Zgadzam się z Rafałem Tichym, że trzeba myśleć radykalnie. W obu znaczeniach: „źródłowo” i „do końca”. Tak też spróbowałem podejść do pierwszej części napisanego przez niego eseju „Apokalipsa historii” – najpierw próbując wyciągnąć konsekwencje z jego założeń, a następnie konfrontując je ze źródłami. Zdaję sobie sprawę, że mój krótki komentarz, będący raczej próbą przygotowania gruntu pod dalszą dyskusję, nie oddaje sprawiedliwości obszernemu, ponad 60-stronicowemu, i erudycyjnemu tekstowi Tichego. Jestem jednak przekonany, że w obecnym kontekście – gdy debatuje się już niemal wyłącznie o impresjach wokół okładek i luźnych skojarzeniach do haseł, którymi taguje się publikacje – takie podejście może być przynajmniej konstruktywne.

Rzecz dotyczy apokalipsy, można więc zacząć od końca:

“W drugiej części tej pracy będę chciał ukazać, jak tradycja apokaliptyczna i mesjańska jest dziś na nowo reinterpretowana i jak w ten sposób odsłania przed nami sens historii podczas tak długiej zwłoki w nadejściu Mesjasza”.

Tak wieńczy swój esej Tichy. Wszyscy zatem, którzy od ukazania się pierwszego numeru „Czwórek” i słynnego już Manifestu neomesjanistycznego czekali trzy lata na wyjaśnienie, o co tu właściwie chodzi, mogą czuć się trochę zawiedzeni. Nie znaczy to jednak, że omawiany tekst nie wnosi nowych treści, choć są one tak ambiwalentne, jak sam jego tytuł. „Apokalipsę historii” można bowiem rozumieć etymologicznie, jako „od-krycie historii” – co sugerowałby początek eseju, w którym autor ukazuje novum biblijnego rozumienia czasu i historii na tle fatalizmu kołowrotu greckiej (pogańskiej) historiografii (nb. wątek ten można by potraktować „klasycznie”, po Snell’owsku, analogicznie do Entdeckung des Geistes, „odkrycia ducha” i szkoda, że Tichy nie rozwinął tego w tym kierunku, co pozwoliłoby uniknąć zbyt grubych uogólnień i anachronizmów w tej części); apokalipsę w kontekście historii można też rozumieć bardziej potocznie, jako „katastrofę historii”, co ukazane jest w końcowej części artykułu, zarówno w „małych apokalipsach” egzystencjalnych Máraiego i Eliadego, jak i w meta-katastrofie historii (i historiozofii), która rozegrała (rozgrywa) się w nowożytnych mesjanizmach, małpujących chrześcijańską eschatologię i w ten sposób prowadzących do kataklizmów XX w. Te dwa rozumienia tworzą niejako klamrę konstrukcyjną dla całego eseju, który wypełniony jest trzecim, jak się zdaje, fundamentalnym dla samego autora rozumieniem apokalipsy – będącym interpretacją Janowego Objawienia, eschatologii św. Pawła i mesjańskiego spełnienia starotestamentalnych proroctw w Ewangelii. Ten zaś sens jest bodaj najmniej jasny, ponieważ Tichy jako narrator wciela się w przynajmniej dwie, trudne do pogodzenia, jeśli w ogóle, role (zatarciu bowiem ulegają tu kategorie oceny i opisu) – zakładając jednocześnie okulary doksografa apokaliptyzmu i szaty gorącego zeloty apokaliptycznego radykalizmu. Powoduje to, że autor, usiłując zrekonstruować cienką – jego zdaniem – nić apokaliptyki w historii, wrzuca do jednego worka ewangeliczną bezkompromisowość mnichów i Ojców Pustyni, millenaryzm Joachima z Fiore, czy apokaliptyczne klątwy Reformacji. Nić ta, i tak tkana przez Tichego z włókien zarazem szlachetnych i sztucznie fabrykowanych, zrywa się ostatecznie w końcu w zaawansowanej nowożytności, gdy mesjanizm zostaje poddany sekularyzacji w różnych mitach ziemskiego postępu, co – za Bierdiajewem i Quinzio – redaktor „Czwórek” ocenia jako wkroczenie Antychrysta w historię. Ta wielowarstwowa wieloznaczność terminów i użycie heterogenicznych pojęć, doprowadza w rezultacie do paradoksów i antynomii (z czym zresztą musi liczyć się każdy, kto rozpoczyna podróże w czasie, by deszyfrować prorockie tajemnice). Jedna z najbardziej kłopotliwych sprzeczności dotyka podstawowego założenia narracji „Apokalipsy historii”, mianowicie tezy o Wielkim Zapomnieniu apokaliptyki w chrześcijaństwie, które miało zacząć się od czasów Konstantyna, gdy Kościół przestał być „eschatologiczny”, a zaczął być „katechoniczny”, tj. wedle słów św. Pawła z 2 Listu do Tesaloniczan, przyjął na siebie rolę podmiotu powstrzymującego nadejście Antychrysta, a w rezultacie zaczął opóźniać Paruzję, aby urządzić się w żywiołach tego (złego, bo – nieprzemienionego) świata. Jak dowodzi następnie Tichy, wyparcie wymiaru eschatologicznego, prowadzące przez kolejne stadia – od zamknięcia go w małych grupach radykałów, przez teologiczną interioryzację w pobożności indywidualnej, aż po immanentyzującą sekularyzację – wytworzyło w efekcie mesjanizmy à rebours, noszące wszelkie znamiona Antychrysta (komunizm, nazizm itp.). Okazuje się więc, iż rzekoma katechoniczność Kościoła doprowadziła do odwrotnego skutku i zamiast opóźnić apokalipsę, stała się jej katalizatorem. Jeśli jednak katechoniczność sprowadza się do eschatologiczności, to wyjściowe założenie Tichego staje się antynomiczne, a użyte słowa tracą swoje znaczenia. Co więcej – wszelka działalność mająca na celu powstrzymanie (!) tego procesu, czyli na przykład projekt odzyskania przez „Czwórki” właściwego wymiaru apokaliptyki w kulturze – będzie de facto działaniem katechonicznym, a zatem, w świetle pierwotnego założenia – złym. Gdy potraktuje się konstrukcję autora strukturalistycznie, okaże się ponadto, że mythos-narracja, którą snuje Tichy, nosi znamiona zdecydowanie bardziej greckie niż biblijne: oto historia apokaliptyki wpisuje się tu w schemat Hezjodowego mitu o Złotym Wieku i jego stopniowej degeneracji (pierwotni chrześcijanie jako z konieczności lepsi od chrześcijan późniejszych), a Kościół, z powodu proroctwa Apokalipsy, odgrywa ponownie tragiczny los Edypa, który im bardziej ucieka od przepowiedni, tym bardziej ją spełnia. Czy to z kolei nie staje się implicite dowodem na prawdziwość idei wiecznego powrotu? W ten sposób świadomość apokaliptyczna „przegrywałaby” strukturalnie ze świadomością mitologiczną, co nie tylko niweczyłoby cały zamysł autora, lecz również niszczyłoby możliwość apokaliptyki jako takiej (czyniąc z niej jedynie życzeniową iluzję: tym samym wracając do klasycznej, nietzscheańskiej krytyki chrześcijaństwa).

Spróbujmy więc rozwikłać narracyjne supełki „Apokalipsy historii”. Skupię się na trzech, kluczowych moim zdaniem miejscach, mianowicie [1] rozumieniu mesjanizmu, [2] katechoniczności oraz [3] historiozofii chrześcijańskiej (vel teologii dziejów), wszystkie one dotykają jednej z fundujących prawd chrześcijańskich, tj. tajemnicy Wcielenia, która w eseju Tichego jest nie dość, moim zdaniem, wzięta pod uwagę.

[1] Po pierwsze wydaje się, że interpretując mesjanizm Jezusa Chrystusa, redaktor „Czwórek” czyta go przede wszystkim przez pryzmat swojej wcześniejszej rekonstrukcji mesjanizmów starotestamentalnych (co, paradoksalnie, jest przykładem podejścia greckiego, a więc historiograficznego, nie zaś biblijnego, czyli teologicznego). Hermeneutyka biblijna obecna już w Ewangelii (por. np. Łk 4,16-21) oraz przede wszystkim w środowisku św. Pawła (Listy Pawłowe i List do Hebrajczyków) sugerowałaby raczej, aby wydobywając pełny sens dziejów, czytać figury biblijne przez pryzmat życia Chrystusa, nie zaś odwrotnie, odczytywać misję Chrystusa przez pryzmat wcześniejszych stadiów mesjanistycznej świadomości żydowskiej. Różnica może wydawać się subtelna, lecz jest znacząca. W ujęciu Tichego bowiem na pierwszy plan wysuwa się rewolucyjność Jezusowego mesjanizmu w aspekcie środków: jeśli odczytywana chronologicznie i literalnie świadomość mesjańska Żydów wynikała z doczesnej niedoli narodu wybranego i jego oczekiwań politycznego wyzwolenia, to Chrystus reinterpretowałby ją w sposób moralny, dokonując interioryzacji środków politycznych w indywidualnej postawie wobec ziemskiej przemocy, a tym samym podmieniając polityczne zwycięstwo narodu na osobiste zwycięstwo moralne.

Z takiej lektury wyłaniają się przynajmniej dwie trudności – [1.1] historiozoficzna oraz [1.2] aksjologiczno-ontologiczna. Takie ujęcie nie wprowadza bowiem jeszcze istotnego novum do historii myśli Zachodu (burzy to więc ponownie wyjściowy schemat Tichego), ponieważ kilka stuleci przed narodzinami Jezusa z Nazaretu, takiej moralnej transgresji dokonał już Sokrates. [1.2] Po wtóre – uznanie „odrzucenia wszelkich środków doczesnych” za kluczowe dla chrześcijańskiego mesjanizmu, prowadzi w efekcie do „manichejskiego” wniosku o konieczności odrzucenia wszelkich struktur naturalnych w życiu chrześcijańskim jako struktur zła.

[1.1] Rozwiązanie pierwszej trudności, a więc historiozoficzne zestawienie Ewangelii z orędziem platońskim, może być tropem do wskazania najważniejszego novum, które dokonało się w dziejach w osobie Jezusa Chrystusa. Mówiąc obrazowo – to, że Tichy nie pisze swojego eseju jako platonik i wyznawca eschatologicznego mitu z Gorgiasza, lecz jako chrześcijanin wierzący w Apokalipsę św. Jana, wskazuje na istotną różnicę między moralnym zwycięstwem Sokratesa i Chrystusa. Co bowiem nie udało się platonikom, tego dokonali chrześcijańscy męczennicy – sokratejska epifania Idei nie miała tej mocy, co doświadczenie Zmartwychwstałego. Innymi słowy, aby w pełni zrozumieć Jezusowy mesjanizm, trzeba uzupełnić go o tajemnicę Wcielenia: Bóg, jak mówi Credo, propter nos et nostram salutem, stał się człowiekiem. Świadomość mesjańska nie zawiera bowiem w sobie z konieczności idei bóstwa mesjasza: to zaś – a nie transgresja polityczno-moralna – stanowi istotne novum objawienia chrześcijańskiego w stosunku do mesjańskiej świadomości żydowskiej.

[2] Z faktu Wcielenia wynika też rozwiązanie drugiego problemu. Choć grzech Adama pociągnął za sobą skażenie natury (która, jako stworzona przez Boga, była dobra, „bardzo dobra”, Rdz 1,31), to nowy Adam, Chrystus, odnowił ją w sobie (Rz 5,12-21). Natomiast przy powyższym rozumieniu mesjanizmu (tj. wynikające z optyki secundum Veterum Testamentum, a nie secundum Christum), wszelkie wejście chrześcijaństwa w struktury doczesne będzie w konsekwencji oznaczało zdradę prawdy apokaliptycznej. Jeśli ponadto nałoży się na to dialektyczny opis eschaton vs. katechon, otrzyma się, jak to dzieje się w omawianym tekście, dodatkowy wniosek, że wszelkie działanie wewnątrz struktur „tego świata” jest działaniem katechonicznym (złym). Warto tu zwrócić uwagę na trzy rzeczy.

[2.1] Po pierwsze, co do samego opisu: Tichy skupia się przede wszystkim na ujęciu temporalnym (podkreślając liniowość czasu biblijnego), co może prowadzić do kreślenia „jasnych i wyraźnych” granic dla różnych „eonów” historii: ponieważ zaś spełnieniem historii jest jej cel (eschaton), tworzy się tu zamknięta dialektyka „świat zepsuty-świat przyszły”. W ten sposób „czas łaski” zostaje jakby odłożony do Paruzji, gdy nastanie Królestwo i Nowa Ziemia. Tymczasem postęp czasu biblijnego nie dokonuje się ściśle linearnie, lecz również rzutowana jest nań tajemnica Wcielenia, które dokonało się w „pełni czasu” (Ga 4,4). Dlatego w teologii mówi się m. in. o antycypacji, ponieważ wszyscy sprawiedliwi Starego Testamentu mogli się takimi stać tylko dzięki łasce Chrystusa. Dlatego też św. Paweł, komentując Izajasza, mówi „oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6,2), a liturgia odnosi do świętych słowa Apostoła Narodów, że już na ziemi kosztują dóbr, które innym będą udzielone w przyszłym świecie. Lepiej byłoby zatem zastąpić myślenie w kategoriach „przed-po” (Paruzji), Pawłową kategorią „stare-nowe”, uzupełnioną przez kategorie już nietemporalne, jak „widzialne-niewidzialne”, „litera-Duch”, itp.

[2.2.] Po drugie, odnośnie kategorii struktur „tego świata”. Kategoria ta jest nieostra: jeśli „światowość” utożsami się z tym, co ludzkie, to staje się ona redundantna, ponieważ wszystkie struktury, w których uczestniczymy są ludzkie (lub urządzone propter nos – dla nas i w sposób kompatybilny z naszą naturą); jeśli natomiast przez „ten świat” będzie rozumiało się „świecki”, to będzie ona przeciwieństwem „struktur religijnych”. W każdym wypadku, wychodząc z rozumienia katechoniczności przedstawionego w “Apokalipsie historii”, wpada się w aporie (np. państwo wyznaniowe będzie kategorią już religijną, czy wciąż świecką?). Warto tu jednak zauważyć dwie rzeczy. [2.2.1] Wspomniane kategorie z Listów św. Pawła (litera-Duch, prawo-Łaska, itp.) dokonują dalej idącej transgresji judaizmu niż mesjanizm Tichego: Apostoł pokazuje bowiem, że wszelkie struktury (również religijne, z literą Ewangelii włącznie!) stają się złe, wprost – zabójcze, jeśli nie są przeniknięte przez Łaskę Chrystusa, która rodzi „miłość, radość, pokój”, itd. Nie o (widzialne) struktury jako takie więc chodzi, lecz o obecność (niewidzialnej) Łaski. [2.2.2] Natomiast w perspektywie historycznej, trzeba dodać, iż żywa dyskusja dotycząca interpretacji katechonu toczyła się faktycznie wśród myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków, lecz Tradycja opowiedziała się tu raczej za koncepcją z Państwa Bożego św. Augustyna, w której Doktor z Hippony interpretował Królestwo Boże w świetle powyższych kategorii Pawłowych, niż za euzebiańsko-tertuliańskim zachwytem nad potęgą Rzymu, która w ich oczach powstrzymywała Antychrysta.

[2.3] Po trzecie, w kwestii rozumienia samego „katechonu”. Tichy używa tego określenia jako przeciwieństwa rzeczywistości eschatologicznej; jako tego, co powstrzymując Antychrysta, odwleka Paruzję, a w konsekwencji wartościuje je jednoznacznie negatywnie. Można jednak to ujęcie uzupełnić o interpretację, mającą podstawy w biblijnej scenie targowania się Abrahama z Bogiem o Sodomę i Gomorę, wedle której dies irae, dzień Bożego gniewu nad światem, zostaje opóźniony ze względu na grzeszników dzięki sprawiedliwym. Dokładnie tak interpretowali katechoniczność ojcowie pustyni, do których często odwołuje się nasz autor. Ze swoistą apokaliptyczną kurtuazją witali się na przykład takimi słowy, jak abba Hilarion do abba Antoniego: „Pokój tobie, słupie ognisty, który podtrzymujesz ziemię”. Mówiąc inaczej – chrześcijańska apokaliptyka, prócz wymiaru żywej, osobistej tęsknoty za przyjściem Pana, ma jeszcze wymiar solidarności z grzesznikami, w których intencji nawrócenia godzi się na dalsze znoszenie doczesnych cierpień.

[3] Wreszcie, po trzecie, kwestia historiozofii. [3.1] Historiozofia jako taka, czyli jako dyskursywne ujęcie sensu dziejów (które różni się od egzegezy prorockiej), jest zdobyczą pierwszych pokoleń chrześcijan – przede wszystkim tych, którzy wywodzili się z narodów pogańskich. Otwarcie się historii zbawienia na nie-Żydów prowadziło bowiem z konieczności do postawienia nowych pytań, zwłaszcza pytania o obecność Boga w historii innych narodów. Rozwiązanie Ojców, opierające się nota bene głównie na Janowej teologii wcielonego Logosu, podkreślało niesprzeczność bezpośredniego objawienia biblijnego z pośrednim objawieniem danym w oparciu o światło rozumu (por. np. Klemens Aleksandyjski). Jeśli zaś Logos jest obecny w całej historii i dostępny, przynajmniej w jakimś stopniu, poznaniu „naturalnemu”, to rzuca to nowe światło na interpretację kategorii „tego świata”. Jeśli ten sam jest Stwórca i Dawca Objawienia, to oparcie się na kategoriach „prawdy natury” będzie przez chrześcijan uznane za dobre i właściwe.

[3.2] Ponadto należałoby zniuansować rozumienie „sensu” historii. Nie jest bowiem jasne, czy Tichy pod tym pojęciem rozumie samą ideę sensu, wprowadzoną przez objawioną zapowiedź spełnienia dziejów; dostęp do treści tej „idei” jeszcze przed spełnieniem się dziejów; czy umiejętność odczytania sensu każdego poszczególnego zdarzenia historycznego w świetle powyższej idei. Wydaje mi się, że autor nie dokonuje tych rozróżnień, co prowadzi do pewnej konfuzji. Konfrontując na przykład świadomość biblijną ze świadomością pogańską, opiera się na pierwszym rozumieniu (cel historii przezwycięża fatum dziejów), które w pewnym sensie zaciemnia też historyczną prawdę o rozumieniu sensu przez Greków (anachroniczne narzucanie świadomości biblijnej na świadomość grecką, prowadzić będzie bowiem do nieadekwatnych historycznie wniosków; należałoby ponadto odróżnić kategorię „sensu historii” od dostrzeżenia obecności „sensu w historii”: ta pierwsza zależna jest od koncepcji czasu, powstania świata itd., druga natomiast nie jest z nimi związana bezpośrednio i trudno byłoby bronić tezy, że w świecie greckim nie funkcjonowały żadne struktury sensu – np. nihilizm, jaki jest nam znany, nie był możliwy, przed chrześcijaństwem). Następnie autor dostrzega możliwość nieustannych pomyłek w ocenie, w „przypisywaniu jakiemuś wydarzeniu całkowicie <<ostatecznego>> wymiaru” bez poznania całości, jak było w przypadku apokaliptycznych ruchów średniowiecza, aby jednak samemu na końcu sygnalizować, że celem jego rozważań jest odpowiedź na pytanie o sens „tak długiej zwłoki w nadejściu Mesjasza”, co wymagałoby właśnie wglądu w wiedzę boską.

[3.3] Wbrew pozorom, wiele inspiracji w zakresie teologii dziejów, mógłby Tichy znaleźć w klasycznej teologii (na co zwrócił również uwagę podczas warszawskiej dyskusji wokół “Apokalipsy historii” Paweł Milcarek). W I kwestii Summy teologii, a więc w kluczowej kwestii „metodologicznej”, poświęconej rozumieniu sacra doctrina, św. Tomasz z Akwinu stawia pytanie, czy teologia może posługiwać się metodą interpretacji według „licznych sensów”. Choć pytanie literalnie odnosi się do interpretacji Pisma świętego, to z kontekstu odpowiedzi wynika, że trzy sensy, które Tomasz za Tradycją odnosi do interpretacji „rzeczy”, mogą służyć teologowi do interpretacji wszelkich wydarzeń, skoro „w mocy Boga jest nie tylko słowa tak układać, aby znaczyły (co potrafi również człowiek), lecz również same rzeczy” (S.th. I,1,10,co). Spośród trzech sensów – alegorycznego, moralnego i anagogicznego, ten ostatni odnosi się do eschatologicznej rzeczywistości „przyszłej chwały”. Natomiast moralny, formalnie był już obecny w historiografii pogańskiej, którą traktowano jako magistra vitae; chrześcijanie przejęli zresztą ten rodzaj pisarstwa nie tylko w martyrologiach, a później hagiografiach, lecz również w dziełach przyrodniczych, jak np. w słynnym “Fizjologu”. Z kolei sens alegoryczny potrafili wydobyć nawet z frywolnej poezji Owidiusza, doszukując się w niej poetyckich środków do opisu mistycznej drogi duszy do Boga. (Swoją drogą, szkoda, że taki znawca literatury monastycznej, jakim jest Rafał Tichy – vide: wydany niedawno doktorat o św. Bernardzie z Clairvaux, Mistyczna droga człowieka – nie podjął i nie rozwinął tych wątków w swoim eseju, a zamiast nich, nieco chaotycznie, skupił się na heterogenicznych ujęciach współczesnych autorów żydowskich, prawosławnych i protestanckich.) Historiozoficznych „smaczków” scholastyków trzeba jednak często szukać między wierszami, w całym wykładzie teologii. Na przykład w komentarzu św. Tomasza do Listu do Rzymian znajdziemy krótką wzmiankę dotyczą tego, dlaczego temu listowi św. Pawła Tradycja przyznała pierwszeństwo, mimo że został napisany później niż List do Koryntian. Jako jeden z powodów, Akwinata wymienia „godność Rzymian, którzy rządzili innymi narodami, a to [ewangelizacja - PK] stłumiłoby [ich] pychę, która jest początkiem wszelkiego grzechu (Syr 10,13)” (Super Rom., prooem.). Nie trzeba dodawać, że taka interpretacja piszącego w XIII wieku teologa jest wystarczająco wymowna historiozoficznie.

[3.4] Do tej metodologii warto jednak dodać memento Ojców Pustyni, które ma wartość nie tylko metodologiczną właśnie, lecz również ukazuje, że czym innym jest egzystencja apokaliptyczna, a czym innym apokaliptyczna narracja (która ma skłonności do sublimowania tego, czego się nie przeżywa w tekst). Ojcowie bowiem, jak chyba wszyscy wierzący, zadawali sobie podstawowe pytania z teologii dziejów:

Abba Antoni nie mogąc pojąć głębi wyroków Bożych pytał: „Panie; dlaczego jedni umierają w młodym wieku, a inni żyją aż do sędziwej starości? Dlaczego jedni żyją w niedostatku, a drudzy mają olbrzymi majątek? Dlaczego niesprawiedliwym dobrze się powodzi, a sprawiedliwi cierpią nędzę?” I usłyszał głos: „Antoni, zajmij się samym sobą, gdyż nie wypada, byś poznał to, co jest boskim zrządzeniem”.

*

Powyższe uwagi są propozycją wprowadzenia korekt do wyjściowych założeń Apokalipsy historii tak, aby radykalne przesłanie autora możliwie nie traciło mocy przez wewnętrzne sprzeczności. Uwzględniwszy wszelkie trudności interpretacyjne tak zawiłych tekstów, można również próbować brać je w nawias i zaryzykować rekonstrukcję samej intencji autora. Wówczas w neomesjanistycznym projekcie Tichego dostrzegałbym niezgodę na nadmierne urządzanie się chrześcijan w doczesności, zanik ducha misyjnego czy traktowanie wiary jako kolejnego poradnika uszczęśliwiającego lajfstajlu. Jeśli tak jest, całym sercem kibicuję Rafałowi Tichemu w jego przedsięwzięciu (do podobnych zresztą wniosków doszedł przed śmiercią śp. o. Joachim Badeni OP, który – jak sam twierdził – odczuł nakaz podyktowania książki o „końcu świata” z przekonaniem, że głoszenie Paruzji jest najlepszym środkiem odnowienia wiary w ogóle). Możliwe że wskazywalibyśmy tu na różne rozwiązania „pastoralne” (ja skupiłbym się na środkach teoretycznie najprostszych, czyli powrotu w dyscyplinie kościelnej do wszystkich sprawdzonych czynności podejmowanych ze względu na „przyszłą chwałę” – takich jak posty, i w ogóle tradycyjne obyczaje zarówno w życiu konsekrowanym, jak świeckim, które skłaniają do rezygnacji z jakichś dóbr doczesnych na rzecz dóbr wiecznych, albo stają się jej znakiem; oraz last but not east – odnowienie prymatu liturgii, z której może wypłynąć impuls – jak było to w przypadku benedyktynów – do wszelkich czynów „eschatologicznych”: parousia oznaczała pierwotnie tryumfalny wjazd Władcy, podczas którego poddany lud skandował Kyrie eleison!).

Nie należy jednak zapominać, że współczesna epikureizacja chrześcijaństwa, z którą mamy do czynienia, pojawiła się w efekcie wyciągnięcia praktycznych wniosków z projektów modernistycznego millenaryzmu (jak choćby tego ks. Alfreda Loisy’ego, cytowanego zresztą w tym samym numerze „Czwórek”, z jego słynnym zdaniem „Chrystus przepowiadał nadejście Królestwa, tymczasem nadszedł Kościół”…). W tym sensie przychylam się do postulatu Mateusza Wernera, który na warszawskiej dyskusji wokół „Apokalipsy historii” kilkakrotnie zwracał się do „Czwórkowców”, żeby dokonali wyboru – również tego, czy opowiadają się za „kontrreformacją”, czy raczej „reformacją”. Praktyczne skutki płynące z uchybień na poziomie teoretycznym mogą mieć bowiem wymiar gorszy od choroby, którą piętnują. Paweł Milcarek zwrócił już uwagę na „psychologiczny” wymiar nadmiernej dewaluacji doczesności przez pryzmat Paruzji, co może prowadzić do takiej sytuacji egzystencjalnej, w której w imię „eschatonu” uznaje się wszelką działalność polityczną i społeczną jako kontrybucję dla „katechonu”. De facto jednak, w realnym życiu, oznacza to zawsze jakąś formę poparcia dla innych, świeckich eschatonów, coraz częściej jawnie nie- lub anty-chrześcijańskich. (Podobnie zresztą rzecz ma się z coraz bardziej popularną wśród naszych publicystów protestancką tezą Maxa Webera o „demoniczności polityki” – skoro polityka jest demoniczna, to znaczy, że każdy kto decyduje na działanie polityczne, musi – czyli: może – dopuszczać się czynów „demonicznych”… W obu przypadkach dokonuje się tylko sublimacja jakiegoś grzechu: aby przykryć zaniedbanie albo niegodziwe działania, nakłada się na nie teologiczną maskę).

Druga pokusa będzie popychała w kierunku przeciwnej skrajności: gdy bowiem w pierwszym kroku weźmie się w nawias realną i konkretną wartość cywilizacji chrześcijańskiej (historiozofie mają paradoksalną skłonność do odrywania się od prawdy historycznej), w następnym kroku dojdzie się do wniosku, że chrześcijaństwo jako rzeczywistość obecną w tym świecie trzeba wymyślić zupełnie od nowa. Problem w tym, że nihil novi – i to wszystko, wraz z projektami “nouvelle chrétienté” i ich konsekwencjami, przerobiliśmy już w XX wieku. Jak widać, wciąż czeka nas przepracowanie wniosków z tych eksperymentów, do czego, mam nadzieję, przyczyni się również dyskusja nad tekstem Rafała Tichego.

Piotr Kaznowski