Początki chrześcijaństwa

Dla chrześcijan rzeczywistość publiczna, państwowa nigdy nie była obojętna, same narodziny Jezusa Chrystusa zostały przez Ewangelistów opisane i umieszczone w kontekście historii narodu izraelskiego i Cesarstwa Rzymskiego. Święty Mateusz przytacza rodowód Jezusa od czasów obietnicy jakiej Bóg udzielił Abrahamowi, od czasów ojca wszystkich wierzących [1]. Dzięki temu, wydarzenie Wcielenia znajduje swój sens w dziejach szczególnego wybrania Izraela przez Boga. Kościół jako dopełnienie obietnic zbawczych danych Izraelowi nie trwa więc w próżni, czy też jakieś eklektycznej mieszance świata mitologicznych symboli, ale wpisuje się w ciąg pokoleń konkretnych ludzi wędrujących z Bogiem, a przez to pozostaje w łączności z samym aktem stwórczym, ukształtowaniem kosmosu, tej uporządkowanej całości ducha i materii, a także pierwszym człowiekiem - Adamem.

W kontekście historii Cesarstwa narodziny Jezusa umieścił święty Łukasz. Można powiedzieć, że umieścił on życie Jezusa w samym środku historii politycznej świata, określając w ten sposób nie tylko realność i faktyczność wydarzeń w Betlejem, ale pokazując związek tych wydarzeń z historią Imperium, a także historią całego świata - przez Imperium w jakiejś mierze reprezentowanego [2]. Również wspominani przez Łukasza dostojnicy Izraela powinni być bardziej postrzegani jako „osoby polityczne” niż jako „przedstawiciele dziejów zbawienia”. Zestawienie tych dwóch ewangelicznych opisów sprawia, że chrześcijańskie rozumienie Jezusa i wiara w to, że jest on Kyrios Christosskłania do tego by podążać trudną drogą wykluczającą jednoznaczne rozumienie misji Jezusa. Jednoznaczne jest tylko to, że prowadzi on do pojednania wszystkiego w Bogu, ponieważ jest Synem. Jego związek z „ludźmi wiary”, dziećmi Abrahama wyklucza jedynie doczesne rozumienie celu, jaki stoi przed Jezusem i jego Kościołem.

Wykluczone zostaje wobec tego czysto polityczne uzasadnienie bycia chrześcijaninem, takie które mogłoby ograniczyć się do zaprowadzenia sprawiedliwych rządów, charytatywnego pomniejszania cierpienia tkwiącego w świecie – pomniejszania, aż do skutecznego go wyeliminowania; nie mówiąc o rewolucyjnych przewrotach. Dziedzictwo grzechu pierworodnego nie może więc być zniesione przez działanie polityczne. Rodowód „ludzi wiary” ciągnący się od Abrahama, istniejący dzięki obietnicy i jej spełnieniu, które nie może się stać ludzkimi siłami (czy będą to narodziny Izaaka, czy cudowne Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa), świadczy, o Tym który przychodzi spoza świata ludzi i w sensie ludzkim, a także kosmicznym, jest sprawcą pojednania. Równocześnie „sama wiara” odrzucająca pracę nad przemianą tego świata mogłaby nas zaprowadzić w stronę innej jednostronności niż upolitycznienie. Jest nią uznanie, że sens historii wyczerpuje się w Jezusie Chrystusie w znaczeniu wykluczającym. Poszukiwanie wtedy sensu wydarzeń doczesnej historii miałoby być poszukiwaniem tego co „niedostępne” [3]. „Sama wiara” nie może bowiem uznać choćby przydatności rozumu praktycznego, jest ona oddzielona od poznania rozumowego, jest kwestią decyzji poddania się niepoznawalnemu Bogu [4].

Skoro wszystko można zrozumieć tylko w Bogu, w sensie wyłączności ekskluzywnej, to całkowicie niepoznawalny jest zarówno ów Bóg, jak i historia – dzieje, ale też świat i człowiek [5]. Niepoznawalność prowadzi do zapoznania możliwości jakiegokolwiek wartościowania, a chrześcijaństwo staje się czystym spirytyzmem, doskonałym uwewnętrznieniem, doświadczaniem boskości w sobie, paraliżem wszelkiego działania, byciem poza światem, przeciwstawieniem temu światu – tak często reprezentowanemu przez to co przemijające, polityczne. Już analiza rodowodu „ludzi wiary” poprzedzających Jezusa, którą znajdujemy u Mateusza skłania do postawienia pytania o sensowność takiej interpretacji. „Sama wiara” wynikająca z indywidualnej decyzji wyklucza poniekąd „rodowód” będący związkiem nie tylko z samym Bogiem, ale także pomiędzy ludźmi. To Bóg uwierzytelnia istnienie pokoleń – mają one znaczenie nie tylko poprzez „decyzję wiary”, ale też poprzez następstwo, niezależny od nich samych związek pomiędzy Abrahamem i Jezusem – Stworzeniem i Powtórnym Przyjściem [6]. W ten sposób samo Pismo Święte odkrywa przed nami poznawalność zamysłu Bożego poczynając od człowieka, poprzez kosmos – dzieje – historię, aż po Niego samego. Jak mówi święty Paweł „jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest wasza wiara” [7], bowiem wiara ta opiera się ostatecznie na historycznym wydarzeniu, powiedzielibyśmy na fakcie, a nie tylko na decyzji. Nawet jeśli weźmiemy poprawkę, która wynika ze zdania znajdującego w tym samym liście do Koryntian: „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno (...) Teraz poznaję po części”[8], to sens fragmentów świętego Łukasza upewnia nas, że nie chodzi o spirytyzm.

Uparcie pisze on o zapomnianych dziś cesarzach, konsulach, kapłanach, spisach ludności. Właśnie w samym sercu politycznej historii świata narodził się Zbawiciel, Syn Boży, chciany przez Ojca właśnie w tym a nie w innym momencie konkretnych ludzkich dziejów. Dlatego też chrześcijanin, żyje w przekonaniu, że Jezus Chrystus jest „Panem wszelkiego dziania się” [9], ale równocześnie włącza w to „dzianie się” również nasze ludzkie działanie, które nie traci swojego znaczenia, ani sensu, przez to, że On jest Kyrios Christos. Nie ma więc dualizmu pomiędzy historią duchową i doczesną. To pojednanie wydaje się nam trudne do zrozumienia od czasu grzechu pierworodnego, który osłabił wolę w człowieku. Widzimy w tym pojednaniu zagrożenie dla wolności, które realizowało się poprzez wykorzystywanie władzy duchowej do celów doczesnych, czy to w czasach Cesarstwa, czy epoki reformacji (zasada cuius regio, eius religio), czy totalitaryzmu (choć w innym sensie). Jednocześnie nowożytność jako jedyne lekarstwo uznała całkowite rozdzielnie porządków doczesnego i świętego, co jednak nie jest rozwiązaniem, ale inną twarzą konsekwencji grzechu pierwszych rodziców. Trudno inaczej określić sytuację świata, w którym człowiek jest pęknięty i funkcjonuje w dwóch rzeczywistościach faktycznie nierozdzielnych, a dodatkowo nieustannie jest zmuszany porzucać jedną przeciw drugiej. Siłą rzeczy jedna z nich podlegać będzie niesprawiedliwej marginalizacji, co ponownie stawia nas wobec fałszywej jedności, dominacji zewnętrznego nad wewnętrznym, bądź odwrotnie – ostatecznie w obu przypadkach występuje on przeciwko sobie. Jednak dla chrześcijan pierwszych kilkunastu stuleci „Święte Cesarstwo Rzymskie” nie było wcale sprzecznością, ale raczej zmaganiem o sprawiedliwość, jedność osoby, społeczeństwa i Boga. Współczesne komentarze sugerujące taką sprzeczności [10]uznaliby oni prawdopodobnie za słabość umysłu. Bóg nie jest bowiem Bogiem „decyzji wiary”, ale całego uniwersum, które porządkuje. Nie powinny zatem dziwić konsekwentnie używane w tradycji pojęcia narodu, czy to będzie „Naród Wybrany”, czy zapomniane już dziś sformułowanie „naród chrześcijański” na określenie społeczności wiernych, ale także na określenie rzeczywistości politycznej opartej na królowaniu Chrystusa. Jak widać analogie świata duchowego ze światem polityki nie budziły kiedyś zbyt wielkiego niepokoju.

Stosunek świętego Pawła do władzy politycznej [11] jest dość dobrze znany, posłuszeństwo siłom zwierzchnim pozostaje nakazem niezależnie od tego czy są one chrześcijańskie (co w pierwszym wieku się nie zdarzało), czy też pogańskie i wrogo nastawione do prawdziwej wiary, prawdziwej religii i prawdziwej filozofii – wszystkie te trzy określenia stosują się oczywiście do chrześcijaństwa. Paweł mówi, że wszelka władza pochodzi od Boga, a kto „przeciwstawia się władzy sprzeciwia się porządkowi Bożemu"[12] Pamiętajmy, że mówi to Apostoł w czasach kiedy bycie chrześcijaninem wiązało się z dużym ryzykiem, czego on sam wielokrotnie doświadczał zanim poniósł śmierć męczeńską. Posłuszeństwo władzy, a nawet obowiązek modlitwy [13] za rządzących nie był w żadnej mierze przyzwoleniem na przedkładanie tej władzy nad posłuszeństwo Bogu i Kościołowi. Władza państwowa bowiem może być zagarnięta przez ludzi niegodnie sprawujących swoje obowiązki co, podkreślał święty Jan w Apokalipsie, [14] widząc w ówczesnym sobie Rzymie „Bestię wychodzącą z morza” [15] - na podobieństwo Lewiatana. Dlatego też oczywistym było przekonanie, że najlepszą możliwą władzą będzie władza sprawowana przez chrześcijan w państwie chrześcijańskim [16], wśród chrześcijańskiego narodu. Orygenes sądził, że władza polityczna, jest jak zmysły człowieka, to znaczy – nikt nie powie, że źle jest widzieć, czy słyszeć, ale już inną rzecz stanowi jak zostanie wykorzystane to dobro, którym są zmysły [17]. Jest to niewątpliwa analogia do konsekwencji grzechu pierworodnego psującego nasze władze jednostkowe jak i społeczne.

Zestawienie passusów dwóch Apostołów i potraktowanie ich jako wypowiedzi „ontologicznych” budzi jednak problemy, które będą zaprzątać myślicieli chrześcijańskich w czasach późniejszych, nawet jeśli wypowiedzi te miały charakter praktyczny (św. Paweł), bądź profetyczny i metaforyczny (św. Jan) i nie stanowiły uporządkowanej teorii o genezie i istocie państwa. Nie sposób było uniknąć, razem z rozwojem Kościoła i jego relacji z władzą, pytań o właściwy charakter pochodzenia tejże władzy. Czy pochodzi ona od Boga, czy jej źródłem jest grzech? Można powiedzieć, że Bóg piórami swoich skrybów podkreślił w Nowym Testamencie fakt, że wydarzenie zbawcze miało miejsce w okolicznościach politycznych, również rozwój Kościoła przypisywano określonej opatrznościowej sytuacji jaką był Pokój Rzymski pozwalający na głoszenie Dobrej Nowiny w niemal całym znanym świecie. Czy więc można było tę władzę, choć nieprzychylną, a jednak mimo woli sprzyjającą, tak jednoznacznie odrzucić? Równocześnie pytano, czy skoro Cesarstwo istnieje i w dodatku jest źródłem porządku może ono pochodzić całkowicie od złego, który tylko burzy i wprowadza zamęt? Pytania te sprawiały, że kwestia grzechu pierworodnego, którego konsekwencje nowożytność niejako zalegalizowała, była osnową chrześcijańskiego myślenia o polityce. Kamieniem milowym, który zaważył o kierunkach chrześcijańskiej filozofii polityki na niemal tysiąc lat był święty Augustyn, który prowadząc bujne życie intelektualne, a także jako biskup, kościelne i polityczne na co dzień ścierał się z problematyką genezy władzy.

Św. Augustyn

Od razu trzeba zaznaczyć, że Augustyn nie doprowadził do ostatecznych rozstrzygnięć w sprawie chrześcijańskiej wizji istoty i genezy państwa. To co jest ważne to fakt podjęcia przez niego refleksji o państwie na poziomie bardziej teoretycznym, a nie tylko praktycznym, czy profetycznym. Dla Augustyna istnieją dwie podstawowe przyczyny istnienia państwa, są to natura ludzka oraz skutki grzechu pierworodnego [18]. Jak pisze: „jeśli od mędrca wymagają filozofowie życia społecznego, to my je więcej jeszcze za godne polecenia uważamy” [19] Człowiek nie został stworzony do życia samotnego, ale ze swojej natury gromadzi się z innymi. Właściwą analogią wspólnotowej natury człowieka jest mowa: „Każda jednostka ludzka, podobnie jak w mowie każda litera, jest cząstką składową miasta, czy królestwa, choćby ono nie wiem jak wielkie przestrzenie obejmowało” [20] U podstaw życia społecznego leży przyjaźń [21] pomiędzy ludźmi, która jest wzmacniana przez więź pokrewieństwa. Złączona tymi dwoma siłami powstaje rodzina stanowiąca elementarną formę życia społecznego oraz „prototyp” państwa, na czele z ojcem rodziny wzorem dobrego władcy. Jak pisze jeden z komentatorów myśli Augustyna „władza ta winna mieć raczej charakter pasterzowania niż zmuszania do posłuszeństwa”[22] dlatego też pierwsza rodzina nie mogła być niczym innym jak „przyjacielską społecznością opartą na równości, w której konieczne decyzje podejmowane były bez nienaturalnej dominacji jednego z partnerów nad drugim” [23]

Można powiedzieć, że te przekonania Augustyn podzielał wraz z innymi myślicielami epoki antycznej. Jednak znaczna korekta wobec tych poglądów wiąże się w recepcją dogmatu o grzechu pierworodnym. Punkt ten jest także miejscem sporu badaczy co do właściwej interpretacji myśli hippończyka. Augustyn mówi bowiem, że państwo, a właściwie struktury polityczne są „darem Bożej Opatrzności”, który jest niezbędny dla skorygowania „dezorganizacji życia społecznego” [24] jaka nastąpiła w konsekwencji skażenia ludzkiej natury upadkiem pierwszych rodziców. Po tym wydarzeniu ludzie „szukają okazji do bycia lepszymi od innych oraz do znajdowania zadowolenia w rzeczach kosztem innych ludzi”[25]Łączy się z tym żądza dominacji nad innymi. Wyciąga się z tego wniosek, że natura człowieka ma charakter apolityczny i dopiero na skutek buntu Adama i Ewy konieczna stała się interwencja Boga przywracająca prowizoryczny (a nie naturalny przecież) porządek poprzez instytucje polityczne. Zwolennicy tego poglądu argumentują, że gdyby uznać naturalny charakter państwa to zarówno niewolnictwo, jak i aspekt przemocy państwowej trzeba by zaakceptować również jako naturalny [26]. Argument ten choć wydaje się mocny to jednak pozostaje w sprzeczności z pewnymi twierdzeniami samego Augustyna, który strukturę społeczności niebieskiej, żyjącej z Bogiem nazywa rzeczpospolitą, przyrównując ją do rzeczpospolitej rzymskiej różną od niej jedynie przez „wiekuiste królowanie” [27] Boga. A przecież to państwo niebieskie jest właśnie tym prawdziwym państwem, więc to co polityczne w pewnej mierze sięga samego nieba. Innym argumentem, który można wyciągnąć z myśli Augustyna za naturalnym charakterem władzy politycznej jest prawdopodobny rozwój społeczeństwa w przypadku, gdyby grzech pierworodny nie został popełniony. Można przypuszczać, że powstające w ten sposób społeczeństwo również potrzebowałoby organizacji „struktur władzy, która mocą swojego autorytetu opartego na miłości wskazywałaby i egzekwowała odpowiednie każdemu obowiązki” [28]. Wydaje się bowiem, że nawet brak skażenia grzechem nie rozwiązałby problemu naturalnej nierówności w predyspozycjach i talentach, które należą do urządzenia świata.

Czy jest zatem możliwe wyjście z tej sprzeczności bardziej nawet niż interpretacyjnej toexplicite tkwiącej w samym dziele Augustyna? Wydaje się, że podstawową sprawą powinno być rozpatrzenie pojęcia natury i usytuowania w jego ramach struktur władzy. Za stan naturalny  należy, jak sądzę uznać stan poprzedzający popełnienie grzechu pierworodnego. To grzech zachwiał naturalnymi relacjami pomiędzy ludźmi, a także pomiędzy ludźmi i światem, a także Bogiem. Gdyby szukać jakieś struktury analogicznej do „państwa naturalnego” (ale także niebieskiego) to wydaje się, że można by ją znaleźć we wspólnotach religijnych, „które rządząc się ustalonym prawem i podporządkowane autorytetowi, stanowią naturalne przedłużenie wspólnoty rodzinnej" [29]. Czym bowiem innym jeśli nie małymi państwami są olbrzymie opactwa benedyktyńskie rządzące się regułą św. Benedykta od czasu upadku ateńskiej Akademii do dnia dzisiejszego. Nawet jeśli nie podążymy za interpretacją widzącą w konstytucjach zakonnych i wspólnotowych alternatywę dla politycznej struktury państwa to staje się zrozumiałe, że razem z grzechem pierworodnym zmienia się także charakter używania władzy, którą nazwalibyśmy państwową. W jakiejś mierze unieważnia to pytanie, czy struktura polityczna,  niezależnie jak ją zdefiniujemy, jest naturalna, czy nie. To co wcześniej było narzędziem sprawiedliwego współistnienia teraz służy powstrzymywaniu ludzkich żądz. Cel jednak, co warto zauważyć, nie zmienia się, jest nim sprawiedliwość, choć zmieniły się warunki działania Bożego ustanowienia jakim jest państwo. Można przypomnieć jeszcze raz przekonanie Orygenesa, który mówił, że państwo jest dobre podobnie jak wzrok, ale podobnie jak wzrok może być wykorzystane w nienajlepszy sposób. Pomimo ubolewania komentatorów nad niewolnictwem, wydaje się jednak, że Augustyn za wyższą szkodę uważał zniesienie porządku społecznego, którego istnienie nie jest możliwe bez państwa niż rewolucyjne dążenie do zniesienia niewolnictwa, za które ludzie sami ponoszą w dużej mierze odpowiedzialność przez swój upadek w grzech [30].

Przecenianie interpretacji, która widziała u Augustyna przede wszystkim wpływ grzechu pierworodnego na naturę, nie miało dobrego wpływu na rozumienie genezy władzy politycznej, historii i dziejów – stała się ta interpretacja źródłem różnych nowożytnych błędnych przekonań. Według nich gdyby nie grzech pierworodny, ani władza, ani historia nigdy by się nie pojawiły.  Grzech pierworodny uznano za tak głębokie zerwaniem z Bogiem, że stan ten wytworzył właściwie nową naturę. W tej perspektywie jedynym uzasadnieniem dla polityki i dziejów jest konieczność ujarzmienia przez Boga żądzy człowieka do czasu Powtórnego Przyjścia. Radykalne rozumienie znaczenia grzechu pierworodnego sprawia, że zatraca się poczucie łączności przeżywanych dziejów z Bogiem i jego królowaniem. Bóg oddala się w wyobrażeniach od człowieka i zastyga w bezczasowym królestwie idei. Przekonanie o bezczasowości znajduje swoje  uzasadnienie w grzechu jako źródłowym wydarzeniu poruszającym historię. W ten sposób to co wcześniej należało co dziejów i historii zatrzymuje się i mitologizuje pozostając jednocześnie w oderwaniu od tego co tu i teraz. Wszelkie ludzkie działanie bez oparcia w transcendencji staje się w takiej sytuacji niezrozumiałe. Sceptycyzm ten zatacza coraz to szersze kręgi, aż dotyka prawd objawionych przez Boga, a także samego Boga. Czemu bowiem ma służyć Bóg, który nie ma związku z prawdziwym życiem, którego nie można zrozumieć? W konsekwencji nadzieje zbawcze chrześcijaństwa, pozostając nadziejami ludzkości przeobrażone zostają w świecką mitologię polityczną. Nowożytna polityka lekceważąca historyczność jest więc mitologiką, walczącą o świat, który nie jest możliwy (ponieważ nie jest oparty na Bożym porządku), a niszczącą przy okazji ten, który istnieje. Zamiast akceptacji historycznie uwarunkowanej „natury z grzechem” za miarę uznaje ona historycznie ukształtowany mit o doskonałym świecie, ukształtowany przez nowożytnych literatów i podlegający ciągłym modyfikacjom, nieustannie jednak w opozycji wobec natury, a nie jak wyznawcy Chrystusa w czasach cesarstwa (rzymskiego, czy chrześcijańskiego), wobec grzechu. Nowożytność na podobieństwo antyku, choć bez antycznego realizmu nie może uwierzyć w Boga obecnego w ludzkich, grzesznych dziejach. Grzech leżący u początku historii i polityki czyni z nich obszary całkowitego profanum. Mit wzięty poważnie sprawia, że historia staje się pozorem wobec prawdy idei, pozorem, który można poświęcić dla oczekiwanego spełnienia. Dzieje zbawienia zamiast historią stają się wtedy intelektualnym konstruktem, żądzą panowania nad naturą, jako przyczyną zła w świecie. Zamiast zwalczania grzechu zaczęliśmy zwalczać samą naturę, pielgrzymowanie zaś przestało być właściwym dążeniem ale błądzeniem do celu, który co i raz pojawia się w innym miejscu horyzontu.

W takiej sytuacji rzeczywiście pozostaje albo porzucenie wszelkiej aktywności w uznaniu, że nie ma ona żadnego związku z ideałem (nie mówiąc już o Bogu), albo walka o nagą władzę, jako jedyne oparcie w świecie, w którym niczego nie można zrozumieć, ponieważ żaden ideał, mit (nie mówiąc już o Bogu) nie może nam powiedzieć nic sensownego o tym co istnieje, jeśli nie znajduje oparcia w mocy. Tak wygląda świat, w którym życie polityczne upatruje swojego źródła w grzechu. Bezczynność (która przejawia się leseferyzmem prawnym, dopuszczaniem kolejnych czynów wcześniej zabronionych) jest uzasadniana niezdolnością człowieka do dobra i bezcelowością ograniczania go choćby przez instytucje władzy. Próby zachowania porządku państwowego „z natury” postrzega się, jako skażone niegodziwością, więc nie mające sensu. Rozumienie porządku sprowadzone jest do bezczynności nocnego stróża, który zapobiec ma czyjejkolwiek ingerencji w wewnętrzny chaos moralny, prawny, religijny, a więc i polityczny dzisiejszego państwa. Właśnie osłabianie władzy staje się dla wielu znakiem zbliżenia do apolitycznego stanu przed upadkiem. Bardzo to dalekie od postawy Kościoła pierwszych wieków, który modlił się za prześladujących go cesarzy widząc wartość w ładzie państwowym, który oni zabezpieczali na mocy natury i woli Boga. Z drugiej strony legalizacja stanu po grzechu pierworodnym każe odrzucić wszelkie nadzieje sprawiedliwego budowania świata na rzecz budowania świata „na ludzką miarę” poprzez nieograniczony etycznie rozwój technologiczny, indywidualizację będącą znakiem wyzwolenia, aż po wyzwolenie z grzechu przez jego zaprzeczenie. Tu też upatrywać trzeba korzeni totalitarnych systemów, które chcąc być Królestwem Bożym na ziemi były faktycznie anty-Królestwem. Oczywiście dwie te tendencje (leseferyzm i totalitaryzm) przenikają się i trwają równolegle we współczesnym myśleniu o państwie, władzy i polityce. Zwykle odarte oczywiście ze swoich uwarunkowań tkwiących w pewnych interpretacjach nauczania św. Augustyna.

Przedstawiony powyżej sposób myślenia nie jest jednak tradycją jedyną. Inna mówi, że to nie grzech jest podstawową konstytucją życia politycznego, ale ludzka natura, która choć utraciła nieco swojego blasku w dalszym ciągu powinna być właściwym punktem odniesienia dla każdej refleksji i działania.

Uwagi końcowe: Św. Tomasz i nauczanie Kościoła katolickiego

Nauczanie Kościoła katolickiego w sprawie genezy polityki i władzy państwowej można spuentować fragmentem z dziełka O królowaniu św. Tomasza, które przytaczają także autorzy Kompendium Nauki Społecznej Kościoła: „Jeśli więc jest naturalne dla człowieka, że żyje we wspólnocie, to i konieczne jest, by wśród ludzi był ktoś, kto króluje nad wspólnotą. Skoro bowiem jest wielu ludzi, a każdy troszczy się o to, co mu odpowiada,  wspólnota rozproszyłaby się w różne strony, gdyby nie było kogoś, kto troszczy się także o to, co należy do dobra całej wspólnoty. Podobnie i ciało człowieka, bądź jakiegoś zwierzęcia, rozpadłoby się, gdyby nie było w nim ogólnej siły rządzącej, która zmierzałaby do dobra wspólnego wszystkich członków. Mając to na uwadze, Salomon powiada: gdzie nie masz rządcy, lud upadnie” [31]. Dla św. Tomasza, a także w perspektywie nauczania Kościoła właściwym punktem odniesienia myślenia o człowieku jest natura. To znamienne, że Tomasz określając naturę ludzką jako społeczną i polityczną nigdzie nie dodaje: „ale przed grzechem pierworodnym” lub „ale po grzechu pierworodnym”. Grzech jako zło nie posiada istnienia ontologicznego, jest jedynie pewnego rodzaju brakiem, trudnością w realizacji natury. To samo dotyczy polityki jako rzeczywistości ustanowionej przez Boga. Jej ustanowienie ma służyć realizacji pierwotnego dobra człowieka, podobnie jak wszystko co zostało stworzone. Chodzi tu o dobro w pełni tego słowa mimo, że z powodu grzechu pierworodnego możliwość jego realizacji pozostaje ułomna. Nigdy jednak nie możemy powiedzieć, że nasze działanie w sferze polityki nie podlega wartościowaniu z perspektywy spraw ostatecznych, że historia polityczna jest pozbawiona łączności z dziejami zbawienia. Nie zaczyna się ona od grzechu pierworodnego, ale od samego stworzenia. Grzech osłabił sens władzy politycznej, a nie go stworzył. Choć to Kain stał się założycielem pierwszego miasta [32] to jednak z Abla wyprowadzony został, wedle tradycji, Naród Wybrany, ta społeczność Boga, a jednocześnie społeczność polityczna. Stary Testament po prostu opisuje dwie wizje polityki, rozumieli to Ewangeliści osadzający życie Chrystusa w sercu historii politycznej. Pierwsza wywodzi się z rozpaczy grzechu, druga zaś z nadziei natury. Dlatego też chrześcijańskie cesarstwo, czy późniejszaChristianitas były wypełnieniem sensu polityki dla „narodu chrześcijańskiego”.

Można powiedzieć, że u św. Tomasza znajdujemy pewnego rodzaju „obojętność na grzech pierworodny”, pewnego rodzaju dystans, który pozwala mu relatywizować jego znacznie. Tak pisze on o fundamentach polityki: „Widzimy zaś, że niektóre zwierzęta mają głos, to tylko człowiek – należąc do gatunku ponad innymi zwierzętami – posiada mowę [...] I dlatego słowo jest właściwością ludzi, albowiem w porównaniu z innymi zwierzętami właściwe ludziom jest poznanie tego, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Skoro więc słowo zostało dane człowiekowi przez naturę i skoro jest ono przyporządkowane umożliwianiu porozumienia między ludźmi w dziedzinie tego, co pożyteczne i co szkodliwe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe i innych podobnych rzeczy, wynika z tego – zważywszy na to, że natura nic nie czyni na próżno – iż dla ludzi naturalne jest porozumiewać się między sobą na temat tych rzeczy. Porozumienie co do nich tworzy rodzinę i państwo; człowiek jest więc z natury, zwierzęciem domowym i politycznym” [33]. Opis ten doskonale pasuje do ludzkiej kondycji zarówno przed upadkiem, jak i po nim, grzech pierworodny bowiem nie zalicza się do żadnego z przełomowych wydarzeń w dziejach człowieka, takich jak Stworzenie, Wcielenie, Zmartwychwstanie, czy Powtórne Przyjście. Znaczenie i sens polityki nie zmieniły się fundamentalnie w chwili upadku, Bóg nie odsunął się od świata, choć świadomość często posuwa nam taką myśl. Obecność Boga nie zależy, na szczęście od naszej świadomości, także ta obecność w historii – dziejach – polityce. Optymizm opierający się na rozpoznaniu słabości zła przenikał też myśl Jan Pawła II, który pisał: „Po zakończeniu wojny, myślałem sobie: Pan Bóg dał hitleryzmowi dwanaście lat egzystencji i po dwunastu latach system ten się zawalił. Widocznie taka była miara, jaką Opatrzność Boża wyznaczyła temu szaleństwu” [34] W ten sposób Opatrzność i dzieje, natura i historia okazują swoje oblicza a  ludzie włączają się w pomnażanie dobra, bądź dążą do zagłady własnej i zagłady całych narodów. Choć nie zawsze mamy możność dokonać ostatecznych sądów o ich czynach. Wypowiedź papieża wydaje się być echem myśli Leibniza: „Zdarza się bowiem, że w konkretnym realistycznym układzie ludzkiego bytowania zło w jakimś sensie jawi się jako potrzebne – jest potrzebne o tyle, o ile daje okazję do dobra” [35]. Ostatecznie zaś zło zmierza do własnego unicestwienie, gdyż podkopuje dobro na którym wyrasta W tym też świetle możliwe jest przezwyciężenie pesymizmu wynikającego z absolutyzowania skutków grzechu pierworodnego i nadawania mu mocy kreującej.

Zmaganie się z niesprawiedliwością i złem na poziomie polityki, władzy, państwa, czy prawa było i jest wcielaniem w życie zasad sprawiedliwości. Z tego wcielania Bożych nakazów, których przestrzeganie jest podążaniem za miłością Bożą, będziemy rozliczani w Dniu Ostatecznym. Troska o sprawiedliwość przybliża przyjście Chrystusa, nawet jeśli „postrzegamy wszystko jakby w zwierciadle” i wiemy, że związek pomiędzy naszym działaniem a Powtórnym Przyjściem nie jest mechaniczny, ponieważ zależy od Zwierzchności. Nie można też dać się zwieść pokusie, która prześladuje człowieka od upadku w Rajskim Ogrodzie, i która mówi, że nie bierzemy udziału w budowaniu żadnego Królestwa, że nie potrafimy rozpoznać Dobra, że polityka w ten czy inny sposób jest domeną diabła.

 

Tomasz Rowiński

---

 

[1] por. Mt 1, 1-17.

[2] por. Łk 1, 5; 2, 1-2; 3, 1-2.

[3] por. Karl Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia, przeł. Józef Marzęcki, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002, s.179.

[4] Charakterystycznie rozumie to Karl Löwith „Chrześcijańskie pojmowanie historii i czasu nie jest możliwym przedmiotem teoretycznej argumentacji, lecz sprawą wiary” - to przykład jednostronności w postrzeganiu misji chrześcijańskiej, tamże, s.180.

[5] Zob. tamże.

[6] Piękne fragmenty mówiące o chrześcijańskim sensie „rodowodu”, „więzów krwi” można znaleźć u Charlesa Peguy w poemacie Przedsionek tajemnicy drugiej cnoty, przeł. Leon Zaręba, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2007.

[7] 1 Kor 15, 14.

[8] 1 Kor 13, 12.

[9] Karl Löwith, s.181.

[10] Tamże, s.184.

[11] Patrz słynny fragment z Listu św. Pawła do Rzymian 13, 1-7.

[12] Rz 13, 1-2.

[13] Por. Tm 2, 1-2.

[14] Przypis do wersu Ap 13,1 w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Pallotinum, Poznań 2000.

[15] Ap 13,1

[16] Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, VIII, 70, 72, 74, przeł. Stanisław Kalinkowski, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1986.

[17] Por. Orygenes, Komentarz Listu do Rzymian IX, 26 w: Hugo Rahner, Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, przeł. Maria i Jan Radożyccy, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1986, s. 43-46.

[18] Ks. Stanisław Jóźwiak, Państwo i Kościół w pismach św. Augustyna, Wydawnictwo KUL, Lublin 2004, s. 66.

[19] św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. Władysław Kubicki, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2002, XIX, 5.

[20] Tamże, IV, 3.

[21] Tamże, XIX, 3.

[22] ks. Stanisław Jóźwiak, s. 67.

[23] Tamże, s. 68.

[24] Por. Tamże, s. 70-71.

[25] Tamże, s. 71; por. Doc. Christ. 1,3.3

[26] ks. Stanisław Jóźwiak, s. 70, przypis 26; o niewolnictwie czytaj szczególnie s. 170-172.

[27] św. Augustyn, Państwo Boże, 2,19.

[28] ks. Stanisław Jóźwiak, s. 69.

[29] Tamże, s. 70.

[30] Patrz przypis 26.

[31] św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, przeł. Mateusz Matyszkowicz, Ośrodek Myśli Politycznej,  Wyższa Szkoła Europejska im. ks. Józefa Tischnera, Kraków 2006, I.5; por. Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, 393, oraz przypis 800;

[32] Rdz 4, 17.

[33] św. Tomasz z Akwinu, Sententia Libri Politicorum I, 1 za Jacek Grzybowski, Miecz i Pastorał. Filozoficzny uniwersalizm sporu o charakter władzy. Tomasz z Akwinu i Dante Alighieri, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2006, s. 291.

[34] Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Wydawnictwo Znak , Kraków 2005, s. 23.

[35] Tamże, s.23-24.