywną (lub zaczepną) formą miłości własnej. Tym razem bowiem oparcia dla nieposłuszeństwa nie szuka się nigdzie poza sobą – ani w rzekomych sprzecznościach Boga, ani w specyficznie pojętej odpowiedzialności za innych – lecz tylko w woli ekspansji własnej witalności.

Jest to „sen” dziecka, naturalnego i zbuntowanego. „Ja chcę” jest tu wystarczającym horyzontem dążeń. Z każdym ruchem życiowym horyzont zmienia się – „ja” jest zmienne i niestałe, „skaczące od siebie do siebie na partyturze nastrojów”, dopóki nie natrafia na ograniczenia i przeszkody – jednak gdy na nie natrafi, znajduje swoją jedyną szansę zakorzenienia i stałości: upór.

Dlatego upór jest tu źródłem, a nie przejawem. Fuck the norm! – chyba że normą jest aktualne „ja”, niekoniecznie zresztą zindywidualizowane, często będące jedynie indywidualnym uwewnętrznieniem ogólnego „się robi, się czyta, się protestuje”. „Moje pokolenie już wybrało” – ten slogan reklamowy, zręcznie biorący pod włos dzieci, do których jest skierowany, objawia równocześnie tryumf i nicość dziecięcego „ja”: gdy chce wybierać, robi to przez bunt – gdy już się zbuntuje, boi się wybierać inaczej niż „ja” wyższego rzędu, które „już wybrało”.

Jednak po wypaleniu się eksplozji buntu dzieci chętnie zasypiają: zabawki  „wolności”, „suwerenności”, „bycia sobą” itp. przestają się liczyć, porozrzucane gniewną rączką, która wcześniej wydarła je rodzicom i w ogóle dorosłym. Przychodzi sen, który uwalnia od nagromadzonych skarbów, obowiązków, konsekwencji…

Czy w ten sposób można „poradzić sobie” z własnym grzechem, tak jak po swojemu „radzili sobie” z nim profesor Lucyfer i prezes Prometeusz? Tak, lecz tylko pod warunkiem, że taki „sen” nie będzie – jak może byśmy przewidywali – ucieczką do rzeczywistego własnego „ja”, ukrytego pod uporem i miłością własną. To „ja”, z pozoru tak rezolutne w układaniu sobie życia, zupełnie nie radzi sobie z nieuniknionymi klęskami. Mechanizm tego „snu” jest równie paradoksalny, jak poprzednie dwa „sny”: dziecko równocześnie bierze wszelkie zło na siebie – lecz po to, by umieścić je w jakimś swoim „nie-ja”. Znowu więc „sen” polega na budowaniu pewnej nad-rzeczywistości, tym razem psychologicznej: we „śnie” śmiałe i uparte grzechy bierze na siebie, i to jak chętnie, dziecko zbuntowane, skrycie podziwiany bliźniak dziecka posłusznego[19]. Te dziecięce gry dzieją się również w psychice ludzi dorosłych, i nie potrzebują kontekstu anarchistycznej rewolty, zwłaszcza gdy zrewoltowani romantycy zaczynają robić do bólu przewidywalne garniturowe kariery w korporacjach.

Ten „sen” Jonasza nie jest ucieczką do swego „ja” – jest pogłębiającą podział owego „ja” chwilą migracji odpowiedzialności za zło z Dr. Jekylla do Mr. Hyde’a. Dramat jednej osoby, Jonasza mówiącego Bogu „nie, bo nie!”, został rozpisany na dwie role: Dr Jekyll jest, przynajmniej z pozoru, przyzwoitym i wartościowym członkiem społeczeństwa, posłusznym akceptantem norm, który właśnie wybrał się w cudowną podróż do Tarszisz; bywa on jednak także panem Hyde, psychopatą o potężnej żądzy życia i użycia, realizowanej ze zwierzęcą sprawnością i bezceremonialnością.

Jak to jest, być raz jednym, raz drugim? W sumie – nikim? Jekyll współżyje z Hydem, jak wymuskany arystokrata z kochankiem z przedmieść: czuje swoją wyższość społeczną, lecz fascynuje go uleganie silniejszemu, aż do kompletnego zapomnienia swego stanu, pochodzenia, sumienia… - na chwilę. Gdy wychodzący z Jonasza pan Hyde podejmował tajną współpracę z komunistyczną bezpieką – ze strachu, z interesowności lub ze zbrodniczej kalkulacji – dobry dr Jekyll udawał, że nie widzi pisanych raportów, śmiał się w kułak z całej tej „rzekomej współpracy”, pewny, że „nikomu nie zaszkodzi”.

Poza tym Jonasz dba o to, aby jeden nie wiedział zbyt wiele o drugim: dlatego jego „sen” jest zawsze dziecięco „zdrowy”; gdy bowiem zasypia jako dr Jekyll, śpi jak aniołek – gdy zaś zasypia jako pan Hyde, chrapie jak wilk po dobrej i amoralnej uczcie z Babci i Czerwonego Kapturka.

Co za higieniczny porządek panuje w tym Jonaszu i jak smacznie sobie śpi! Nie łudźmy się jednak ani przez chwilę, że ów „porządek” dał mu przynajmniej oddzielenie i zlokalizowanie prawdziwego dobra oraz realnego zła: dr Jekyll i pan Hyde są tylko kukiełkami we śnie psychologicznego nadrealizmu, podczas gdy w rzeczywistości ludzkiej psyche dobro nie jest nigdy anielskie, a zło – zwierzęce. Jekyll i Hyde są zastępczym niby-życiem Jonasza, który z życiem poradzić sobie nie może, skoro postanowił „poradzić sobie” z grzechem. Jeśli Jekyll nic nie wie o grzechach Jonasza, a Hyde nie sięga świadomością Boga Jonasza, to obaj nie mają nic wspólnego z jego realnym życiem – są jego życiem zastępczym, bez grzechu, Boga – i bez kary, w drodze do Tarszisz.

Nadrealizm psychologiczny rodzi natomiast wyraźną nadwrażliwość psychiczną. W świecie tego „snu” rzeczą najgorszą jest opowiadanie Jekyllowi o grzechu (zaraz płacze i mdleje, nie mogąc się pogodzić, że „ludzie potrafią być tak straszni”), a Hyde’owi – o przykazaniach Bożych (reaguje rechotem, wzburzony próbą „narzucenia” nieżyciowego systemu hipokryzji). W sumie – intruzów łamiących higieniczny podział należałoby najpierw upomnieć, a potem… tak, kto wie, panie Hyde, kto wie…

Trzy „senne” sposoby poradzenia sobie z własnym grzechem mają także trzy odmienne odpowiedzi na poradzenie sobie ze skutkami grzechu, w tym i z należną zań karą – co opisuje święty Hieronim rekonstruując wariantowo reakcje Jonasza na straszną burzę miotającą statkiem. Nadrealizm teologiczny à la Lucyfer zakłada, że żadna kara-katastrofa, którą grozi zły Bóg, nie dotknie Jonasza przebywającego w nad-rzeczywistości (parodia dawanej przez chrześcijaństwo wolności wewnętrznej). Nadrealizm moralny à la Prometeusz przyjmuje katastrofę jako realne zagrożenie, a karę Bożą jako straszną cenę płaconą przez wybitną jednostkę, Jonasza, za niezakłóconą doczesną pomyślność bliskich, własnej wspólnoty, Izraela. Wreszcie nadrealizm psychologiczny à la Jekyll/Hyde po prostu nic nie wie o nadchodzącym zagrożeniu, bo prawda o nim znajduje się zarówno poza wydestylowanym „dobrem”, jak i poza wydestylowanym „złem”.

Jonasz (post)chrześcijański

Trzy warianty „snu” Jonasza analizowaliśmy tak, jakby chodziło o zmobilizowane w sytuacji grzechu „stany wyjątkowe” psychiki i umysłowości pojedynczego grzesznika. A jednak eksplorowany i poszerzany w ten sposób sens tropologiczny odnosi się, zasadniczo, nie do wyizolowanego „ja”, lecz do „ja” umieszczonego w „my” Kościoła, pielgrzymującego przez dzieje świata.

W tym naświetleniu Księga Jonasza okazuje się od razu lekturą niesłychanie atrakcyjną, być może odnajdując na powrót – i po chrześcijańsku rozwijając – wydźwięk, który miała kiedy ją tworzono.

Oto – popatrzmy teraz i my świeżym spojrzeniem – dramat, u którego początku jest Objawienie, że Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi, także tych dalekich od wytyczonego do tej pory biegu rzeki Łaski; że do tego potrzeba Mu nawrócenia również tamtych ludzi – a do sprowokowania tego nawrócenia potrzebuje udziału osobistego posłańca, ukształtowanego wewnątrz ekklesia, Bożego zwołania. A wskazany posłaniec, kość z kości Bożego wybrania, ma problem…

Nauka spisana dla pouczenia Izraela, że – wbrew oporom „jonaszowym” – wolą Boga jest zbawienie także nie-żydów, otrzymuje bogatsze sensy duchowe, gdy zgodnie z Nowym Testamentem odkrywamy, że przez Chrystusa „godność izraelska”[20], udzielana w Kościele, równocześnie rozszerzyła się i pogłębiła, tak jak pojmowanie „synów Abrahama” przestało mieć sens etniczny i asocjacje patriotyzmu genetycznego.

Możemy więc dzisiaj czytać Księgę Jonasza tak, że w słowach Boga zwróconych do jednego człowieka, dotyczących jednego miasta: „Wstań, idź do Niniwy, wielkiego miasta”[21], słyszymy polecenie Chrystusa skierowane do kolegium, dotyczące wszystkich: „Idźcie na cały świat”[22] „i nauczajcie wszystkie narody”[23]; w słowach ostrzeżenia: „Upomnij ją [Niniwę]”[24] – słowa pomocy: „głoście Ewangelię”[25], „uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem”[26]; w słowach wyrzutu: „albowiem nieprawość jej dotarła przed moje oblicze”[27] – słowa realistycznej szansy: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony”[28].

Krok dalej ta symultaniczna lektura musi się zakończyć rozstajami – z jednej strony: „A Jonasz wstał, aby uciec do Tarszisz przed Panem”[29]; z drugiej zaś: „Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę znakami, które jej towarzyszyły”[30].

Rzeczywiście, Apostołowie wykonali poleconą im pracę. Na starcie wędrówki do „wszystkich narodów” odkryli, że „Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie”[31]. To teologiczne odkrycie zostało wzmocnione i praktycznie obronione przez świętego Pawła, gdy hamując roszczenia judeochrześcijaństwa przyczynił się do zwycięstwa chrześcijaństwa po prostu[32]. W ten sposób Kościół otrzymał zbawienną szczepionkę na skrupuł „jonaszowy” w traktowaniu niniwitów-pogan. Jeszcze kilkakrotnie w dziejach musiał z niej korzystać, gdy okazywało się, że poza jego dotychczasowym zasięgiem misyjnym znajdują się nieznane Niniwy i ich mieszkańcy, których Bóg chce zbawić, przymuszając katolików do kolejnego rozszerzenia horyzontów i niestawiania granic Bożemu miłosierdziu.

Jednak syndrom Jonasza nie zanikł – a nawet można powiedzieć, że żyjemy w czasach, w których stał się on dla chrześcijaństwa upiornym problemem. Upiornym, gdyż dzisiejszy Kościół musi się w swoim wnętrzu zmierzyć z „jonaszowymi” zachowaniami przykrytymi anty-jonaszową retoryką. Oto wyzwanie: Jonasz w stroju Anty-Jonasza!

KSIĘGA ANTY-JONASZA

Nowoczesny Anty-Jonasz był zawsze radykałem ewangelizacji, wyrywał się poza granice konserwatywnego duszpasterstwa: próbował wciągać wiernych do „czynnego uczestnictwa” w liturgii – którą sam odkrywał z pietyzmem jako „źródło i szczyt”; rzucał się z gorliwością na szerokie wody zdechrystianizowanych mas robotniczych – które chciał przywrócić Chrystusowi przez wrażliwość społeczną; angażował się w przełamywanie lodów z „braćmi odłączonymi” ze wspólnot heretyckich i schizmatyckich albo lóż masońskich czy partii komunistycznej – którym chciał przedstawić wnętrze Kościoła, tak atrakcyjne, a pozbawione polemicznej ostrości. Wszystko to czynił Anty-Jonasz ku zaskoczeniu wielu swoich braci – i tylko dodawało mu to skrzydeł, gdyż braci tych uważał za przegranych uczniów Jonasza, zasklepionych w niewierności Panu, a sam chciał być przecież Anty-Jonaszem, „świętym zstępującym do piekieł” nowoczesności, le saint qui descend aux enfers.

Jednak Anty-Jonasz nie przewidział, że w przyjętą przezeń gorliwie rolę „przeciw-skryptu”, skrupulatnego odwrócenia zachowań Jonasza, wpisane jest powtórzenie, na innym poziomie i polu, błędu popełnionego pierwotnie w „skrypcie” negatywnego poprzednika: im mocniej Anty-Jonasz był „anty”, tym bardziej skazany był na pójście śladami Jonasza, choć innymi krokami.

Gdy zatem Anty-Jonasz odmówił w końcu pójścia do Niniwy, uczynił to samo co Jonasz, lecz tak bardzo inaczej, iż ani on, ani większość obserwatorów, nie zauważyli przeklętej wtórności jego gestu odmowy.

Anty-Jonasz nie odnosił w swych Niniwach oczekiwanego sukcesu – w każdym razie nie takiego, jakim w biblijnej księdze kończy się akcja Jonasza już po jego nawróceniu. Anty-Jonasz widział, że efektem jego prac jest wciąż elitarny ruch liturgiczny (w morzu „babć odmawiających różaniec”), katolickie związki robotnicze (nieporównywalne ilościowo z wpływem grup komunistycznych), studenckie sympozja eklezjologiczne, zbliżanie się do Kościoła wątłych grup katolicyzujących anglikanów lub protestantów… Mówiono, że to wiele i że to świetne prognozy na przyszłość – lecz Anty-Jonasz zżymał się, że nie nastąpił potężny przełom, na miarę nawrócenia całej Niniwy.

Smutny i ponury Anty-Jonasz myślał: „Czyżby Pan nie chciał patrzeć na moją ofiarę, chociaż uczyniłem lepiej i gorliwiej niż Jonasz?”

W końcu Anty-Jonasz odkrył swój błąd: było nim uparte chodzenie z misjami do Niniwy. A przecież „Niniwa” to „nawracanie”, „ciągłe gadanie o grzechach”, „zawężenie duszpasterstwa do ciasnych ram kultury zachodniej”, „konserwowanie średniowiecznej formuły relacji sacrum i profanum”… W wieku XX chodzenie do Niniwy to wręcz gest umysłowej ciasnoty, małoduszności… zdrady Ewangelii!

Trudno było nie przyznać racji gorąco przemawiającemu Anty-Jonaszowi: wszyscy przyznawali, że nawrócenie Niniwy to cel daleko skromniejszy od nawrócenia wszystkich narodów, o którym mowa w Ewangelii.

Czy zatem nie jest tak, że przez wieki błądziliśmy, że my, Kościół ograniczyliśmy swe horyzonty do Niniwy, zamiast iść na cały świat, zgodnie z wolą Pana?

Zebrani przyjęli tę mowę aplauzem. Ogłoszono początek Kościoła bardziej ewangelicznego.

Nazajutrz zadawano sobie pytanie: jeśli nie Niniwa, to gdzie leży „cały świat” i gdzie mieszkają „wszystkie narody”?

Anty-Jonasz znał odpowiedź, wydobył ją z kłębowiska dawno tajonych myśli: „cały świat” i „wszystkie narody” są dziś „z dala od Pana”, nigdzie bliżej[33].

Jedni osłupieli z zaskoczenia, inni – z zachwytu nad odwagą słowa i ostrością sokolego wzroku. Nie traktowano już poważnie głosów dopominających się o nawracanie Niniwy, traktowano je jako skażone katolicyzmem zamkniętym. Najwyższy Pasterz skinął dłonią jak dowódca armii: Idźcie odtąd na cały świat, z dala od Pana!

W kurii wyciągnięto mapy, palce zmęczonych kartografów poruszyły się pod energiczną instrukcją „z góry”, w poszukiwaniu celu wymienionego w wielkiej mowie. „Z dala od Pana” nie może być dosłownie wszędzie, musi być gdzieś – i oto jest: to Tarszisz! Wielka idea zyskała swoje ukonkretnienie. Zaraz ruszą instrukcje wykonawcze.

„Tarszisz to kierunek Kościoła Przyszłości”. Nie przecierajcie oczu, nie marudźcie, czas iść jednym krokiem, z radością i nadzieją, z dala od Pana!

Niniwa po prostu znika z nowych map Kościoła, zastępuje ją Tarszisz; nie ma już miast do nawrócenia, groźnych i zagrożonych karą Bożą – są miejsca dialogu, współistnienia, gdzie „trzeba być”, do których zdąża się odsuwając się jak najdalej od Niniwy. Dezawuowana jest „pedagogika kary Bożej”, naprawiane błędy tryumfalizmu misjonarzy chrzczących całe plemiona, ośmieszane jest zgubne powiązanie nawrócenia serca z gestami pokutnymi, negatywnie oceniany jest „konstantyński” dekret króla Niniwy nakazujący jego obywatelom praktyki religijne… a w końcu w ogóle pada pytanie, po co traktować chrzest i katechizm jako potrzebne poganom. Cała para, wzmożona ruchliwość instytucji kościelnych, gremiów reformatorskich idzie w to, aby zdążyć na statek, dostać na nim miejsce, wyrwać się z dotychczasowej ciasnoty horyzontów, popłynąć do Tarszisz…

I oto stają przed nami wszystkie szanse obecne w dwuznacznościach zawartych w biblijnej konotacji Tarszisz: uczeni w Piśmie przypominają, że to miasto „daleko od Pana” jest równocześnie wzmiankowane jako miejsce radości, a radość to przecież jedno z imion Boga. Pan jest tam, gdzie Go nie ma – głosi paradoks nowej mądrości; wszędzie indziej jest tylko złudzenie posiadania Boga.

Najwyraźniej nastąpiła era Nowego Chrześcijaństwa, cudowny powrót do źródeł połączony z wpisaniem się w pulsowanie współczesnego życia. Zgromadziły się tłumy, na Placu Świętego Piotra i u podnóża Góry Synaj. Atmosfera jest wspaniała, będziemy dla was transmitować równocześnie ukazanie się Najwyższego Pasterza i wielką mowę wielkiego Anty-Jonasza, zostańcie z nami…

Jednak Anty-Jonasz jest już gdzie indziej, rozrywa go nowa energia, jest jak kulisty piorun, wędrujący po niebie. Zostawił za sobą i sutannę, i łacinę, i katechizm – wszystkie atrybuty swoich wielowiekowych wypraw do Niniwy – i śpiesznym krokiem zstępuje do portu. Chwilę zatrzymuje się wobec ogromu morza, wdycha zapach Tarszisz – i odważnym ruchem kupuje bilet na statek. Wstępuje na pokład, a gest ten zostanie nazajutrz uwieczniony w milionach odbitek na czołówkach gazet: po raz pierwszy w swojej historii Kościół wyruszył w podróż w nieznane, ku Nieznanemu, z dala od Pana! Tłumy na nabrzeżu oklaskują Anty-Jonasza.

Przyszła burza, wezbrały wody, uderzył wicher. Oczekiwane było jakieś oświadczenie – jednak honorowy pasażer zstąpił do wnętrza statku i pogrążył się w kontemplacji celu swej podróży – we śnie.

We śnie połączył się ze swym praojcem Jonaszem…

TU KOŃCZY SIĘ KSIĘGA ANTY-JONASZA, będąca najprawdopodobniej późniejszym dopiskiem apokryficznym, włączonym do Księgi Jonasza przez autora nieznanego pochodzenia, który jednak – co stwierdzamy na podstawie stylu i aluzji zawartych w tekście – musiał żyć w drugiej połowie XX wieku i być świadkiem Soboru Watykańskiego II oraz reform posoborowych Kościoła katolickiego.

Anty-Jonasz –wielki reformator chrześcijaństwa?

Jest coś niesamowitego w tym, że w dziejach Kościoła w XX wieku rozegrało się równocześnie coś na kształt Bożego wezwania Jonasza, by wstał i poszedł do Niniwy – oraz jego manewr ucieczki w sen.

A przecież tamto wydarzenie sprzed wieków jeśli powtórzyło się, to w znacząco zmienionym kształcie. Problem tego chrześcijaństwa, które samo chętnie definiowało się jako „posoborowe”, polega nie na rzuconej Bogu odmowie nawracania „Niniwy, wielkiego miasta”, lecz na wytłumaczeniu sobie, że Boży nakaz misyjny dotyczy w rzeczywistości „Tarszisz, daleko od Pana”.

Destynacja, która dla Jonasza była tylko przypadkowym miejscem ucieczki, ważnym jedynie jako „daleko od Pana”, dla Nowego Chrześcijaństwa nabiera nagle konturów jako główny cel akcji ewangelizacyjnej, upragnione miejsce działania odnowionego Kościoła, sine qua non jego duszpasterstwa, pojmowanego jako dialog ze światem, towarzyszenie współczesności[34].

Gdy się zajrzy do przygotowujących Vaticanum II pism mistrzów „nowej teologii” – do książek de Lubaca, Congara, Rahnera, Chenu, von Balthasara czy Guardiniego – trudno nie być pod wrażeniem nieprzejednanego, radykalnego teocentryzmu większości z nich. Są pełne buntu wobec różnych wariantów tego, co rekonstruowaliśmy wyżej jako „sen” Jonasza. Gdy jednak zajrzymy z kolei bądź do późniejszych pism tychże autorów, bądź do ich kontynuatorów z czasu po soborze i po 1968 roku, coś się wyraźnie zmienia: przynajmniej w przypadku niektórych z nich, mocno oddziałujących na tworzącą się wtedy nową wulgatę teologiczną, ów pierwotny teocentryzm zostaje zatopiony w rozmaitych postaciach naturalizmu[35].

A więc – jeśli apokryf Księgi Anty-Jonasza mówi prawdę? Jeśli gdzieś po drodze prorocy, którzy wyruszyli nawracać Niniwę, zmienili plany – ruszyli do Tarszisz? Jeśli po tylu rozczarowaniach i odkryciach wylądowali w końcu, zupełnie wbrew swym początkowym rezolucjom, u boku wyklinanego Jonasza?

Jeśli z jakże różnymi motywacjami Jonasz i Anty-Jonasz płyną w tę sama stronę, „z dala od Pana”? Jeśli śpią podobnie dziwnym snem na pokładzie statku prowadzonego przez pogan i zagrożonego przez gniew Boży, wywołany przez zaniedbanie Niniwy?

Tylko oni dwaj wiedzą, skąd pochodzi całe zamieszanie, bunt natury, przerażenie marynarzy, zagrożenie całego statku, dlaczego wali się świat zmierzający do Tarszisz. Jednak ani jeden, ani drugi nie wyjdą na pokład i nie wyjaśnią sytuacji.

Jonasz śpi tak silnie, że aż – jak widzieliśmy wyżej – rozwarstwił się w swym śnie na trzech: Lucyfera, Prometeusza i Jekylla/Hyde’a, trzy próby poradzenia sobie z apostazją bez jej cofnięcia. Jednak teraz Anty-Jonasz nie ma już wyjścia, zamknął się z Jonaszem w tym samym statku i w tym samym losie. Dopóki statek nie dopłynie do niebiańskiej „nowej wiosny”, Jonasz, rozbity swymi snami, jest jedynym rozmówcą Anty-Jonasza.

Dlatego zamknięty w małym pokoiku, Anty-Jonasz wpatruje się w sny Jonasza – i przygotowuje mowę, a raczej trzy mowy nadążające za nadrzeczywistościami snu współtowarzysza podróży. Natęża się jak może, aby dostosować swą mowę do nadrzeczywistych postaci Jonasza.

Będą to mowy skierowane do Jonasza, lecz w rzeczywistości przemieniające samego mówcę. Dzięki nim Anty-Jonasz zrozumie siebie samego na nowo i inaczej, zobaczy samego siebie w lustrze snów Jonasza, wydobędzie z siebie wszystkie siły, by znaleźć się w tych snach, stać się przedmiotem marzeń zobojętniałego towarzysza drogi.

MOWY ANTY-JONASZA

Anty-Jonasz, który kiedyś tak bardzo krytykował swego praojca, obecnie wie już, jaką mądrością było jego (rzekome) nieposłuszeństwo i domyśla się, ile odwagi potrzeba było, aby sprzeciwić się (rzekomemu) głosowi Boga, i zamiast wędrować do Niniwy, wstąpić na statek. Anty-Jonasz wie już, jak głęboko niesprawiedliwe było w przeszłości jednoznacznie negatywne ocenianie tej decyzji i aż głupio mu przyznać, że sam znajdował się kiedyś wśród tych, którzy nazywali Jonasza odstępcą, heretykiem, schizmatykiem. Co więcej, dzisiaj Anty-Jonasz wie już, ile sam zawdzięcza temu buntowi – i że to on otworzył mu oczy na Tarszisz.

Dlatego teraz Anty-Jonasz klęknie przy łożu śpiącego Jonasza i powie mu swoje pocieszenie, zaniesie lekarstwo jego udręczonej duszy, otworzy przed nim Kościół. A jednocześnie pokaże, jak wykorzystał inspiracje Jonasza, gdy już udało mu się wejść w jego sny – i jak zmienia się Kościół, gdy wpuszcza się w jego życie sny Jonasza, przetworzone przez jego następcę.

Mowa teologiczna

Gdy skieruje się do metafizyka, profesora Lucyfera, wypadnie z Anty-Jonasza i przyklei się do jego rozmówcy coś jakby kostyczny znawca teologii fundamentalnej, coś jakby w dialogu szkolony jezuita, w czarnym garniturze.

Powie, że rozsądne było poddanie usłyszanych nakazów Boskich myśli krytycznej; że genialnie śmiałe było odkrycie wewnętrznego napięcia w Bogu, a więc i niejednoznaczności tego, co od Boga przychodzi do naszych ludzkich kategorii. Anty-Jonasz doda jednak – uważając na słowa, aby nie urazić uczestnika dialogu – że od dawnego motywu dzielenia Boga na dobrego i złego, według osi metafizycznych z początku snu Lucyfera, woli znacznie późniejszy motyw ewolucji Boga i stawania się Go w epokach dziejowych. Sugeruje zresztą, aby Jonasz przestał obciążać odpowiedzialnością za swe dylematy samego Boga – o którym w sumie, „w nim samym”, nie wiemy prawie nic – a rezygnując z bardzo statycznego pojmowania Objawienia, przyjął za punkt wyjścia ewolucję jego treści, włącznie z tzw. dogmatami. Anty-Jonasz zdaje sobie sprawę, ile zła uczyniło w przeszłości to metafizyczne, statyczne, ahistoryczne pojmowanie prawdy – i dlatego domyśla się, że być może Jonasz-Lucyfer nie będzie już w stanie powrócić do widzialnej, instytucjonalnej jedności z Kościołem. Jednak z drugiej strony jest możliwe, że wbrew tej trudności należy on do Kościoła głębiej i solidniej niż wielu zdeklarowanych katolików, którzy oddają się kultowi idola nazywanego Bogiem, a w rzeczywistości będącego konstrukcją ze zdezaktualizowanych pojęć teologicznych. Anty-Jonasz domyśla się – choć oczywiście nie może tego podać jako pewnik, z różnych względów – że obecność Jonasza poza Kościołem byłaby nawet pozytywnym czynnikiem rozwoju dla teologii i wiary ludu Bożego, które musiałyby się zmierzyć z jego skomplikowaną postawą. W końcu Anty-Jonasz podzieliłby się wrażeniem, że takie pozytywne przemiany są możliwe – czego znakiem jest diametralna różnica, która dzieli Kościół sprzed i po Vaticanum II. To w istocie dwa różne Kościoły – zakończyłby Anty-Jonasz. Zostałeś, bracie, wygnany przez opresyjną i dogmatyczną religię twoich czasów; jednak u końca historii dogoniliśmy cię i możemy uściskać w nowym szerokim Kościele, który musiał powstać, aby zaleczyć płodne sprzeczności sprzed wieków.

Mowa społeczna

Przemawiając do prezesa Prometeusza, męża odpowiedzialności społecznej, Anty-Jonasz założy arcybiskupią infułę, co to niejedna kamera ją widziała, lecz pektorał wsunie do kieszonki.

Powie przede wszystkim, że rozumie ciężar dramatycznego wyboru w konkurencji dwóch ważnych wartości: woli Bożej i dobra najbliższych. Nie jest pewne, czy na porządku dziennym tego przesłania znalazłyby się pewne szczegółowe kwestie, które w przeszłości dzieliły obu proroków.  W końcu Bóg, który zdaniem Jonasza nie mógł być aż tak niebezpiecznie dobry dla wrogów z Niniwy, teraz, w myśleniu Anty-Jonasza nie może być aż tak wymagający dla braci, domagający się chrzczenia wszystkich i wymagania od każdego respektowania Dekalogu prezentowanego jako prawo naturalne. Po co jednak przypominać to, co może nadal dzieli – gdy to, co łączy jest większe: wspólny jest skutek obu motywacji: zaprzestanie głoszenia na zewnątrz tego, co jest tożsamością jednej z grup w pluralistycznym świecie. Anty-Jonasz jest co prawda nieco rozczarowany, że w motywacji Jonasza tak dużą rolę odgrywa ksenofobia, jednak cieszy się, że może z nim znaleźć porozumienie na płaszczyźnie wyraźnego dystansu do zbyt pospiesznego uniwersalizowania zasad wyznaniowych i głoszenia ich innym jako zobowiązującej prawdy. Przede wszystkim jednak Anty-Jonasz wyrazi najgłębsze zrozumienie dla przekonania, iż niekiedy – a obecnie coraz częściej – bezkompromisowe głoszenie zasad moralnych jest przeciwskutecznym pryncypializmem i że etyka norm powinna być głoszona z mocą do wewnątrz wspólnot swobodnego wyboru, zwłaszcza wewnątrz wspólnot wyznaniowych – podczas gdy w życiu większych wspólnot naturalnych i w relacjach między nimi powinno się opierać na etyce odpowiedzialności. Anty-Jonasz doda, że w świetle aktualnej lektury Księgi Jonasza zachowanie jej bohatera rozumie się zresztą nie tylko jako przykład wyboru odpowiedzialności za własną wspólnotę zamiast fundamentalistycznego moralizmu, ale i jako poruszający przykład zachowania wolności sumienia także w konfrontacji z czymś co jest do dziś prezentowane jako wola Boga. Zamiast potępiać, należałoby takie postawy rozważać jako przykład heroicznej troski o pokój społeczny, zagrożony ze strony fundamentalistów posługujących się imieniem Boga w swej hałaśliwej propagandzie – zakończyłby Anty-Jonasz. A w myśli zadałby sobie pytanie: czy nie lepiej, gdy czasami jednostka podejmie ryzyko potępienia, jeśli miałoby to uratować społeczeństwo? Czy w istocie nie na tym polegała kenoza Chrystusa, gdy umierał za nas wszystkich, opuszczony przez Boga?

Mowa teatralna

W końcu należałoby również skierować słowa dialogu i pocieszenia do dr. Jekylla i pana Hyde’a. Z Anty-Jonasza wyjdzie tym razem metroseksualny zakonnik czytający Freuda i znany jako zakonnik czytający Freuda.

Zaznaczy na początku, że Kościół oficjalny nadal nie może pogodzić się ze stylem ich życia i ma pewne zastrzeżenia do ich związku, jednak zdaje sobie sprawę, że w obecnym czasie, w świetle wielu zdobyczy psychologii, nie można wykluczyć, że w grę wchodzi determinacja genetyczna. Dlatego wbrew bezgrzesznym sędziom – którzy niestety zbyt często nadużywają Pisma świętego do swej mowy nienawiści – trzeba podkreślić, że Bóg kocha was takimi jakimi jesteście, gdyż Bóg nie ma względu na osobę. Boga naśladujemy w postawie miłości, a nie osądzania… Anty-Jonasz spojrzy teraz jeszcze na Ich Obu pod innym kątem. To bardzo trudna kwestia: czy dla abstrakcyjnego egzekwowania etyki wolno nam babrać się w życiorysach, w ubeckich papierach sprzed lat, mieszać to co było maestro Jekyllem i to co było TW Hydem? Przecież wielu z nas zna tylko dr. Jekylla, chcieliby zachować taki jego obraz, który wyrobili sobie na podstawie obcowania z tym wspaniałym człowiekiem, tytanem słowa – a tu ten Hyde, o którym nikt nie wiedział, dopóki nie wykopali go nadgorliwi historycy ze świstków trzykrotnie kserowanych! Ja bym zostawił to historii – oraz Bogu, który naprawdę nie jest aż tak drobiazgowy… Zresztą… - tu Anty-Jonasz dotarł wreszcie do istoty swojego wywodu – czy powstałoby jakiekolwiek dobro, gdybyśmy próbowali was uczynić jednym i tym samym, gdybyśmy tak na siłę, z butami wkroczyli, żeby zmieścić tę bujną osobowość w ramach jednej osoby? Opowiadanie o grzechach i sprawkach diabła człowiekowi tak przyzwoitemu jak dr Jekyll, wydaje się niestosowne i niepotrzebne – lepiej, byśmy używali języka pozytywnego, uczyli go radować się z bycia chrześcijaninem, już zbawionym. Z drugiej strony opowiadanie o dobru panu Hyde jest, niech pan przymknie uszy, doktorze Jekyll, jedynie prowokowaniem bluźnierstw, a prowokowania takiego zamieszania wokół spraw religii przecież nie chcemy. Nie wiem, nie wiem, nie wiem! Katolicki znaczy przecież rozmaity. Pan doktor na pewno znajdzie u nas jakąś propozycję duszpasterską, w komórce Dzieła Powściągliwości, a pana Hyde’a zapraszam na katechezy Drogi Oooostro Grzeszących. Kończąc to przemówienie, Anty-Jonasz poczułby jak jedna część jego mózgu rozświetla się fascynacją, podczas gdy druga – emitowała ostrzeżenie przed zbliżającymi się wymiotami. Zastanowił się, które z tych uczuć jest silniejsze – i które jest bardziej jego wnętrzem, a które wyuczoną poprawną reakcją[36].

TU NASTĘPUJE KONIEC KSIĘGI MÓW ANTY-JONASZA, będącej najpóźniejszym znanym nam dopiskiem apokryficznym do Księgi Jonasza, a uznawanym za ważne świadectwo świadomości chrześcijańskiej w pierwszych latach trzeciego tysiąclecia po narodzeniu Jezusa Chrystusa.

Anty-Jonasz przemielony

Kto może przewidzieć, co dokładnie powiedziałby Anty-Jonasz „odrodzonego chrześcijaństwa”, spotykając nareszcie swój śniący anty-autorytet? Dopuszczam, optymistycznie, że w rzeczywistości Anty-Jonasz nie byłby nawet w połowie tak uprzedzająco uległy względem nadużyć i roszczeń ze snów post-Jonasza – a więc i nie tak zdeprawowany przez nie. Jestem natomiast przekonany, że cała jego aktywność polegałaby na reaktywnym odnoszeniu się do tychże – z wpisanym w tę reaktywność przekonaniem, że dialog będzie trwał jedynie pod warunkiem, że jego przedmiotem będą treści ze snów i koszmarów post-chrześcijaństwa.

Jestem przekonany – na podstawie doświadczenia Kościoła ostatnich dziesięcioleci – że Anty-Jonasz zasypywałby swego nieco nieobecnego rozmówcę mnóstwem zagajeń w stylu psychoterapeutycznego „chcesz o tym ze mną porozmawiać?” – jakby przekomarzając się z nim w ten sposób, że do każdej jego konstrukcji „nadrzeczywistej” podrzucałby jej „chrześcijańskie” przetwory.

Ta rozmowa mogłaby trwać długo, począwszy od chrześcijańskiej desakralizacji i śmierci Boga lub chrześcijańskiej demokracji liberalnej – a skończywszy na chrześcijańskim feminizmie, chrześcijańskiej antykoncepcji, chrześcijańskim ruchu gejowskim, chrześcijańskim alterglobalizmie i chrześcijańskiej neutralności światopoglądowej…

Rozmówca Anty-Jonasza nie czułby się ani przez moment zainteresowany osobistą konsumpcją tych przysmaków. A jednak podtrzymywałby tę rozmowę, której trwanie spełniałoby z kolei misję rozdygotanego misjonarza. Apostata ukrywałby ziewanie nie tylko z sympatii dla proroka, który przybył z tak daleka – ale i dlatego, że chrześcijańskie przetwory Anty-Jonasza byłyby dla niego oczekiwanym potwierdzeniem, iż nadrzeczyczywistości, które z uporem śnił po grzechu, są dla kogoś rzeczywistościami, czymś obiektywnym i danym jako punkt wyjścia dialogu.

Wszedłszy głęboko w sen Jonasza, Anty-Jonasz stawał się jego częścią – kolejną postacią apostaty Jonasza, rozczłonkowanego na kilka tożsamości. Postacią, której Jonasz potrzebował, aby ostatecznie domknąć swoje sny. Jego post-religijny (dokładnie mówiąc: postchrześcijański) nihilizm, uśpiony w sofistycznych nadrzeczywistościach zyskał nareszcie niezwykłego kompana: pseudo-chrześcijański entuzjazm, podekscytowany własną zdolnością do zaakceptowania owych nadrzeczywistości jako poszukiwanego „daleko od Pana”, czyli właściwego nowoczesności środowiska ewangelizacji.

Nieoczekiwany zwrot: z powrotem do Niniwy

Nagle w samym środku najgłębszego snu Jonasz został przebudzony dotykiem poganina – poruszonego grozą burzy – wzbudzonej przez Pana – ze względu na Jonasza – dla dobra Niniwy. „Dlaczego ty śpisz? Wstań, wołaj do twego Boga, może przypomni sobie Bóg o nas i nie zginiemy”[37].

Koniec snów. Znamy dalszy ciąg pouczającej opowieści Księgi Jonasza: o tym, jak trafił do wnętrza wielkiej ryby, jak ryba ta wypluła Jonasza po trzech dniach na ląd – aby Pan przemówił do niego po raz drugi i aby tym razem prorok poszedł do Niniwy…

Tak jak wszystkie księgi Starego Testamentu, także Księga Jonasza i jej opowieść są w pewien sposób niedokończone. Nie chodzi oczywiście o kompozycję literacką – ta może być, przynajmniej pozornie, zamknięta – lecz o dynamikę przemawiającego wewnątrz Logosu, w perspektywie której „cienie” potrzebują światła.

Światłem opowieści o Jonaszu jest prorockie przepowiadanie Jezusa. To On sam uprawomocnia alegorię, według której w Nim wypełni się prawdziwy sens „znaku Jonasza” – co znaczy również, że sama opowieść o Jonaszu ma rosnąć i przekształcić się do rozmiarów historii o Chrystusie[38].

W swoim komentarzu do Księgi Jonasza święty Piotr Chryzolog podpowiada, by w upadkach proroków widzieć nie ich grzechy, lecz znaki odkrywające misteria[39]. Następnie prowadzi nas – nie on jeden – do takiej lektury dziejów Jonasza, w których poszczególne wydarzenia są alegoriami drogi Słowa wcielonego. To uczęszczany szlak egzegetyczny, uprawomocniony przez samego Chrystusa.

Możemy jednak – i powinniśmy – spojrzeć od drugiej strony, chociaż nadal po chrześcijańsku, a więc z perspektywy misterium odkrytego: że bez Chrystusa, bez Jego wejścia w czyny i myśli, Jonasz nawet po swej katastrofie, która była dlań drugą szansą, nie zrozumie nic, nie nawróci się w sercu, zostanie mu tępy gniew i pretensje zidiociałego wybrańca Bożego, któremu interwencje Bożej łaski zawsze rozbijają przekonania i plany – i który wciąż swoją niewierność Bogu uważa za najbardziej roztropny i bohaterski czyn swego życia[40].

Księga Jonasza jest zapisem podwójnej klęski głównego bohatera, którego Bóg wybrał, aby był Jego narzędziem. Z powodu uporu Boga – który jest Jego veritas, prawdą-wiernością – Jonasz w końcu był tym narzędziem skutecznie, za drugim razem. Wybrany do niezwykłej misji „do pogan”, sam nie dał się przemienić tym działaniem, pozostał głuchy na swoje głoszenie. Nie utracił przez to Boskiej opieki, która jest z nim do końca księgi – jednak to nie wywołuje wdzięczności, nie uśmierza goryczy i złości.

W ten kurhan klęski, którym jest opowieść o Jonaszu, ktoś – zapewne któryś z późniejszych redaktorów tej pouczającej księgi – wetknął piękną modlitwę, utkaną z Psalmów, nazywaną teraz „pieśnią Jonasza”. Czytamy w jej zakończeniu:

Gdy gasło we mnie życie,
wspomniałem Pana,
a modlitwa moja dotarła do Ciebie,
do Twego świętego przybytku.
Czciciele marnych bożków
opuszczają Łaskawego dla nich.
Ale ja Tobie złożę ofiarę
z głośnym dziękczynieniem.
Spełnię to, co ślubowałem.
Zbawienie jest u Pana.[41]

Ta skromna, lecz wspaniała nić czekała długie wieki, aby połączyć historię Jonasza przebywającego „we wnętrznościach wielkiej ryby” – z historią Chrystusa pogrzebanego „we wnętrzu ziemi”[42]. Ta druga historia wydźwignęła pierwszą z niesławy kary i z bezsilności nieposłusznego: niewinny Zbawiciel zstąpił do „piekieł”, a opowieść o Jonaszu została wydobyta dla zilustrowania Pańskiego uniżenia i zmartwychwstania.

W kurhan jeszcze gorszej klęski Anty-Jonasza, w najszlachetniejszy moment jego życia, gdy w młodości podrywał siebie i innych do większej gorliwości – wetknijmy słowa świadka tego pokolenia:

My, którzyśmy znali ów czas, kiedy tworzyli Huysmans, Bernanos, Péguy i Claudel, kiedy łaska się objawiała, dawała się dostrzec gołym okiem (przypomnij sobie ten pęd do nawróceń wokół Gide’a i wokół Maritaina), jesteśmy teraz sami z Panem Bogiem, z tą naszą wiarą dziecinną, która jest wiarą prawdziwą, pośród księży, którzy się wstydzą swojej sutanny, wstydzą się, że w ich życiu nie ma kobiety, którzy już nie wierzą w księcia tego świata, a wierzą, że należy być „nowoczesnym” i że Kościół również powinien próbować się unowocześnić. Tak, cóż za samotność! A my, Robercie, wierzymy, że wszystko jest prawdą, i będziemy to powtarzali do ostatka.[43]

Ta skromna, lecz wspaniała nić nie potrzebuje dziś, ponad dwa tysiące lat po przyjściu Zbawiciela, czekać zbyt długo w otchłani, aby także słowa i gesty Anty-Jonasza zostały wydźwignięte z manowców błędów i bezsilności, otrzepane i obmyte ze snów gorączkującego.

Spełnię to, co ślubowałem. Zbawienie jest u Pana.

Paweł Milcarek

Esej ukazał sie pierwotnie w "Christianias", nr 44, 2010.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Już w czasach Ojców panowała wśród egzegetów różnica zdań sprawie historyczności lub niehistoryczności Księgi Jonasza: podczas gdy św. Ireneusz, Tertulian i św. Cyryl Jerozolimski uważali, że jest ona dokładną ilustracją faktów z życia proroka, inni (św. Grzegorz z Nazjanzu, Teofilakt…) twierdzili, że jest to oddalona od historii symboliczna przypowieść lub alegoria. O sporach biblistów dotyczących rodzaju literackiego Księgi Jonasza – zob. bp Stanisław Gądecki, Wstęp biblijny w: Święty Hieronim, Komentarz do Księgi Jonasza, Kraków 1998, 13-21.

[2] „Pan skierował do Jonasza, syna Amittaja, te słowa: «Wstań, idź do Niniwy - wielkiego miasta - i upomnij ją, albowiem nieprawość jej dotarła przed moje oblicze»” (Jon 1,1). 

[3] Dla porządku warto przypomnieć, że Stary Testament zawiera jeszcze inne tzw. historie prorockie, w których występuje motyw zarówno ocalenia obcych, jak i niechęci proroka do wypełnienia zleconego mu zadania. Wspomnijmy choćby przypadek ucieczki Eliasza na górę Horeb (1 Krl 19) oraz proroka Balaama (Lb 22-24).

[4] „A Jonasz wstał, aby uciec do Tarszisz przed Panem. Zszedł do Jafy, znalazł okręt płynący do Tarszisz, uiścił należną opłatę i wsiadł na niego, by udać się nim do Tarszisz, daleko od Pana” (Jon 1,2).

[5] „Ucieczkę proroka można odnieść ogólnie do człowieka, który wzgardził przykazaniami Boga, odszedł od Jego oblicza i oddał siebie światu” (Kom. Jon. I, 4 [s. 95]). Korzystam z tłumaczenia ks. Ludwika Gładyszewskiego, wg wyd.: Święty Hieronim, Komentarz do Księgi Jonasza, Kraków 1998.

[6] Jon 1,5.

[7] „Ale Pan zesłał na morze gwałtowny wiatr, i powstała wielka burza na morzu, tak że okrętowi groziło rozbicie” (Jon 1,4).

[8] Wulgata: „sternik”, Septuaginta: „pomocnik sternika”.

[9] Jon 1,6.

[10] „Wstań, wołaj do twego Boga, może przypomni sobie Bóg o nas i nie zginiemy” (Jon 1,6).

[11] „Prorok … nie zamierzał uciekać do jakiegoś określonego miejsca, lecz po prostu chciał znaleźć się na morzu i pośpiesznie udać się dokądkolwiek” (św. Hieronim, Kom. Jon. I, 3A [s. 91]).

[12] „Quantum ad historiam pertinet, prophetae mens secura describitur: non tempestate, non periculis conturbatur, eumdem et in tranquillo, et imminente naufragio animum gerens. Denique alii clamant ad deos suos, vasa proiiciunt, nititur unusquisque quod potest. Iste tam quietus est et securus, animique tranquilli, ut ad navis interiora descendens, somno placido perfruatur” (In Iona, I, 17-18).

[13] „Sed et hoc dici potest: Conscius erat fugae et peccati, quo Domini praecepta neglexerat: et tempestatem, ignorantibus caeteris, contra se saevire cernebat: ideo descendit ad interiora navis, et tristis absconditur, ne quasi Dei vindices fluctus adversum se videret intumescere. Quod autem dormit, non securitatis est, sed moeroris” (In Iona, I, 18-19).

[14] „Sin autem interpretamur in typo, somnus prophetae et gravissimus sopor hominem significat erroris sopore torpentem, cui non suffecerat fugisse a facie Dei, nisi et quadam vecordia mens illius obruta, ignoraret iracundiam Dei, et quasi securus dormiret et profundissimum somnum rauca nare resonaret” (In Iona, I, 19).

[15] Stan ducha wspaniale odmalowany przez Evelyna Waugh w postaci Julii, jednej z bohaterek Znowu w Brideshead. Przykład jej chaotycznych rozmyślań w chwili wybuchu wyrzutów sumienia: „Wszystko w jednym słowie, jednym płaskim martwym słowie, które zawiera wszystko: ‘życie w grzechu’. Nie że postępuję źle, tak jak zrobiłam…: że robię źle, wiedząc, że tak jest, potem przestaję i zapominam. Nie to mają na myśli. … ‘Życie w grzechu’, z grzechem, zawsze takim samym, jak zidiociałe dziecko starannie hodowane, strzeżone przed światem. … Nie ma powrotu, bramy zawarte, wszyscy święci i aniołowie ustawieni wzdłuż ścian. Odrzucony, wybrakowany, gnijący na ziemi grzech…” (Znowu w Brideshead, tłum. I. Doleżal-Nowicka, Warszawa 1970,  262-264).

[16] Słowa oburzenia Jonasza po nawróceniu Niniwy: „Proszę, Panie, czy nie to właśnie miałem na myśli, będąc jeszcze w moim kraju? Dlatego postanowiłem uciec do Tarszisz, bo wiem, że Ty jesteś Bogiem łagodnym i miłosiernym, nieskorym do gniewu i bogatym w łaskę, litującym się nad niedolą” (Jon 4,2n).

[17] Por. Etienne Gilson, Bóg i ateizm, Kraków 1996, ss. 23-44.

[18] Odwołuję się do kategorii: Dorosłego, Rodzica i Dziecka, jako odmiennych „stanów ego” – opisywanych w analizie transakcyjnej. Są to „spójne systemy myśli i uczuć, które manifestują się odpowiednimi zespołami zachowań” (por. Eric Berne, Dzień dobry i co dalej?, Poznań 2007, 31-33). Potencjalnie obecne są w każdym człowieku, ze względu na jego naturalną zdolność analizowania, aktywny udział w środowisku społecznym i dynamikę emocji. Patologiczna dezintegracja osobowości polega zwykle na daleko idącym rozziewie tych „stanów”, ich skrajnej autonomizacji.

[19] Ważnym wątkiem, którego tutaj nie podejmujemy, jest charakterystyczne dla Dziecka podleganie naciskowi silnych uczuć – do tego stopnia, że jedynym „porządkiem” mu dostępnym, bez odwołania się do Dorosłego, jest mechaniczne stłumienie uczuć słabszych przez silniejsze (często te, które są promowane przez Rodzica). Mechanizm tłumienia, odkryty w ramach psychoanalizy, został zbadany z większą subtelnością przez Annę A. Terruwe i Conrada W. Baarsa, autorów łączących osiągnięcia psychoanalizy z tomistyczną antropologią (zob. tychże Integracja psychiczna, Poznań 2002).

[20] Por. KKK, 528. Wyrażenie Israelitica dignitas znajduje się w jednej z modlitw Wigilii Paschalnej: „Spraw, aby cała ludzkość weszła do liczby synów Abrahama i dostąpiła godności wybranego narodu izraelskiego [ut in Abrahae filios in Israëliticam dignitatem, totius mundi transeat plenitudo]”. Wyrażenie to znajdowało się zarówno w „trydenckim” porządku nabożeństwa wielkosobotniego (modlitwa po 4. proroctwie), jak i figuruje w Mszale Rzymskim 1962 w porządku Wigilii Paschalnej odnowionym przez Piusa XII (modlitwa po 2. lekcji) oraz w układzie Wigilii Paschalnej Mszału Rzymskiego zreformowanego przez Pawła VI (modlitwa po 3. czytaniu).

[21] Jon 1,2.

[22] Mk 16,15.

[23] Mt 28,19.

[24] Jon 1,2.

[25] Mk 16,15.

[26] Mt 28,20.

[27] Jon 1,2.

[28] Mk 16,16.

[29] Jon 1,3.

[30] Mk 16,20.

[31] Dz 10,34n. Do tej deklaracji św. Piotra w domu Korneliusza dodajmy następujące po niej odkrycie: „I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego …, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan” (Dz 10,45).

[32] „Gdy … Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. … «Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, to jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich?»” (Ga 2,11.14).

[33] François Mauriac notuje 12 stycznia 1969 r.: „’Litości dla praktykujących!’ … Przypominam sobie pierwszy tutaj dzwonek alarmowy, który posłyszałem przed paru laty na jednym z przedmieść Paryża, gdy pewien młody, żarliwy zresztą wikary zrobił mi takie oto wyznanie: ‘Tak naprawdę to interesują mnie i liczą się w moim pojęciu ci, którzy nie chodzą do kościoła’. … Nie są już w stanie wytrzymać godzin swoich dyżurów w zakrystii. … Dobrze znałem jednego z pierwszych księży robotników; podziwiałem ich, kochałem, rozumiałem. Mam wrażenie, że bardzo byli różni od dzisiejszych księży kontestatorów” (Bloc-notes, tłum. Z. Milewska, Warszawa 1979, 93n.

[34] Przy tej okazji – prorocze słowa Paula Claudela na temat zbliżającej się utopii, zanotowane w dzienniku w roku 1910: „Kiedy się pomyśli ile sił, umiejętności i cnót nadprzyrodzonych było trzeba do ustanowienia społeczeństwa chrześcijańskiego, ile cierpień milionów męczenników, naświetleń podanych przez Ojców i Doktorów Kościoła, oddania wszystkich bohaterów miłosierdzia, możnej hierarchii, pochodzącej z Nieba, oraz strumieni łaski Bożej... Kiedy się o tym wszystkim pomyśli, jest się przerażonym na widok nowych księży, którzy uparli się ulepszyć świat z pomocą upowszechniania jakiegoś niesprecyzowanego idealizmu i cnót społecznych. I cóż sprawią? Co z tego wszystkiego wyniknie? Będzie to konstrukcja czysto werbalna, chimeryczna, w której uwidoczni się bałagan, jakieś zwodnicze pomieszanie słów o wolności, sprawiedliwości, braterstwie i miłości, równości i wywyższeniu człowieka. Podstawą wszystkiego będzie źle pojęta godność ludzka. Wyniknie z tego ogólne poruszenie (bezpłodne z punktu widzenia założonego celu), sprzyjające rozruchom wśród mas o nastawieniu mniej utopijnym” (cyt. wg: En lisant le journal de Paul Claudel, „Una Voce”, nr 193, 1997, 68).

[35] Jest to dobrze widoczne np. w dziejach sporu o nadprzyrodzoność, zintensyfikowanego pod wpływem Surnaturel o. Henri de Lubaca: zaczęło się przecież od tego, że „nowa teologia” wytknęła nowożytnej tradycji podręcznikowej odejście od prymatu nadprzyrodzoności i otwarcie furtki do tworzenia przestrzeni „natury czystej”; jednak dzisiejsze podręczniki, pisane z uwzględnieniem tych krytyk, dochodzą – w imię tej samej zasady unikania oddzielania porządku natury i łaski – do unieważnienia tego odróżnienia lub wręcz zrezygnowania z samego pojęcia nadprzyrodzoności, co kończy się naturalizowaniem chrześcijaństwa.

[36] „Jego umysł nie potrzebował Boga… Nadnaturalność była dla niego światem równie zamkniętym jak na przykład świat nauki lub świat ekonomii politycznej: naturalność wystarczała mu w zupełności. … Nie miał żadnych oporów w pełnieniu swoich funkcji kapłańskich. Nie czuł się świętokradcą, ponieważ według niego Bóg nie istniał. … Mówił o Bogu możliwie najmniej. Gdy spostrzegał się, z wewnętrznym uśmieszkiem, że o nim mówi, mówił o nim dobrze, tak właśnie, jak go nauczono, że powinien mówić, przychodziło mu to z łatwością. Nie mówił: ‘Jest tak, a tak…’, lecz: ‘Kościół naucza nas, że…’ … Jeśli uczniowie stawiali mu pytania, odsyłał ich do jakiegoś nabożnego tekstu lub mówił po prostu, że postawienie podobnego pytania jest aktem ‘pychy’. Jeśli widział, że któryś z nich narzuca sobie umartwienie za pokutę lub wraca zalany łzami po komunii, nie chciał niszczyć tego uczucia, ale tak go ukształtować, aby mógł żyć także wtedy, gdy nie będzie już miał pociechy religijnej: przygotowywał go do stanu laickiego. … Wstępował na stopnie ołtarza skupiony i pragnął wszystko odprawić jak najlepiej, podobnie jak wstępowałby na estradę jako człowiek świecki, by przewodniczyć jakiejś ceremonii…” (Henri de Montherlant, Chłopcy, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1973, 92n).

[37] Jon 1, 6.

[38] Co w takim razie z naszym Anty-Jonaszem? Czy wraz z wypełnieniem Jonasza w Chrystusie stanie się on – Anty-Chrystem? Kim wtedy będzie? Kilka lat temu kard. Giaccomo Biffi tak przypominał wyobrażenie Antychrysta prognozowane przez Włodzimierza Sołowiowa: „Będzie on ‘przekonanym spirytualistą’, wzbudzającym podziw filantropem, zdecydowanym i gorliwym pacyfistą, skrupulatnym wegetarianinem, zdeterminowanym i aktywnym obrońcą praw zwierząt. Poza tym będzie on także ekspertem w zakresie egzegezy: jego kultura biblijna sprawi, że otrzyma doktorat honoris causa od uniwersytetu w Tybindze. A przede wszystkim, okaże się wybitnym ekumenistą, zdolnym do dialogowania ‘słowami pełnymi słodyczy, mądrości i wymowy’. W odniesieniu do Chrystusa nie będzie objawiał ‘pryncypialnej wrogości’, lecz raczej doceni wzniosłość Jego nauki. Ale nie będzie mógł uznać Jego absolutnej ‘jedyności’, więc ją ocenzuruje. I dlatego nie zgodzi się na uznawanie i głoszenie, że Chrystus zmartwychwstał i dzisiaj żyje”. Kard. Biffi konkludował: „Mamy nad czym się zastanawiać: gorliwość w wierze zredukowana do akcji humanitarnej i ogólnokulturowej; orędzie ewangeliczne utożsamione z irenicznym spotkaniem ze wszystkimi filozofiami i ze wszystkimi religiami; Kościół Boży zamieniony w organizację pomocy społecznej. Czy jesteśmy pewni, że Sołowiow nie przewidział tego, co rzeczywiście nadeszło i co jest obecnie najbardziej niebezpieczną zasadzką dla ‘ludu świętego’ odkupionego krwią Chrystusa?” (cyt.: „Christianitas” nr 5, RP 2000, 171n).

[39] Sermo 3, PL 52, 303.

[40] Por. Jon, 4,1-4.

[41] Jon, 2, 8-11.

[42] Por. Mt 12,40.

[43] François Mauriac, list do Roberta Vallery-Radota z 20.08.1967 (tenże, Listy 1904-1969, tłum. Z. Milewska, Warszawa 1989, 443n).