Różnica i hierarchia dóbr

 

Po przedstawionej w poprzednim rozdziale różnicy dobra wspólnego wewnętrznego i dobra wspólnego zewnętrznego przychodzi teraz czas na drugie odróżnienie: gdy mowa o dobru wspólnym, chodzi o coś co występuje w różnych całościach — zatem trzeba by mówić o różnych dobrach wspólnych, z powodu różnych całości. Różnica - i tu dochodzimy do sedna - nie polega (tylko) na ilościowym rozmiarze, lecz na istotnej odmienności. Inaczej mówiąc, np. dobro wspólne rodziny różni się od dobra wspólnego państwa nie według tego, że rodzina jest wspólnotą mniejszą od państwa — lecz według tego, że rodzina i państwo to istotowo różne wspólnoty, więc — dodajmy — jedna nie może np. zastąpić drugiej.

Jeśli w rzeczywistości istnieją różne istotowe dobra wspólne i całości, a człowiek bywa częścią różnych, pojawia się konieczność jakiegoś ich hierarchizowania czy harmonizowania.

 

Gatunkowa różnica dóbr

 

Summa Theologiae, II-II, 58, 7, ad 2.

Ad secundum dicendum quod bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt solum secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam, alia enim est ratio boni communis et boni singularis, sicut et alia est ratio totius et partis. Et ideo philosophus, in I Polit., dicit quod non bene dicunt qui dicunt civitatem et domum et alia huiusmodi differre solum multitudine et paucitate, et non specie.

Dobro wspólne państwa i dobro poszczególne jednej osoby nie różnią się tylko jak liczne i nieliczne, lecz według różnicy formalnej - inna jest bowiem zasada dobra wspólnego i dobra poszczególnego, tak jak i inna jest zasada całości i części. I dlatego Filozof w księdze I Polityki mówi, że nie mówią dobrze ci, którzy mówią, że państwo i dom oraz inne takie różnią się tylko wielością i niewielkością, a nie gatunkiem.

 

Akwinata zastanawia się nad tym, czy poza sprawiedliwością dotyczącą ładu społecznego (tzw. iustitia generalis) istnieje jeszcze sprawiedliwość dotycząca postępowania jednostek (czyli iustitia particularis). Uważa, że tak. Odpowiedź przytoczona wyżej jest reakcją na zarzut, że przecież sama różnica między jednostką i wielością (unum et multa) nie tworzy różnicy gatunkowej — a więc sprawiedliwość dotycząca jednostki nie będzie inna niż sprawiedliwość dotycząca wielości-multitudo. Na razie sugerowana jest perspektywa wyłącznie ilościowa. Jednak — jak widzimy w odpowiedzi — Tomasz natychmiast odbija się od tej sugestii zamknięcia problemu w kategoriach liczbowych (”liczne i nieliczne”). W jego rozumowaniu pojawia się inny aspekt, który jest ukryty w innym sensie słowa multitudo. W odpowiedzi Akwinaty nie znaczy już ono zwykłej liczbowej „wielości”, lecz zbiorowość, która jest pewną całością. I tak „dobro poszczególne jednej osoby” (zauważmy dość rzadkie użycie w sensie nie-teologicznym słowa persona) nie jest po prostu ilościowo mniejsze od „dobra wspólnego państwa” (lub każdej innej społeczności); jest od niego inne istotowo. Na to nakłada się jeszcze konsekwencja zasady całości — i z tej racji dobro osoby jest jak część wobec całości.

Mamy więc pierwszy przypadek „różnicy formalnej” dóbr — ten, który już analizowaliśmy: podstawowa różnica dobra wspólnego i dobra poszczególnego.

 

Roztropność — nie tylko osobista

 

Summa Theologiae, II-II, 47, 10 c.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit, in VI Ethic., quidam posuerunt quod prudentia non se extendit ad bonum commune, sed solum ad bonum proprium. Et hoc ideo quia existimabant quod non oportet hominem quaerere nisi bonum proprium. Sed haec aestimatio repugnat caritati, quae non quaerit quae sua sunt, ut dicitur I ad Cor. XIII. Unde et apostolus de seipso dicit, I ad Cor. X, non quaerens quod mihi utile sit, sed quod multis, ut salvi fiant. Repugnat etiam rationi rectae, quae hoc iudicat, quod bonum commune sit melius quam bonum unius. Quia igitur ad prudentiam pertinet recte consiliari, iudicare et praecipere de his per quae pervenitur ad debitum finem, manifestum est quod prudentia non solum se habet ad bonum privatum unius hominis, sed etiam ad bonum commune multitudinis.

Tak jak mówi Filozof w VI księdze Etyki, niektórzy uważali, że roztropność nie rozciąga się na dobro wspólne, lecz tylko na dobro własne. A to dlatego, że sądzili, iż człowiek powinien szukać wyłącznie dobra własnego. Jednak ten sąd sprzeciwia się miłości, która nie szuka swego, jak mówi się w 1 Liście do Koryntian (13). Dlatego i Apostoł mówi o sobie samym (1 Kor 10): nie szukając tego, co jest mi pożyteczne, lecz dla wielu, aby byli zbawieni. Sprzeciwia się także prawemu rozumowi, który tak sądzi, że dobro wspólne jest lepsze niż dobro jednego. Skoro zatem do roztropności należy poprawnie doradzać, osądzać i zarządzać co do tego, przez co dochodzi się do należnego celu, jest jasne, że roztropność nie tylko odnosi się do dobra prywatnego jednego człowieka, ale także do dobra wspólnego zbiorowości.

 

Odwrotnie niż w rozważaniach o sprawiedliwości, w analizie cnoty roztropności Tomasz za jej odmianę wyjściową przyjmuje roztropność jednostki. Pyta więc tym razem nie czy poza roztropnością społeczną istnieje roztropność indywidualna, lecz czy roztropność obejmuje także kwestie dobra wspólnego. W rozstrzygnięciu widzimy jak Akwinata odrzuca zawężenie „egoistyczne” roztropności m.in. przez powołanie się na pewne uhierarchizowanie dobra wspólnego w stosunku do dobra własnego. Jednak wskazanie na wyższość tego pierwszego dobra nad drugim wcale nie oznacza — widzimy to w ostatnim zdaniu — że zanika potrzeba roztropności prywatnej: skoro odnoszą się do dóbr po prostu różnych, a nie tylko mniej lub bardziej intensywnych, obie roztropności powinny być kultywowane równocześnie, oczywiście w pewnej podległości tej prywatnej względem społecznej. Można dodać, że w takim razie nie jest tak — zdaniem św. Tomasza — że np. intensywna przedsiębiorczość jednostek (córka roztropności prywatnej) wystarczy dla ochrony dobra społeczeństwa; a z drugiej strony — wielkie społeczne zarządzanie odejmujące jednostkom pole ich roztropności jest podobnym nieporozumieniem.

 

Dobro rodziny i dobro państwa

 

Summa Theologiae, I-II, 90, 3, ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut homo est pars domus, ita domus est pars civitatis, civitas autem est communitas perfecta, ut dicitur in I Politic. Et ideo sicut bonum unius hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est communitas perfecta. Unde ille qui gubernat aliquam familiam, potest quidem facere aliqua praecepta vel statuta; non tamen quae proprie habeant rationem legis.

Tak jak człowiek jest częścią domu, tak dom jest częścią państwa, a państwo jest społecznością doskonałą, jak mówi się w I ksiądze Polityki. I dlatego tak jak dobro jednego człowieka nie jest celem ostatecznym, lecz jest przyporządkowane do dobra wspólnego — tak również i dobro jednego domu jest przyporządkowane do dobra jednego państwa, które jest społecznością doskonałą. Dlatego ten, kto rządzi jakąś rodziną, może wydawać jakieś zarządzenia lub postanowienia; jednak nie takie, które we właściwym sensie byłyby istotnie prawem.

 

Jeśli stwierdzamy istnienie różnych całości-wspólnot (mających różne formalnie dobra wspólne), być może przyjmujemy automatycznie, że każda z nich jest z natury tak samo uposażona we władze i uprawnienia. Tej kwestii dotyka św. Tomasz w kwestii o prawie — tam gdzie pyta o to kto może ustanawiać prawa. Po postawieniu tego pytania na horyzoncie pojawia się hipoteza: może każda istota rozumna stojąca na czele jakiejś zbiorowości? Konsekwentnie Akwinata formułuje sugestię, że skoro przywódcy państw wydają prawa, mogą je wydawać także głowy rodzin. Na to autor Sumy odpowiada tak jak to widzimy wyżej. Zapewne pierwsze co uderza przy lekturze tego wyjaśnienia, to podkreślenie hierarchii, a w niej podległości „domu” wobec „państwa”. Jednak to uhierarchizowanie wspólnot i ich dóbr wspólnych jest konsekwencją pewnej znanej już nam zasady, która otwiera drogę dalszym wnioskom: różnica istotowa zachodząca np. między rodziną i państwem sprawia, że struktury, instytucje, ustroje występujące w jednej nie będą występowały w drugiej, przynajmniej w tej samej postaci. Nie powinniśmy więc — choć jesteśmy trochę do tego skłaniani w tekście Tomasza — czytać różnicy między „zarządzeniami (domowymi)” i „prawami (państwowymi)” w kategoriach „mniej i więcej” lub „niewłaściwie i właściwie”; powinniśmy czytać tę różnicę konsekwentnie jako różnicę rzeczy analogicznych, z których każda jest właściwa na swoim miejscu i nie może być tam zastąpiona przez żadną „lepszą”. To, co zastajemy w państwie jako jego niezbędny składnik, nie jest więc rozszerzonym na większą wspólnotę dobrem wspólnoty rodzinnej; ale i to, co przysługuje społeczności domowej, nie jest pomniejszoną instytucją państwa. Wobec tego rządzący w państwie nigdy nie będą „ojcami narodu” w sensie właściwym, ani ustrój życia domowego nie jest zarysem idealnego ustroju państwowego.

 

Dobro Boskie i dobro ludzkie

 

Summa Theologiae, II-II, 117, 6 c.

…et omnibus praeferuntur virtutes quae ordinant in bonum divinum. Nam bonum divinum praeeminet cuilibet bono humano; et in bonis humanis bonum publicum praeeminet bono privato;

A nad wszystkimi [cnotami] znajdują się cnoty, które przyporządkowują do dobra Boskiego. Albowiem dobro Boskie stoi ponad wszelkim dobrem ludzkim; a wśród dóbr ludzkich dobro publiczne stoi ponad dobrem prywatnym.

 

W trakcie rozważań o cnocie hojności mówi Akwinata o tym, że hierarchia cnót wynika z tego, do jakiego dobra zmierzają. Dlatego ponad wszystkimi stoją cnoty teologalne - gdyż kierują do dobra Boskiego. To zaś stoi ponad dobrem ludzkim - i to ponad każdym, czyli też ponad ludzkim dobrem publicznym, które góruje nad dobrem prywatnym.

Można z tego wnosić, że jeśli istnieje na ziemi wspólnota, której dobrem wspólnym jest dobro Boskie, będzie ona nie tylko odrębna od wspólnot zjednoczonych dobrem ludzkim, ale i w pewien sposób stanie ponad nimi. A przecież — to wniosek z generalnej zasady gatunkowej różnicy dóbr — nawet hierarchiczna wyższość wspólnoty dobra nadprzyrodzonego nie wnosi żadnej likwidacji wspólnot dóbr naturalnych.

 

Królestwo Dobra najwyższego

 

Summa contra Gentiles, IV, 50.

Finis enim omnis rationalis creaturae est ut ad beatitudinem perveniat, quae esse non potest nisi in regno Dei. Quod quidem nihil est aliud quam ordinata societas eorum qui divina visione fruuntur, in qua vera beatitudo… consistit,

Celem każdego stworzenia rozumnego jest bowiem to, żeby dojść do szczęścia, które może być wyłącznie w królestwie Bożym. A ono nie jest niczym innym niż uporządkowaną społecznością tych, którzy cieszą się widzeniem Boskim, na którym polega prawdziwe szczęście.

 

Tłum. i opr. Paweł Milcarek