Jestem coraz bardziej przekonany, że rzeczą kluczową dla uzdrowienia i rozwoju życia liturgicznego Kościoła (a więc również życia Kościoła w ogóle – zob. Sacrosanctum Concilium 10) jest odkrycie na nowo rytualnego charakteru liturgii. Głęboko zakorzeniony w fundamentalnych ideach nowoczesności antyrytualizm, który naznaczył czas reformy liturgicznej jest trucizną, z której musimy oczyścić nasz religijny krwioobieg. Chciałbym raz na jakiś czas podzielić się swoją refleksją nad tymi tematami – stąd pomysł na minicykl „Rytuał i jego wrogowie”. Oczywiście w odkryciu na nowo liturgii jako rytuału chodzi przede wszystkim o realne takie jej praktykowanie, nie zaś o teoretyczne analizy. Nazbyt często liturgia „żyje” przede wszystkim w tekstach liturgistów, podczas gdy w praktyce jest jakimś ersatzem samej siebie. Jednak ponieważ problemy z liturgią biorą się aktualnie ze sposobu w jaki się o niej myśli oraz z tego, że ów sposób myślenia jawi się jako zdroworozsądkowy, potrzebna jest w moim odczuciu również teoretyczna problematyzacja.   

 

Pamiętam pewną rozmowę sprzed kilkunastu lat. Jako osoby związane z dominikanami moja żona i ja zawsze czekaliśmy na „dominikańską” liturgię Triduum (wtedy jeszcze nie wiedzieliśmy, że ma niewiele wspólnego z prawdziwym rytem dominikańskim). Nasze pierwsze dziecko urodziło się krótko przed Wielkanocą, co wówczas skutecznie uniemożliwiło nam udział w niej. W następnym roku stwierdziliśmy, że tym razem już iść musimy, ale ponieważ nie mieliśmy Marianny z kim zostawić, zabraliśmy ją ze sobą. Kto był kiedyś na Triduum u krakowskich dominikanów wie, że wybranie się tam z niespełna rocznym dzieckiem, karmionym ciągle piersią jest, delikatnie mówiąc, zadaniem niełatwym, raz ze względu na liczbę osób, a dwa z racji długiego czasu celebracji. Nie pamiętam już dokładnie jak to rozwiązywaliśmy w kolejne dni, ale Wigilię Paschalną przeżywaliśmy siedząc za zamkniętymi drzwiami zakrystii i słuchając tego, co działo się w kościele. Po skończonej liturgii rozmawialiśmy z pewnym znajomym dominikaninem, który nostalgicznie pokiwał głową i powiedział: „To już nie jest to samo, co dawniej”. Miał przy tym na myśli aspekt estetyczny (głównie muzyczny) i performatywny celebracji.       

 

Prawdopodobnie jeszcze dwa lata wcześniej nie wzbudziłoby to u nas żadnej specjalnej refleksji, a być może nawet przyłączylibyśmy się do tego kiwania głową. Teraz jednak nasza sytuacja była inna i ta uwaga zabrzmiała dla nas fałszywie. Na tamtym etapie wzbudziła rodzaj rozdrażnienia. Właśnie spędziliśmy ukochaną liturgię Wigilii Paschalnej za zamkniętymi drzwiami, zmęczeni koniecznością uspokajania płaczącego dziecka i zajmując się m.in. tak duchowymi czynnościami jak zmienianie pieluchy, a ten tu wydziwia, że coś tam nie zostało zaśpiewane tak pięknie czy z takim rozmachem jak niegdyś. Ale myślę też, że ten bezkompromisowy realizm, jaki niesie ze sobą konieczność zajmowania się małym, całkowicie zależnym od nas człowiekiem zadziałał dla nas oczyszczająco – deprywacja przywiązania do estetycznego smakowania liturgii kazała nam przeformułować rozumienie własnego pragnienia uczestnictwa w rytuale Triduum. Zwróciła uwagę na obiektywny wymiar tego czasu.

 

Myślałem niedawno nad tamtą wypowiedzią naszego znajomego i jedna rzecz mnie w niej uderzyła. Cykl rytualny – a nim jest przecież rok liturgiczny – ma to do siebie, że polega na powtórzeniu. Powtarzalność jest zresztą jedną z głównych cech rytuału w ogóle, co do tego zgodna jest większość jego definicji. Innymi słowy, dany punkt jednego cyklu (np. liturgia Wigilii Paschalnej) jest w znacznej mierze taki sam jak odpowiadające mu punkty w cyklach poprzednich. (Na marginesie, oczywiście można by włączyć ulubioną przez nas dużą skalę historyczną i wykazać, że między IV a XVI w. liturgia-och-jak-bardzo-się-zmieniała. Tyle, że jest to paradoksalnie podejście ahistoryczne i anachroniczne, ponieważ dużo trudniej byłoby nam wykazać, że – przynajmniej do połowy XX w., jeśli pominąć zamęt okołoreformacyjny  – zmiany te były bezpośrednio zauważalne dla statystycznych uczestników kultu w czasie trwania ich życia.) To właśnie ta powtarzalność gwarantuje „podtrzymanie ciągłości doświadczenia i autoreprodukcję systemu”, jak działanie rytuału w przedmowie do przekładu klasycznych Obrzędów przejścia van Gennepaopisuje Joanna Tokarska-Bakir[1]. Oznacza to, że rok liturgiczny, właśnie jako cykl, tj. ciąg skomponowany z czasowo uporządkowanych i powtarzanych wciąż na nowo tych samych rytuałów, stanowi pewnego rodzaju kanwę bądź matrycę chrześcijańskiego życia i doświadczania świata. W tym sensie rzeczą podstawową jest to, czy faktycznie tegoroczna liturgia, na przykład, Wigilii Paschalnej jest taka sama, jak zeszłoroczna, ta sprzed dwóch lat itd. Oczywiście nigdy nie będą one identyczne, nie chodzi o tożsamość w sensie absolutnym, ale o solidną i zauważalną powtarzalność. Tamta „dominikańska” Wigilia z pewnością taka była, a jednak doczekała się oceny, że „to nie to samo, co kiedyś”.

 

Być może przywiązuję do tej wypowiedzi za dużą wagę, dzielę włos na czworo itd., ale pokazuje ona moim zdaniem pewne charakterystyczne dwuwymiarowe przesunięcie. Jeśli zastanowić się nad tym, co jest jej faktyczną treścią można łatwo zobaczyć, że stanowi ją nie tyle opis samej liturgii, ile poczucia zawodu, że aktualna celebracja nie dostarczyła jej autorowi takich samych przeżyć estetyczno-religijnych jak te niegdysiejsze. Nie wiem jak Czytelnicy, ale ja sam znam z dawnych czasów to uczucie, kiedy czeka się z pewnym rodzajem niepokoju, czy tym razem też pojawi się to poczucie uniesienia lub euforii wywołane pięknym śpiewem scholii, bądź szczególnie udanym kazaniem. A jeśli się nie pojawia, przychodzi właśnie doświadczenie rozczarowania. Mógłbym przypuszczać, że to przypadłość charakterystyczna dla emocjonalnej niestabilności wczesnych czasów studenckich, gdyby nie fakt, że mój dominikański rozmówca był sporo starszy ode mnie. I gdyby nie przeczucie, że jest to coś powszechnego w naszym współczesnym podejściu do liturgii.

 

Pierwszy wymiar wspomnianego przesunięcia polega na tym, że obiektywna powtarzalność rytuału, dzięki której zbawcze wydarzenie udostępnia się nam w czasie i pozwala być swoimi uczestnikami, została zastąpiona oczekiwaniem czy nadzieją na powtarzalność osobistych przeżyć wywoływanych przez pewne konkretne rozwiązania na poziomie estetycznym (= zmysłowym). A jeśli nie wszędzie zastąpiona – bo zapewne jest to sytuacja niepoddająca się grubym uogólnieniom – to w każdym razie mocno tą ostatnią naznaczona. Drugi wymiar to miejsce „ja” w stosunku do rzeczywistości rytuału. Zmysłowy charakter przeżyć, uruchamiający silne emocje, brane często hurtem za tożsame z doświadczeniem duchowym, paradoksalnie dystansuje ludzką świadomość od tajemnicy, w którą wprowadza rytuał. Z jednej strony specyficzna religijno-emocjonalna przyjemność skupia „ja” na nim samym jako podmiocie przeżycia. Z drugiej, przywiązując je do siebie oraz generując pragnienie repetycji, ustawia „ja” na pozycji instancji oceniającej rytuał pod względem dostarczanych przez niego doznań. Inaczej mówiąc, zamiast dać się prowadzić liturgii w głąb tajemnicy przez cielesno-intelektualne uczenie się tego, co Bóg sam zechciał objawić, a co Kościół celebruje w obiektywnym rytualnym cyklu, człowiek zaczyna brać udział w zupełnie innym wydarzeniu: w tym, co jest treścią jego emocjonalno-zmysłowych przeżyć, ich eskalacji lub deprywacji i odpowiednich na nie reakcji, dokonujących się w przestrzeni jego własnej świadomości.

 

Mogłoby się wydawać, że to przesunięcie jest jakimś zjawiskiem marginalnym, bowiem – powiedzmy sobie szczerze – miejsc, gdzie można by mówić o możliwości estetycznego smakowania liturgii jest niewiele. Czy nie jest to zatem problem pojedynczych środowisk? Nie sądzę. Ale o tym postaram się napisać w kolejnym odcinku.

 

Tomasz Dekert     

 

 

[1] J. Tokarska-Bakir, Przemiany, w: A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Warszawa 2006, s. 13.