Pobierz pdf

Dobrze jest czasem także do analizy rzeczywistości Kościoła użyć pewnych elementów socjologii władzy. Robią to dość często sekularnie nastawieni komentatorzy życia katolickiego argumentując choćby, że brak ordynacji kobiet jest wynikiem dominacji płci i powiązania kapłaństwa z władzą. Oczywiście takich newralgicznych przykładów można by wymienić więcej. Wykorzystanie tego typu argumentów socjologicznych idzie często w poprzek Objawienia i używanie ich zamiast języka teologii przyczynia się do dekompozycji katolicyzmu oraz zaadaptowania jego elementów do dyskursu, a szerzej, porządku sekularnego.

 

Są w podążaniu za takim myśleniem oczywiście pewnego rodzaju racje opierające się na przekonaniu, że powiązanie elementów władzy z konkretnymi zależnościami naturalnymi lub kulturowymi daje w efekcie, właściwie zawsze, instytucjonalizację niesprawiedliwości. Nawet jednak w takim przychylnym odczytaniu daje się zauważyć erozja nadprzyrodzoności wynikająca z konsekwentnego stosowania świeckiego rozumu. Trudno się jednak dziwić dynamice powyżej zarysowanego myślenia skoro trzon metodologii socjologicznej jest quasi-teologicznie postprotestancki. Wynika to z jej nowoczesnych korzeni intelektualnych, ale także z biografii, przynajmniej niektórych, ważnych przedstawicieli socjologii.

 

Owa postprotestanckość polega na tym, że u podłoża tej dziedziny nauki leży paradygmat sekularnego redukcjonizmu, a w efekcie model społeczeństwa jako systemu, którego jedyną koniecznością jest utrzymywanie równowagi sił. Taki stan socjologii wynika z radykalnego rozdzielenia upadłego świata i łaski Boga oraz łączy się także z fundamentalnym odrzuceniem instytucji Kościoła (niezależnie od prowizorycznego historycznie trwania rozmaitych zborów). Co za tym idzie, w niektórych przynajmniej nurtach socjologii religii za podstawowy uznaje się ruch od religijności charyzmatycznej (waloryzowanej pozytywnie) do religii instytucjonalnej (ocenianej negatywnie – czasem implicite, a czasem explicite reprezentowanej właśnie przez Kościół). Jednak i tu, to co ma znaczenie w ocenie stanu żywotności danej religii to charakteryzująca ją dynamika społeczna zamiast np. sakramentalnej, jej „gorącość”, „inkluzywność” itp. Analogię pomiędzy socjologią a praktyką społeczną nowoczesnej religijności chrześcijańskiej widzimy w perspektywie historycznej w ciągłym pączkowaniu „charyzmatów” w ruchach poreformacyjnych, ich nieustannym poszukiwaniu „autentyczności”, jako znamion łaski i dzieleniu się, a także (lub/i) osłabianiu znaczenia dogmatu oraz sakramentalności i przekonania o ich, także społecznym, oddziaływaniu, na rzecz adaptacji lub izolacji mającej niejednokrotnie charakter polityczny/antypolityczy. Liczba możliwych kombinacji tych elementów w przejawach nowoczesnego życia religijnego jest zbyt duża by się tym teraz szczegółowo zajmować.  

 

Wszystko to nie znaczy, że obrońcy katolickiej prawowierności nic nie znajdą dla siebie w pewnych elementach socjologii władzy, która pokazuje także niektóre aspekty realnych prawidłowości zachodzących w społeczeństwie. Wiele zależy czy uznamy opis procesów za element deskryptywny czy normatywny. Fragmenty tej nauki można przecież znaleźć u św. Augustyna w jego „Państwie Bożym”, gdzie opisuje rzeczywistość civitas terrena, a w bardziej radykalnie rozwiniętej formie, już poza katolicyzmem, u Tomasza Hobbesa w obrazie świata przedspołecznego i społecznego (umowy społecznej gwarantowanej przez „śmiertelnego boga” Lewiatana) odciętego od źródeł łaski, czyli w zgodzie ze schematem, który hasłowo określiłem postprotestanckim, ale trafnie określanego także jako nowożytny czy nowoczesny. W świecie tym Bóg żywy rozpada się na liczne aspekty niczym epifenomen kultury - znak, reprezentacja czegoś nieobecnego. Co do Hobbesa to ostatecznie, jak wielu przedstawicieli świata protestanckiego, był on przecież specyficznym augustynikiem.

 

Prosty, ale bardzo dla nas przydatny diagnostycznie schemat socjologii władzy zaproponowała choćby Jadwiga Staniszkis w swojej książce „Postkomunizm”, w której analizował, w jaki sposób komuniści podzielili się rządami by zachować realną władzę poprzez uwłaszczenie państwa a także zachowanie możliwości udziału w formalnie demokratycznych procesach wyborczych i decyzyjnych. Jest dla każdego jasne, że diagnoza ta nie jest całą prawdą o Polsce po 1989 roku, ponieważ równie prawdziwe jest trwanie zakorzenienia tego co istotnie polskie w Chrzcie Mieszka, a zatem w pamięci Boga i Kościoła. Analogicznie, gdy patrzymy na dzieje zbawienia opisane w Starym Testamencie, są one w pewnej mierze czymś w rodzaju historii nieprawości, ale bez wątpienia są też one dziejami świętości, wybrania pomimo grzechu. Perspektywa Staniszkis stanowi zatem ważną część opisu Polski systematyzującą wiedzę o procesach i działaniach ich uczestników. Dodajmy, wiedzę przekraczającą świadomość większości aktorów uruchomionych w latach 80. mechanizmów. To wszystko nie unieważnia jednak powołania polskiego, jako powołania narodu chrześcijańskiego niezależnie od jego aktualnej kondycji.

 

Wróćmy jednak do Kościoła. Juliusz Eska w książce „Kościół otwarty” wydanej w 1963 roku, jako dziewiąty tom Biblioteki „Więzi” i niedawno przypomnianej przez to środowisko, a szczególnie jej lidera, Zbigniewa Nosowskiego w książce „Krytyczna wierność. Jakiego katolicyzmu potrzebują Polacy”, wyraził ciekawą opinię dotyczącą mechanizmu zmian w Kościele, która wprost odnosi się do tego, co określiłem socjologią władzy.

 

„Niewierzący twierdzą najczęściej, że wszystkie zmiany [w Kościele] dokonują się pod naciskiem sytuacji, w imię ratowania „strefy wpływów”. Część z nich to po prostu dokonywane z konieczności zapożyczenia z myśli chrześcijaństwu obcej. Tymi zapożyczeniami w myśli chrześcijańskiej byłby między innymi: tolerancja, humanizm, szacunek dla nauki itd.”

 

Eska w jakieś mierze słusznie buntował się przeciwko takiemu ujęciu spraw Kościoła, jednak warto opinię „niewierzących” w ramach otwartości wziąć poważnie i zapytać, czy to właśnie współczesne próby zacierania granic pomiędzy ortodoksją i nie-ortodoksją nie są mechanizmem obronnym służącym zachowaniu władzy.

 

Dobrym przykładem takiej aktywności (niekoniecznie na poziomie intencji) byłyby działania episkopatu Kościoła katolickiego w Niemieczech, który dąży do zmiany doktryny na temat małżeństwa i dopuszczenia do Komunii osób rozwiedzionych a trwających w nowych (drugich, kolejnych) związkach. Zachowuje on się tak jakby w odruchu obronnym chciał zrezygnować z rządów, które nad Kościołem sprawuje prawdziwa doktryna, ale zachować władzę sankcjonowanej przez państwo przynależności religijnej, a w konsekwencji wpływy z podatków od obywateli Niemiec zarejestrowanych jako katolicy. Oczywiście, jak wspomniałem, w większości przypadków proces jest „mądrzejszy” od biorących w nim udział aktorów, co ułatwiają rozmaite uzasadnienia duszpasterskie i nadbudowy teologiczne pozwalające zachować faryzejską niewinność. Dlatego też w kwestii rzeczywistych intencji należy zachować wiele ostrożności. Na podobną dynamikę rządów i władzy wskazuje używanie w Kościele sekularnie pojętego rozumienia miłosierdzia (pozbawionego zbawczej dynamiki a zredukowanego do litości). Chodzi o sytuacje, w których przedstawiciele Kościoła wychodzą do ludzi kontestujących katolickie nauczanie i przemilczają Jezusowe wezwanie do nawrócenia będące koniecznym aktem woli człowieka by ten w ofiarowanym miłosierdziu się zanurzył. Milczenie zaś w praktyce jest oczekiwanym w sekularnej logice usprawiedliwieniem. Rozerwanie sakramentalnego związku nieba i ziemi, będącego spóścizną protestancką pozwala w miejsce nieba podstawić dowolną doktrynę - także zbawcze miłosierdzie niezależne od jakiekolwiek dyspozycji człowieka. To jednak złudzenie za pomocą którego rezygnuje się z rządów zbawczej doktryny i prawdy nad Kościołem na rzecz władzy wpływu i dążenia do utopijnie i w gruncie rzeczy nowocześnie i liberalnie pojętego uniwersalizmu religijnego obiecującego poszerzenie bazy społecznej. Schemat jest prosty - więcej zbawienia, czyli mniej drażnienia sumień i oczywiście żadnych wymagań. Wydaje się, że niewierzący ze szkicu Juliusza Eski mają wiele racji jeśli chłodno spojrzymy na niektóre tendencje w Kościele.

 

Z perspektywy socjologii władzy tak właśnie można by opisać zarówno zabiegi licznych protagonistów „ducha” ostatniego Soboru, ale też zwolenników zmiany, którzy wyraźnie ujawnili się na Synodzie poświęconym rodzinie (2014). Nieco analogicznie, jak w analizach Staniszkis, gdzie władza komunistów w 1989 roku przesunęła się z obszaru jawnego, z obszaru rządów, w którym zaczęło brakować uzasadnienia i oddziaływania ideologicznego, do obszaru miękkiego wpływu, gdzie liczyło się jedynie oddziaływanie na proces, poszerzanie bazy społecznej i agregacja kapitału. W obu jednak przypadkach chodziło (chodzi) o realizację partykularnego interesu grup – nomenklatury i hierarchii. W przypadku Kościoła mamy jednak, co ważne, w analogicznym procesie przekroczenie granicy sekularyzacji.

 

Nie chodzi tu zatem wcale o jednak horyzontalny ruch od uniwersalizmu do partykularyzmu (lub jak w polityce od dobra wspólnego do dobra partykularnego), czy – jak powiedziałaby sekularna socjologia religii, od partykularyzmu konfesyjnego do uniwersalizmu panreligijnego, ale o rezygnację z reprezentacji tego co święte i prawdziwe, zarówno odnośnie Boga (teologia), jak i człowieka (antropologia) do reprezentacji interesu.

 

Mylenie uniwersalizmu (który historycznie stał się totalizmem) pojmowanego jako znoszenie różnic, z reprezentacją świętości jest cechą charakterystyczną projektu nowoczesnego, który utracił już horyzont świętości rozumianej jako wszczepienie sakramentalne w rzeczywistość nadprzyrodzoną, ale także jako zmierzanie ku wypełnieniu natury. Nowoczesny uniwersalizm nie pojmuje już natury jako, praktycznie rzecz biorąc, celu, ale jako abstrakcję wskazującą punkt jedności obejmujący cały rodzaj ludzki. W procesie abstrahowania (nieodróżniania) wszelkie cechy wrodzone różnicujące nas jako ludzi, kulturowe asocjacje, nasze wybory życiowe stają się jedynie partykularnymi i przygodnymi fenomenami, tożsamościami, nie podlegającymi rozumnej ocenie, a jedynie rozszerzającymi coraz bardziej paletę możliwości i plastyczności natury ludzkiej zredukowanej do bycia ożywioną materią. Nowoczesny uniwersalizm różnicę likwiduje – likwidując jego nosiciela (klasowego, rasowego, religijnego, płciowego) lub relatywizując zróżnicowanie jakie nie-różnicę.

 

Właśnie z powyższych powodów wydaje się, że w czasach tzw. późnej nowoczesności próba realizacji pewnego rodzaju uniwersalizmu katolickiego nie może zakończyć się sukcesem. Praktyczną realizacją takiego uniwersalizmu w ramach organizmów państwowych było wcielanie nieludzkiej zasady cuius regio eisu religio rozumianej jako narzucanie przemocą religii. Dziś władza nie spotka się już z prawdą, która nie może istnieć bez różnicy, podobnie jak świętość wymagająca odłączenia od tego co nieświęte. Dlatego też rezygnacja z „rządów” w Kościele nie zakończy się wcale zachowaniem „władzy”, ale dekompozycją elementów katolicyzmu w świecie społecznej entropii. Rządy Kościoła nie opierają się bowiem na świeckim uniwersalizmie i jego potestas, ale na reprezentacji świętości i wybraniu. Nieskuteczność dynamiki sekularnej potwierdzają obserwacje procesów społecznych w Europie Zachodniej, która w ostatnim półwieczu znalazła się na peryferiach Kościoła zarówno jeśli chodzi o partycypację w życiu religijnym, jak i ilość heterodoksyjnych i sekularnych ujęć chrześcijańskiej religijności. Jedyna siła jaka drzemie jeszcze w tej części świata to kreatywne mniejszości przechowujące głęboko w czasie zakorzenioną tradycję wiary.

 

Można też przyjąć inną diagnozę wedle, której nie mamy do czynienia z prostą entropią, w której chaotycznie działają rozproszone elementy władzy epoki nowoczesnej, ale ze specyficzną ideologią opartą na nieodróżniającej koncepcji natury ludzkiej, która dokonuje absorbcji wspólnot i społecznych światów oferując im koncesję istnienia w ramach głównego obiegu społecznego za cenę rezygnacji z roszczeń do reprezentowania odmiennej racjonalności niż sekularna i liberalna. Do reprezentowania różnicy i świętości.

 

W ramach takiej koncesji moglibyśmy sobie wyobrazić świat, w którym wszyscy mówiliby, że „kochają Papieża Franciszka”, czy nawet – pozwólmy igrać wyobraźni – uważają się za katolików, jednak nikt z nich nie realizowałby nawet w najmniejszym stopniu tego co moglibyśmy nazwać życiem katolickim. To sygnalizował w swoim mikrodzienniku w 2007 roku Marek Jurek kiedy pisał: "Czy jednak pójdzie to w kierunku rzeczywiście umacniania życia katolickiego, w jego każdym, również publicznym wymiarze, czy w kierunku anglikańskim, katolicyzmu okolicznościowego, lubianego Kościoła, który (jak mi to kiedyś ładnie powiedział Scruton) towarzyszy ludziom w ważnych momentach życia?" Ten rodzaj nominalizmu jest już zresztą w różnych obszarach społecznych zauważany dzisiaj. Można nawet założyć, że Kościół do pewnego stopnia zachowałby w tej sytuacji rodzaj władzy – choć obumierającej – na tymi nominalnymi katolikami (lub medialnymi fanami ikony papiestwa), tak długo jak wspieraliby go oni finansowo – zarówno w „działalności statutowej”, jak i charytatywnej.

Użycie w poprzednim zdaniu języka z terminologii NGO nie jest przypadkowe, tak bowiem zaadaptowany Kościół nie byłby już niczym więcej niż liczne organizacje tzw. III sektora, wykluczone z rzeczywistego wpływu politycznego czy społecznego – chyba że jako agendy rzeczywiście sprawowanej władzy i rzeczywistych rządów. Zatem Kościół jako NGO nie sprawowałby już żadnych realnych rządów, ponieważ przestałby być reprezentantem świętości i Boga – co najwyżej zachowywałby trochę splendoru władzy, odblasku mocy Lewiatana by realizować partykularne potrzeby pewnej kasty - owej grupy mężczyzn-kapłanów oraz odbiorców obojętnej religijności. W tedy także – wracamy do początku – nie byłoby już żadnego uzasadnienia by np. odmawiać święceń kobietom. Skoro zasadą takiego Kościoła byłby udział w potestas, zrozumiałe stałoby się też zmaganie rozmaitych grup tożsamościowych o udział w jej profitach. Tak odcieleśniona i odpłciowiona natura, która nam nic nie mówi o prawidłowościach tego świata, nawet zabezpieczona umową społeczną okazuje się tylko zakamuflowanym stanem natury – stanem wojny wszystkich ze wszystkimi. To świat bez Kościoła, świat konsekwentnej krytyki społecznej. W takim oto pradygmacie nieuchronnie wracamy do Hobbesa.

 

Dlatego wydaje się, że trzeba odwołać się do postulatu, który stał się jedną z największych manipulacji w języku kościelnym. Kościół owszem powinien zrezygnować z rządów, ale tam gdzie ich zachowanie oznacza rezygnację z prawdy, a nie gdzie słaby posłuch dawany prawdzie można zastąpić zachowaniem władzy. Sama władza jest bowiem chytra i obraca się przeciw temu, który ją chce sprawować bez prawdy, szczególnie jeśli reprezentuje Boga. Można zatem rozumieć dlaczego przeciwnicy Kościoła zachęcają go by rezygnował z rządów doktryny, czyli reprezentacji Boga i prymatu łaski. Złudzenie poszerzania władzy oznacza bowiem rozpuszczanie narzędzi sprawowania rządów, królowania, prorokowania i ostatecznie zanik samego Kościoła. To co dla Kościoła jest ważne to rządy łaski i granice trzody Dobrego Pasterza. Nigdy nie mają one charakteru geometrycznego i jak chciałyby katolickiemu myśleniu narzucić rządy nowoczesności, że istnieje jedynie granica geometryczna lub brak granicy, co odpowiada fałszywemu dualizmowi pomiędzy partykularyzmem a uniwersalizmem.

I owszem – nie są one geometryczne, ale istnieją. Owce biegną, niektóre odstają, niektóre się gubią, ale wracają, inne nie wracają, inne jakiś czas idą w oddaleniu, pojawiają się też nowe. Czy może jednak powiedzieć: „To moja trzoda” pasterz, którego całe dobro rozbiegło się w różnych kierunkach lub kiedy niektóre owce myślą, że są psami pasterskimi a wilki owcami?