Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

Indianie Moxo i Chiquito, wśród których w XVII i XVIII wieku jezuici prowadzili swoje słynne redukcje, do dzisiaj kopiują i przechowują rękopisy z barokową muzyką misji. Dziedzictwo z XVIII wieku przekazywane jest tam z ojca na syna nieprzerwanie od 1768 roku, kiedy wydalono z misji ich duchownych opiekunów.

Fakt przechowania przez Indian elementów kultury misyjnej jest fenomenem, którego nie potrafią wyjaśnić historycy kolonializmu i antropolodzy. Kultury powinny być przecież wzajemnie nieprzemakalne, co, przynajmniej w teorii, ma uniemożliwiać wszelką inkulturację. Przedstawiciele tzw. „nowej etnografii” powtarzają od dawna: Zachód może tylko interpretować rdzenne kultury, nigdy ich natomiast nie zrozumie, każda interwencja jest bowiem narzuceniem obcego modelu, który nigdy przez lokalną ludność nie zostanie przyswojony w pełni. Stąd biorą się "smutne" wioski Indian w dzisiejszych tropikach. Jak notował podczas swojej wędrówki po Brazylii zmarły niedawno Claude Lévi-Strauss, wybudowano im domy, a oni mieszkali pod gołym niebem. Usiłowano osiedlić ich w wioskach, a  pomimo to pozostali koczownikami. Łóżka porąbali i spalili w ogniskach, a spali na ziemi (...). Byli ilustracją zjawiska socjologicznego wyjątkowego dla obserwatora w drugiej połowie XX wieku: "prymitywów", którym cywilizacja została brutalnie narzucona, a po przezwyciężeniu niebezpieczeństwa, jakie mieli reprezentować, przestała okazywać im zainteresowanie[1].

Opis słynnego francuskiego antropologa jest, oczywiście, słuszny w odniesieniu do większości przypadków dawnej aktywności kolonialnej i obecnej – „cywilizacyjnej”. Jednak nie do wszystkich – w redukcjach jezuickich cywilizacja nie była bowiem narzucana siłą, ani podawana powierzchownie. Wciąż jednak brakuje antropologicznego i historycznego namysłu nad ich fenomenem; wynika to za pewne stąd, że współczesna refleksja nad kulturą redukcyjną obciążona jest zwykle postkolonialistycznym kompleksem winy wobec „zagłuszonych” przez konkwistadorów i misjonarzy cywilizacji prekolumbijskiej Ameryki. Obciążona niesłusznie, założone przez jezuitów redukcje to bowiem wyjątkowo dobry przykład tego, jak kolonizacja mogła i powinna była być prowadzona. Stąd wzięły się zresztą jej niepojęte dla współczesnych historyków skutki, jak przyjęcie europejskiej kultury przez Indian za swoją i przechowanie jej przez ponad 200 lat jako części własnego dziedzictwa.

Misjonarz - państwotwórca 

Wielu historyków zastanawiało się nad genezą jezuickich redukcji; przypuszczano, że założyciele redukcji kierowali się Utopią Moore’a lub Państwem Platona. Chociaż, oczywiście, takie hipotezy dodają całemu jezuickiemu przedsięwzięciu romantycznych rumieńców, nie mają jednak większego umocowania w faktach. Koncepcja redukcji miała bowiem źródło dość prozaiczne – w hiszpańskim i kościelnym prawodawstwie. Jezuici doprowadzili zresztą do doskonałości model istniejący już wcześniej, wypracowany przez lokalny Kościół i iberyjską administrację.

Redukcje to nic innego jak misje w Ameryce Hiszpańskiej. W polskiej – jakże skąpej – literaturze przedmiotu zwykło mówić się o redukcjach paragwajskich lub redukcjach Guaranów i wiązać je tylko z zakonem jezuitów. To pierwsze nieporozumienie: system redukcji (od łac. reduco, -ere  - sprowadzać, przyciągać; w domyśle do życia cywilizowanego i wiary chrześcijańskiej) był bowiem ważnym elementem oficjalnej polityki Korony hiszpańskiej, prowadzonej od początku XVI wieku, kiedy okazało się, że kontakty Indian z Hiszpanami prowadzą do opłakanych skutków. Wytworzona wówczas koncepcja república de indios (państwa Indian – słowo „republika” nie miało tu znaczenia ustrojowego) składała się z całego zestawu praw dotyczących misji, zależności osobistej Indian i ich statusu w koloniach. Miała na celu stopniowe asymilowanie rdzennych mieszkańców Ameryki poprzez ich uprzednie „upolitycznienie”, a zatem ucywilizowanie i ewangelizację przez misjonarzy. Był to, ujmując sprawę żartobliwie, pomysł na „Amerykę dwóch prędkości”. O tym, że istnienie dwóch „republik”, indiańskiej i hiszpańskiej, miało być przejściowe, pisali jednak już XVI-wieczni teoretycy misji, np. franciszkanin Miguel de Agía w República Indiana[2] (1604). Docelowo Indianie mieli być pełnoprawnymi poddanymi królów Hiszpanii – takimi jak przybysze z Europy. Trzeba też powiedziec jasno: pisma obrońców Indian (takich jak Francisco de Vitoria i Bartolomé de Las Casas) nie były oderwanymi od polityki mrzonkami, ale miały duży wpływ na powstające prawodawstwo.

Zgodnie z intencjami prawodawców, redukcje miały być miejscem, gdzie czynieniem z Indian „ludzi politycznych” (według terminologii synodów lokalnych) zajmować się mieli specjalnie wysłani w  tym celu zakonnicy. Nie można pominąć przy tym zupełnie monumentalnego dzieła kolejnych synodów prowincjalnych w Limie i Meksyku, które stanowią wspaniałe świadectwo uniwersalności Kościoła i jego możliwości dostosowania się do najbardziej fantastych warunków. To synody szczegółowo opracowały zasady ewangelizacji czy tempo dopuszczania Indian do kolejnych sakramentów, podkreśliły wreszcie konieczność nauczenia Indian uprawy roli i życia „cywilizowanego” zanim przyjmą wiarę – będzie to podstawowa wytyczna obowiązująca w redukcjach. Ojcowie synodalni nalegali na to, aby misje przyjmowali wypróbowani, znający dobrze teologię i języki Indian kapłani, wreszcie – aby rugować z lokalnych zwyczajów tylko te elementy, które przeciwne są wierze chrześcijańskiej i prawu naturalnemu – zabobony, aborcję, wielożeństwo czy pijaństwo. 

Pierwsze próby odseparowania Indian od nowych sąsiadów podejmowali już dominikanie na Karaibach (najsłynniejsze – wzmiankowany wyżej las Casas), ale najszerzej politykę „redukowania” podjęły dwa zakony: franciszkanie i jezuici. Ci ostatni przybyli do Ameryki jako jedno z ostatnich zgromadzeń, dopiero w drugiej połowie XVI wieku. Oczywiście, koncepcja república de indios, poza jezuickimi misjami, nie zajaśniała pełnym światłem, choć realizowano ją na niemal wszystkich amerykańskich szerokościach. A i przedsięwzięcie jezuitów nie mogło rozwinąć się do końca – ponieważ członkowie Towarzystwa Jezusowego zostali wydaleni z posiadłości Hiszpanii w latach 1767-1768 i możemy tylko spekulować, jak dzieje prowadzonych przez nich misji potoczyłyby się dalej. W przypadku hiszpańskiego kolonializmu jak mało gdzie uwidocznił się bowiem rozdźwięk pomiędzy teorią i praktyką. Prawne założenia hiszpańskiej kolonizacji były jednak – jak na fakt, że powstały o zrębu nowożytności – niezwykle dojrzałe. Indianie objęci byli prawną opieką, a obowiązek ewangelizacji Ameryk, nałożony na Hiszpanię między innymi przez podwójną bullę Inter caetera papieża Aleksandra VI, realizowano bardzo poważnie. W królewskich instrukcjach dla Nicolása Ovando z 1501 roku status Indian jako wolnych poddanych Izabeli Kastylijskiej był już wyraźnie zaznaczony. O ludzkim statusie Indian pisali dominikańscy teolodzy i juryści z Salamanki (tzw. Salmanticenses) ze znakomitym Franciskiem de Vitorią na czele. Co kilka lat powstawały kolejne, coraz precyzyjniejsze korpusy praw – wszystkie potwierdzone ponownie w Recopilación de las leyes de Indias (1581) i rozwijane w dalszych rozporządzeniach. Korona nie tylko zakazała niewolenia Indian i starała się ograniczać encomiendę, przywiezioną z Półwyspu Iberyjskiego formę zależności osobistej, ale, co niezwykle charakterystyczne, m.in. nadała indiańskim kacykom tytuł szlachecki „Don”. Co jednak najważniejsze, od początku XVI wieku iberyjscy juryści tworzyli przepisy dotyczące gromadzenia Indian w redukcjach, najpierw pod opieką Hiszpanów, potem, kiedy przykład kolonistów okazał się zgubny, w oddaleniu od hiszpańskich ośrodków pod opieką specjalnie wyszkolonych misjonarzy. Cóż z tego, kiedy możliwości egzekucji tych wszystkich praw na olbrzymich terytoriach Ameryk były ograniczone. Mamy tutaj do czynienia z prawdziwym paradoksem: z jednej strony dysponujemy całym korpusem praw wydanych w Madrycie, z drugiej – widzimy ich niemal całkowitą bezradność w obliczu amerykańskiej korupcji, chciwości i bezradności lokalnej administracji.

Ważne jest jednak owo „cywilizujące” wychylenie hiszpańskiego przedsięwzięcia; można zaryzykować twierdzenie, że nie pojawi się ono na taką skalę w żadnym późniejszym państwie kolonialnym. Im dłużej analizuje się historię tych misji, tym bardziej jasne staje się, że mogły one powstać tylko w koloniach Hiszpanii, ponieważ tylko tam wypracowano odpowiednie prawa i tylko tam władzom centralnym rzeczywiście zależało na „ucywilizowaniu” Indian. Dlatego właśnie XIX-wieczny eksperyment przeszczepienia modelu redukcji na grunt Ameryki Północnej przez ojca Pierre’a-Jeana de Smeta SI nie mógł się zakończyć powodzeniem.

Co zatem zdecydowało o powodzeniu hiszpańskich redukcji? Po pierwsze zatem – iberyjskie mocarstwo prowadziło swoje podboje na modłę rzymską, od razu integrując centrum i nowe ziemie (oraz ich mieszkańców) pod względem prawnym. Dla porównania, w XV i XVI wieku Portugalia prowadziła kolonizację na modłę grecko-fenicką, a zatem poprzez system faktorii handlowych – podobnie jak potem robiła to Wielka Brytania. Jak skomentuje brytyjski kolonializm Hannah Arendt, wysłanemu do faktorii urzędnikowi nie będzie zależało, aby „Murzyn był lepszym Murzynem”[3], ponieważ optimum zysków osiąga się wówczas, jeśli utrzymuje się klasowe i społeczne kasty. Tymczasem wysłani przez Hiszpanię misjonarze, przede wszystkim jezuici, nie mieli wątpliwości, że ich obowiązkiem jest nie tylko ochrzcić Indian, ale i zadbać o ich ogólny rozwój – a to oznaczało działanie państwotwórcze. Dominujący wówczas tomizm podpowiadał przecież wyraźnie: to państwo jest środkiem doskonalenia jednostki. Uciekając się do określenia Arendt, misjonarzom i hiszpańskim jurystom zależało, aby „Indianin był lepszym Indianinem”, co w praktyce oznaczało wysiłki na rzecz uczynienia z Indian obywateli.

Nawiasem mówiąc, jezuitom udało się wszczepić Indianom poczucie prawnej podmiotowości – archiwa z okresu wojny guarańskiej (1750-1757) i końca XVIII wieku (okres po wypędzeniu jezuitów) pełne są listów pisanych przez kacyków wchodzących w skład redukcyjnych samorządów, którzy starają się prowadzić dialog z kolonialną administracją: a to proponują ugody, a to składają skargi do wyższych trybunałów na nowych zarządców redukcji, to wreszcie piszą protesty. W epoce postjezuickiej na porządku dziennym była praktyka samodzielnego odwoływania się indiańskiego cabildo do wyższych zwierzchników świeckich i kościelnych w obronie przed nadużyciami nowych przełożonych misji. Wystarczy wspomnieć skargę, jaką Indianie z Concepción (w tym wypadku chodzi o redukcje Indian Chiquito) wnieśli w 1779 roku na świeckiego kapłana sprawującego nad nimi opiekę po wypędzeniu jezuitów, który ich zdaniem naruszył mir misyjnego kolegium nienależytym związkiem z rdzenną zamężną mieszkanką misji[4].

Państwotwórcza działalność misjonarzy miała, rzecz jasna, dwa końce – z jednej strony misjonarze mogli stanowić łagodne oblicze kolonii, ograniczając nadużycia konkwistadorow i izolując od nich Indian, z drugiej – zakonnicy sami stawali się przedłużeniem kolonialnej administracji. Z punktu widzenia Korony, ich działaność była po prostu urbanizacją interioru i zdobywaniem nowych trybutariuszy. Pod tym względem redukcje były po prostu częścią hiszpańskiego kolonializmu.

Paragwajskie w Boliwii…  

Nieporozumieniem jest stwierdzenie, że wszystkie jezuickie redukcje były „paragwajskie”, powstawały one bowiem w wielu rejonach hiszpańskiej Ameryki. Towarzystwo Jezusowe posiadało redukcje zarówno w Ameryce Południowej, jak i na terenach dzisiejszego Meksyku. Na kontynencie południowoamerykańskim prowadziło zaś swoje słynne misje nie tylko w jezuickiej Prowincji Paragwaju (skąd wzięła się znana w Polsce nazwa, choć Prowincja ta pokrywała się terytorialnie z terenami kilku współczesnych południowoamerykańskich państw), ale i w Prowincji Peru i Prowincji Nowego Królestwa (dzisiaj Wenezuela). Sprostujmy zatem: „redukcjami paragwajskimi” były, oczywiście, misje Indian Guaraní (założone w 1609 roku i najsłynniejsze, bo opracowany tam model misji jezuici przenieśli na inne tereny Ameryki; ich ruiny znajdują się dzisiaj m.in. w Argentynie, Brazylii, i Paragwaju), ale także misje Indian Chiquito (zał. 1691), które dzisiaj znajdują sie w granicach Boliwii. Misje Indian Moxo (założone w 1682 roku i także leżące w dzisiejszej Boliwii), według wszelkich przekazów wspanialsze od redukcji Chiquito, należały zaś do Prowincji Peru, podobnie jak położone w dorzeczu Ucayali redukcje wśród Indian Mayna (zał. 1636). W Prowincji Nowego Królestwa znajdowały się nie mniej znakomite redukcje, leżące w dorzeczu Orinoko (zał. 1661). Poza ustaloną siecią wiosek, Towarzystwo nieustannie podjemowało entrady (dosł. „wejścia”) na niezbadane wczesniej tereny, zakładając misje m.in. wśród wojowniczych plemion Chaco czy Chiriguanos. Wszędzie jezuici stosowali podobny model, każdorazowo dostosowywany do lokalnych warunków.

To pod nadzorem jezuitów koncepcja república de indios nabrała realnych kształtów. Było tak z kilku powodów. Po pierwsze, jezuici, zakon młody, zarządzany w sposób na owe czasy niezwykły – oparty na bezwzględnym posłuszeństwie i scentralizowany (z bezpośrednimi przełożonymi w Rzymie – a przez to stosunkowo niezależny od tzw. patronatu królewskiego, czyli zależności Kościoła od hiszpańskich władz, jakiej podlegały inne zakony) najlepiej wprowadzili w czyn wytyczne Korony i synodów, uzupełniając całość o elementy własnych metod edukacyjnych. Trzeba to podkreślić: redukcje jezuickie to efekt zastosowania w projekcie koronno-synodalnym zasad z Konstytucji Towarzystwa i Ratio Strudiorum. „Czarni ojcowie” świadomie pracowali także z Indianami w oddaleniu od hiszpańskich centrów osadniczych – stąd położenie jezuickich redukcji: na pograniczu hiszpańsko-portugalskim, w trudno dostępnych rejonach Puszczy Amazońskiej, wreszcie na północy Nowej Hiszpanii, a zatem blisko dzisiejszej północnej granicy Meksyku. Warto dodać, że lokalizacja redukcji pokrywa się z przebiegiem dzisiejszej granicy Ameryki hiszpańskojęzycznej i portugalskajęzycznej. To redukcyjni Indianie, którzy dostali do Korony pozwolenie na broń (początkowo w celu samoobrony przed portugalskimi łowcami niewolników, potem jako członkowie koronno-misyjnych garnizonów), powstrzymali marsz portugalskich bandeirantes na  Zachód. Indianie i jezuici mieli wpływ na przebieg granic pomiędzy Brazylią i jej sąsiadami.

Po drugie, jezuickie przedsięwzięcie wyrastało w opozycji do encomiendy, przywiezionej z Hiszpanii formy zależności personalnej, za pomocą której uczestniczący w rekonkwiście rycerze zagospodarowywali leżące na Półwyspie Iberyjskim postmuzułmańskie tereny. Amerykańscy encomenderos, obejmujący ziemię wraz z jej mieszkańcami, nakazywali Indianom pracować w swoich posiadłościach w zamian za duchową opiekę. Oczywiście, była to forma prowadząca do ogromnych nadużyć – dlatego jezuici od początku zabiegali o wyłączenie podległych sobie Indian spod obowiązku świadczenia pracy na rzecz kolonistów.

Po trzecie, ale bynajmniej nie najmniej ważne: redukcje Towarzystwa były hiszpańskie tylko administracyjnie, ale już nie kulturalnie. Niezmiernie ważną cechą, która odróżniała misje jezuitów od innych, był fakt międzynarodowego pochodzenia misjonarzy. Korona hiszpańska od początku istnienia kolonii patrzyła na cudzoziemców krzywym okiem, ale napływ europejskich jezuitów do redukcji pozostał faktem do samego końca pobytu zakonu na terytoriach Hiszpanii. Z pewnością był jednym z ważnych argumentów w ręku jego przeciwników. Chętni do pracy w redukcjach pochodzili z niemal całej Europy. Do tej pory nie odnaleziono w misjach śladów po Polakach, ale z pewnością byli tam Niemcy ze Śląska i Czesi. Oprócz nich (oraz, oczywiście, Hiszpanów i Kreoli) w redukcjach działali także Flamandowie, Francuzi, Niemcy, oraz niezwykle liczni Włosi. Właśnie dlatego kultura redukcji była swoistym „wyciągiem” z kultury Europy, a ewangelizacja w jezuickich redukcjach nie była tożsama z hispanizacją. Awans cywilizacyjny nie był w jezuickich redukcjach związany z przyjęciem kultury kastylijskich encomenderos. Indianie nie posługiwali się hiszpańskim (językami obowiązującymi w misjach były lokalne narzecza, a w liturgii, oczywiście, dominowała łacina). Bardzo ciekawie wygląda to z punktu widzenia misyjnego repertuaru: w redukcjach dominowała muzyka w stylu włoskim (głównym wzorem do naśladowania był Domenico Zipoli) i niemieckim, przetwarzana przez Indian według ich upodobania. Typowo hiszpańskie gatunki pojawiły się w repertuarze Indian de facto dopiero po wypędzeniu jezuitów.

Jezuici – jednak nie komuniści

Chociaż przez kilka ostatnich dekad niektórym mogło wydawać się, że sami jezuici o tym zapomnieli, wprowadzanie komunizmu nigdy nie leżało w naturze Towarzystwa. Wbrew temu, co powszechnie się głosi, w redukcjach nie wszystko było wspólne. Osławiona wspólna własność w jezuickich misjach wynikała po prostu z tradycji Indian (była standardem w całym świecie andyjskim i sub-andyjskim). Każda misja dysponowała zatem polami i stadami, należącymi do całej wspólnoty – i to one zapewniały misjom przetrwanie. Jezuici od początku uczyli jednak swoich podopiecznych własności prywatnej: każda rodzina miała własne poletko, które uprawiał co drugi dzień, na przemian z polami wspólnoty. Co chwila znajdujemy jednak w listach z misji utyskiwania, że Indianie mniej przykładają się do uprawy prywatnych posiadłości.

Na swe utrzymanie każdemu przydziela się kawałek ziemi, by posiał kukrydzę, maniok i  bataty [...] Największą pracę, jaką Księża mają do wykonania jest nakłonić ich, aby posiali i hodowali tyle ile jest konieczne na cały rok dla utrzymania rodziny

- skarży się jeden z najsłynniejszych redukcyjnych sprawozdawcow, José Cardiel SI[5] w połowie XVIII wieku. Jak pisze, pola wspólne zostały ustanione po to, aby zapobiec indiańskiej opieszałości w uprawie prywatnych[6]. Podobne uwagi czyni autor anonimowego Ratio agendi et omnium quae pertinent ad Guaranos et Tapes, listu z lat 40-tych XVIII wieku, przechowywanego w Bibliotece Nardowej w Madrycie.

Rdzenni mieszkańcy misji nie mogli jednak dziedziczyć posiadanej przez siebie ziemi – zasada ta miała kilka przyczyn. Po pierwsze, hiszpańskie prawo zakazywało Indianom dysponowania własnością Korony, a taką była ziemia w redukcjach. Po drugie, rzymskie pojęcie własności było sprzeczne z lokalna tradycją, która stanowiła, że środki służące do przetrwania należały do całej wspólnoty[7]. Pragmatyzm jezuitów kazał im przejść nad wspólną własnością do porządku dziennego.

Jezuici promowali własność prywatną programowo i zupełnie świadomie. Zakon ten w pierwszych wiekach swojego istnienia działał jak znakomicie wyregulowana maszyna parowa, która przetwarzała zdobyte na „froncie” doświadczenie w głowach swoich najwybitniejszych myślicieli, skąd wnioski wracały znów na misyjny „front”. Warto przypomnieć, że jezuicką odpowiedzią na dominikańskich Salmanticenses byli myśliciele z Coimbry, tzw. Conimbricenses, wśród których prym wiedli, oczywiście, Luis de Molina i Francisco Suárez. Dzisiaj obydwaj kojarzą się głównie z „nieortodoksyjną” wersją tomizmu, chociaż myśliciele polityczni zawdzięczają im rozwój koncepcji umowy społecznej, a zachodni ekonomiści zaczynają oddawać im pierwszeństwo w rozwoju teorii wolnego rynku. Suárez i Molina jeszcze przed Smithem głosili bowiem korzyści płynące z własności prywatnej i wolnej wymiany dóbr (wraz ze szkołą z Salamanki głosili na przykład, że podaż i dostępność dóbr wpływa na ich cenę). Molina podkreślał także, że właściciel bardziej dba o swoją własność niż o wspólną. 

Trzeba pamietać, że w redukcjach teoria ekonomiczna miała niemałe znaczenie. Już Konstytucje nakazywały, aby każde kolegium Towarzystwa było w stanie utrzymać się samodzielnie i dotyczyło to również poszczególnych grup redukcji. Każda z nich była zabezpieczona ekonomicznie – jezuici dzierażawili ziemie na procent (np. dla Indian Moxo), czy produkowali najlepszą yerba maté na kontynencie (dla Indian Guaraní). „Czarni ojcowie” zawsze szanowali jednak lokalne tradycje. Jeśli pragmatyzm kazał im zgodzić się przejściwo na zakorzenione w tradycji elementy wspólnej własności, czynili to. Sami z siebie byli jednak dalecy od tworzenia indiańskich wspólnot w duchu „ewangelicznego komunizmu”; zapewne dalsi niż jakikolwiek ówczesny zakon, byli bowiem również pierwszym zgromadzeniem, rezygnującym z kultywowania typowego, klasztornego życia wspólnotowego.

„Ziemia bez zła”

Misje jezuitów zasłynęły swoją muzyką. Zanim przybyli jezuici, Indianie Guaraní przemierzali lasy nad Paraną w rytualnym poszukiwaniu „ziemi bez zła” (tierra sin mal). Znaleźli ją, jak pokazała historia, w redukcjach. Członkowie Towarzystwa Jezusowego starali się „uwieść” Indian atrakcyjnością kultury, którą im proponowali. Znana z „Misji” Rolanda Joffe’a scena, gdzie jeden z jezuitów wabi Indian, grając na oboju, rzeczywiście mogłaby się wydarzyć. Ważnym elementem „perswazji” była bowiem muzyka, na którą Indianie okazali się bardzo wrażliwi. Badania antropologiczne potwierdzają to, co jezuici uchwycili ponad cztery wieki temu: dla Indian należących do grupy językowej guaraní dźwięki mają dużo większe znaczenie, niż tylko funkcjonalne. Ich imiona są nie prostą kombinacją dźwięków, która pomaga w przyzywaniu i identyfikacji danej osoby, ale wręcz stanowią jej istotę[8]. Według brazylijskiego ludu Baniwa, dźwięk jest wydzieliną pierwotnego bytu Kaui, wydaloną przez niego w trakcie podlegania zmianom. Wszystkie śpiewy ludzi są naśladowaniem owej pierwszej muzyki. Z kolei mieszkańcy gór i płaskowyżu wschodnioandyjskiego do dzisiaj oceniają jakość kultury po jakości wydawanych przez nią dźwięków. Huk ciężkiej maszynerii mówi im, że jej użytkownicy zostali opętani przez demona Pishtaco[9]. W tym kontekście sukces muzycznej ewangelizacji prowadzonej przez jezuitów jest mniej zaskakujący. Zakonnicy ze skrzypcami w dłoniach uchwycili po prostu i wykorzystali kluczowy element rdzennej kosmologii. Przytoczmy relacje z Paragwaju:

Zdając się jedynie na pomoc Boga misjonarze [spotkali się z] sześcioma z niewiernych Indian z Pilcomayo i ich kacykiem, zwanym Chuacarí. [...] [Indianie] cieszyli się bardzo, słuchając jednego z młodych muzyków, którego przywieźli ze sobą misjonarze, a jeszcze bardziej, gdy usłyszeli piosenki w swym własnym języku[10].

Z kolei u Chiquitos misjonarze

śpiewali litanie na dwa chóry, co dla tubylców, którzy nigdy wcześniej nie słyszeli pięknego, harmonijnego koncertu, wydawało się rzeczą niebiańską[11].

Muzyka pełniła podobną rolę we wszystkich redukcjach. Jezuici dbali o to, aby w każdej z misji nie tylko wykonywano znakomity, europejski repertuar, ale i rzeźbiono, malowano i haftowano. Specjalnie w tym celu do redukcji wysyłano znakomicie wykształconych ojców i braci, takich jak architekci José Brasanelli  i Juan Bautista Prímoli, czy muzycy Antonio Sepp, Martin Schmid i Florian Paucke. Niezwykle wrażliwi i zdolni Indianie przyjmowali kulturę Europy i przetwarzali ją zgodnie z własną wrażliwością. Każdy historyk sztuki i muzykolog powie, że kultura redukcji była barokowa – jednak był to barok niezwykły.

Ojciec José Cardiel wśród indiańskich rzemieślników wymienia między innymi cieślów, rzeźbiarzy, malarzy, złotników, kapeluszników, ludzi wytwarzających różańce, organy i brązowników. W misjach byli także lutnicy, ponieważ z czasem redukcje zaczęły wytwarzać własne instrumenty muzyczne, nie tylko smyczkowe. W redukcjach powstawały harfy i instrumenty dęte. W redukcji San Nicolás w Prowincji Moxos potwierdzono obecność fletów, klarnetów, skrzypiec, altówek, obojów i organów – oczywiście, produkcji własnej.

Redukcje były zatem siecią mini-miast o niezwykle rozwiniętej kulturze. Układ każdej z misji był podobny – wynikało to jednak, ponownie, nie tyle z utopistycznych lektur jezuitów, ile z rozporządzenia Filipa II z 1573 roku, dotyczącego planu miast zakładanych na surowym korzeniu (tzw. ciudad ordenanda – miasto uporządkowane). Nowopowstałe miasta miały nawiązywać do klasycznego miasta o prostopadłej siatce ulic z placem centralnym, przy którym stał kościół i zabudowania publiczne. W misjach były nimi kolegium jezuitów i warsztaty wokół atrium przy domu zakonników oraz dom, w którym zbierało się cabildo. Szeregowo ustawione domy Indian były identycznej wielkości i połączone były portykami, które umożliwiały poruszanie się po redukcji suchą stopą nawet w czasie deszczu.

Jezuici zachowali w misjach rdzenną hierarchię. Kacykowie, którym zgodnie z rozporządzeniem Korony hiszpańskiej przysługiwał tytuł szlachecki „Don”, wchodzili w skład arystokracji, tzw. Familii. Wciąż posiadali nadzór nad osobami podległymi sobie wcześniej członkami własnych grup (w misjach zwanymi Pueblo – „Ludem”). To z Familii wywodzili się wybierani co roku członkowie samorządu misji; odchodzący zarząd mianował kolejny, z wyjątkiem głównego cywilnego i wojskowego przywódcy misji – Corregidora, wskazywanego przez hiszpańskiego gubernatora (na ogół to proboszcz wskazywał kandydata, którego hiszpański zarządca tylko zatwierdzał) i obejmującego swój urząd na pięć lat. Co jednak bardzo ważne, Familia była stanem otwartym. Można ją było poszerzyć dzięki zdolnościom, umiejętnościom (w tym np. muzycznym) i zasługom, stąd granica pomiędzy „warstwami społecznymi” w misjach była płynna; nie przekładała się też w żaden sposób na różnice majątkowe pomiędzy Indianami.

13 000 rękopisów

Mimo faktu, że jezuicki „pre-socjalizm” jest zdecydowanie przereklamowany, działalność jezuitów w redukcjach była działalnością par excellence polityczną – jednak w dobrym, filozoficznym znaczeniu tego słowa, jakie nadał mu jeszcze Arystoteles: a zatem była to próba znalezienia sposobu możliwie najlepszego życia we wspólnocie, sprzyjającego jednocześnie doskonaleniu jednostki. Można powiedzieć, że tak rozumiana polityka jest zgodna nie tylko z najlepszymi tradycjami Zachodu, ale i z nauką Kościoła katolickiego; jest również przedłużeniem etyki i spełnieniem najlepszych aspiracji cywilizacji Zachodu. Jezuici zdawali sobie sprawę, że prowadzone przez nich misje nie będą miały długofalowych skutków, jeśli Indianie nie staną się partnerami swoich misjonarzy. Redukcje były pod tym względem ciągłą pracą nad wychowaniem Indian. Sztuka i rzemiosło pełniły w redukcjach rolę polityczną. „Czarni ojcowie” wytrwale kształcili w nich Indian; od odpowiedniego systemu nauczania młodzieży indiańskiej, jak zauważał w liście do Europy anonimowy jezuita w latach 40. XVIII wieku „zależał status republiki”[12]. Pisał tak nie bez powodu: sztuka zwykła integrować ludzi z wartościami danej cywilizacji; w redukcjach było to jednak nie tylko teorią – sztuki rzeczywiście umacniały i sankcjonowały istniejący tam porządek, także w sferze symbolicznej. Podczas corocznego wyboru nowych redukcyjnych władz, jednym z insygniów władzy, które spoczywały obok misjonarza-opiekuna, wyczytującego kandydatów do objęcia stanowiska, była dyrygencka batuta[13], a koncerty uświetniały uroczystość objęcia władzy przez radę redukcji, cabildo. Stanowisko kapelmistrza, maestro de capilla (w redukcjach zawsze pełnili je Indianie; w innych ośrodkach Ameryki – rzadko) było jednym z najbardziej prestiżowych w misji. To wyraźne połączenie sztuki i obywatelskiej podmiotowości pozwoliło Indianom w XIX i XX wieku zachować jedno podczas walki o drugie.

„Owoce” Europy – jej sztuka, architektura i muzyka – były w misjach szczepione na głębokich korzeniach, jakimi stały się zupełnie podstawowe wartości Zachodu: przywiązanie do miejsca poprzez wznoszone własnymi rękami budowle, stałość obowiązków podczas pracy na roli, od której zależało przetrwanie wspólnoty, oraz wiążące się z tym pojęcia takie jak odpowiedzialność, wytrwałość i pracowitość. Zgodnie z nakazami synodów jezuici najpierw uczyli Indian tych zachowań, zanim w ogóle zabrali się za ewangelizację. Dlatego właśnie redukcje – oprócz swojej oczywistej misji religijnej – były przedsięwzięciem kulturowo-cywilizacyjnym. Owe głębokie korzenie spowodowały, że mieszkańcy misji zachowywali jezuickie tradycje przez ponad dwa wieki, mimo braku stałej opieki duszpasterskiej lub wręcz wrogości, która otaczała obywatelskie odruchy redukcyjnych Indian.

Do naszych czasów przetrwał tylko fragment misyjnego repertuaru, ale jego zawartość i rozmiary i tak zadziwiają. Jak dotąd, udało sie zgromadzić 13 000 rekopisów. Kolejne zapewne wciąż czekają w rękach Indian. A jeszcze do niedawna byliśmy przekonani, że nie zachowały się żadne pozostałości redukcyjnej muzyki – o jej wspaniałości świadczyły jedynie niezliczone relacje. Okazało się, że chociaż Indianie Guaraní, których misje leżały na pograniczu kilku współczesnych państw, utracili w kolejnych zawieruchach cały repertuar, przechowali go dla nas inni Indianie – Moxos i Chiquitos, których XIX-wieczna historia zostawiła na uboczu. W archiwum muzycznym Indian Moxo i Chiquito (zachowanym tylko częściowo) znajdziemy m.in. śpiew chorałowy, litanie, pasje, msze wielogłosowe, motety, sonaty, koncerty, wreszcie opery. Część rękopisów pochodzi z okresu jezuickiego, inne są późniejszymi kopiami, wykonanymi przez XIX- i XX-wiecznych Indian, często nierozumiejących już, co właściwie przepisują, przekonanych jednak o niezbywalności tych dokumentów dla własnej tożsamości. Kiedy w XIX wieku zgorszeni traktowaniem ze strony władz nowych Indianie opuścili Trinidad (jedna z redukcji Indian Moxo, dzisiaj miasto w Boliwii), nie zabrali ze sobą niczego, co przypominało im cywilizację białego człowieka. Wyruszyli na ponowne poszukiwanie „ziemi bez zła”, biorąc ze sobą jedynie jezuickie rękopisy. Wzięli je, ponieważ uważali je za własna spuściznę. – To nasze dziedzictwo. Jeśli je stracimy, zginiemy – mówili, przekazując zachowane rękopisy Polakowi, ojcu Piotrowi Nawrotowi, muzykologowi, który podjął się opracowania zachowanego repertuaru (obdarzyli go zaufaniem między innymi dlatego, że jest kapłanem i misjonarzem). Ta deklaracja Indian to największe świadectwo sukcesu jezuitów. 

Aż dziw bierze, że redukcje są w Polsce tak słabo znane – zważywszy na fakt, że od niemal 30 lat muzyczny dorobek misji bada o. Piotr Nawrot svd, polski misjonarz i muzykolog, w tej chwili najlepszy na świecie znawca misyjnego repertuaru. Polska szkoła „redukcyjna” zaś dopiero się tworzy.

A.M.D.G.

Marta Kwaśnicka

Artykuł pierwotnie ukazał się w "Christianitas", nr 44, 2010.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. Aniela Steinberg, PIW Warszawa 1960, s. 162.

[2] Por. Martin M. Morales SI, Los comienzos de las Reducciones de la Provincia del Paraguay en relación con el Derecho Indiano y el Instituto de la Compaña de Jesús. Evolución y conflictos, Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum in Facultate Historiae Ecclesiasticae Pontificiae Universitatis Gregorianae, Romae 1995, s. 83.

[3] Por. Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Mariola Szawiel i Daniel Grinberg, Warszawa 2008, s. 197.

[4] C. Radding, Landscapes of Power and Identity. Comparative Histories in the Sonoran Desert and the Forests of Amazonia from Colony to Republic, Durham/London 2005, s. 189-190.

[5] J. Cardiel, Krótka relacja z Paragwaju, przeł. P. Nawrot, [w:] P. Nawrot (red.), Kościół w Ameryce Hiszpańskiej. Zeszyt 1: Redukcje jezuickie (1609-1767). Wybrane dokumenty, Poznań 2009, ss. 42-43.

[6] Tamże, s. 45.

[7] Por. P. Caraman, The Lost Paradise. An Account of the Jesuits in Paraguay 1607-1768, London 1975, s. 119.

[8] Por. K. Zajda (red.), Estetyka Indian Ameryki Południowej, Kraków 2007, s. 118.

[9] Por. tamże, s. 127.

[10] De los medios que pusieron los padres misioneros José de Arce y Francisco Bazán para ganar las voluntades de los infieles Chiriguanos y disposiciones para la entrada de su conversión, ARSI, Paraq. 9, Hist. 1650-1720, ff. 270.

[11] J. B. Fernández, Relación historical de las misiones de los Indios que llaman Chiquitos, que están á cargo de los Padres de la Compaña de Jesús de la Provincia del Paraguay, Asunción 1896, s. 24.

[12] Anonim, Sposób postępowania i wszystko, co się wiąże z Indianami Guarani i Tupi, przeł. M. Kwaśnicka [w:] Piotr Nawrot svd (red.), Kościół w Ameryce Hiszpańskiej..., s. 193

[13] G. Furlong, Misiones y sus pueblos de Guaraníes, Buenos Aires 1962, s. 267.