Perspektywa zwycięstwa zjednoczonej prawicy w podwójnych wyborach roku 2015 wywołała zdecydowany ruch w świecie opinii. Ten ruch i jego efekty okazały się czymś innym, niż mogliśmy się spodziewać. Zamiast ostatecznie rytualnej porażki sił skupionych wokół Jarosława Kaczyńskiego i Pawła Kukiza oglądaliśmy nie tylko mobilizację twardego elektoratu konserwatywnego i katolickiego, ale także bardziej zasadnicze przesunięcia czy pęknięcia w deklaracjach poparcia; szły one w poprzek utartym ścieżkom wyborczych uzasadnień. Rozmaici ludzie lewicy społecznej, ale też światopoglądowej, deklarowali oddanie głosu na centroprawicę. Nawet jeśli zachowywali pewien dystans wobec tego obozu jako całości ideowej. Ten jednak wydaje się czymś zwykłym, bowiem rozmaite „dystanse” występują wśród polityków i wyborców samej prawicy. Równocześnie w obozie władzy, który ostatecznie przegrał, dało się dostrzec jakiś rodzaj popłochu charakteryzującego ludzi, którzy już nie widzą dla siebie pomocy, ponieważ niezależnie od wysiłków marketingowych zmiana klimatu wydmuchuje ich poza rewir rządów. Wydaje się, że w Polsce zaszła zmiana myślenia i oczekiwań, która okazała się społecznie bardziej znacząca niż postulaty przywilejów dla środowisk LGBT czy „dworu”, jaki uformował się przez lata rządów Platformy Obywatelskiej i objął dość znaczne kręgi społeczne. Teraz, gdy jesteśmy widzami czasem gorszących obrazków z codzienności nowej władzy i nowej opozycji, dobrze jest pamiętać o uzasadnieniach, które stały się dominujące w debacie publicznej w zeszłym roku. Równocześnie możemy się zastanawiać, czy zeszłoroczna jesień nie przyniosła jednak jakiejś zmiany wyłaniającej się z bitewnego kurzu, czy też może powtarzamy szlak zawiedzionych nadziei, dobrze znany z minionych lat III RP.

Pokolenia rozczarowanych

Nie wątpię, że społeczna zmiana jednak zaszła – jest to zmiana pokoleniowa, jest to też zmiana wywołana wypaleniem się dotychczasowego projektu politycznego, jakim było państwo polskie po roku 1989. To rozczarowanie stanem polskiego życia ma też głębszy wymiar niż np. miało to miejsce po aferze Rywina, ponieważ teraz dotyczy całokształtu stosunków polskich, i wewnętrznych, i zewnętrznych. Z całą pewnością erozja rozpoczęła się już wtedy, przed kilkunastoma laty, gdy poseł Jan Rokita na spółkę z posłem Zbigniewem Ziobro rozpracował i ujawnił istniejące za demokratyczną dekoracją rzeczywiste zmagania o władzę nad Polską i polskimi duszami. Wielu z nas, dziś trzydziestoparolatków, przebudzenie polityczne tamtego czasu uważa za wydarzenie pokoleniowe. Razem z aferą Rywina doszło do przebudzenia samoświadomości politycznej wielu młodych Polaków. To przebudzenie nieuchronnie połączyło się z nadziejami na oczyszczenie państwa, a w konsekwencji uzdrowienie polityki. Zakończyło się jednak rozczarowaniem. Takie oczekiwania pamiętam – nie chęć ucieczki od polityki, ale wręcz przeciwnie, uczynienie jej taką, by stała się miejscem sensownego zaangażowania. Zobaczyliśmy wtedy, że polityka dzieje się nie tam, gdzie powinna, a to, co znamy pod hasłem „demokracja”, nie jest reprezentacją obywatelskich racji, ale sentymentalną sielanką – przedstawieniem pt. „Wolna polska na pokaz obywateli”. Oczywiście wielu ze starszych pokoleń rozpoznawało ten stan iluzji wcześniej, ale młodszym trudno mówić coś sensownego o czasie sprzed uzyskania samoświadomości. Zatem przynajmniej w roku 2003 mamy do czynienia z formowaniem się pokoleń rozczarowanych. Historycznie proces rozczarowania zaczął się u samego zarania nowej Rzeczpospolitej, jednak ani po „okrągłym stole”, ani po upadku rządu Jana Olszewskiego nie miał takiej skali jak po aferze Rywina, gdy doszło do zasadniczego przetasowania sceny politycznej. Pokolenia rozczarowane wciąż zapewne nie są większością, ale wykształciło się w nich przekonanie o konieczności nowej samosterowności Polski, a także konieczności przywrócenia realnego egzoterycznego życia politycznego. W tym sensie możemy mówić o odrzuceniu przez nie liberalnej demokracji jako projektu dobrego państwa. Czym ma być ta samosterowność i polityczność – tu też nie będzie zgody pomiędzy różnymi siłami, oprócz przekonania o konieczności poszerzenia spektrum reprezentacji poza racjonalność beneficjentów politycznych roku 1989. Poza tym co innego myśli wyborca prawicy, a co innego radykalnej neokomunistycznej lewicy, która odniosła umiarkowany sukces w zeszłorocznych wyborach pomimo tego, że nie weszła ostatecznie do parlamentu.

W kontekście poniższych rozważań nad charakterem systemu liberalnego, dla lepszej oceny, kto tak naprawdę może mu się przeciwstawić, chciałbym przywołać fragment artykułu Michała Barcikowskiego, który ukazał się na łamach „Christianitas”:

[Grozi nam] „Niebezpieczeństwo polegające na tym, że na słuszne postulaty budowy bardziej sprawiedliwego społeczeństwa odpowiedzą, wobec milczenia katolickich polityków, neokomuniści w rodzaju naszej Partii Razem czy greckiej Syrizy.

Neokomuniści, którzy sprawiedliwsze rozłożenie ciężarów podatkowych, ochronę praw pracowniczych «sprzedają» społeczeństwu w pakiecie z «małżeństwami» homoseksualistów, dzieciobójstwem prenatalnym na życzenie i wypchnięciem Kościoła z przestrzeni publicznej” (M. Barcikowski, Sprawiedliwość społeczna, czyli o osłabianiu zaufania do religii Jezusa Chrystusa, „Christianitas” 62/2015, s. 9).

***

Spróbujmy krótkim szkicem opisać cywilizacyjny kontekst tracącego na naszych oczach wartość uzasadnienia polskiej polityki, które jest i historią partykularną idei, i elementem ich historii uniwersalnej. Nie będę pisał ani o Solidarności, ani o św. Janie Pawle II, ale postaram się postawić Polskę przed lustrem nowoczesnych idei, których zawiłości nie byliśmy w dostateczny sposób świadomi przed dwudziestu pięciu czy trzydziestu laty. Ci, którzy tę świadomość posiadali, potrafili jej użyć do budowy państwa partykularnego w służbie interesów mniejszości. Dziś zdolność wyjścia z kolein języka i sposobów działania jest źródłem nowego etapu polskiej samoświadomości. Nie jest jednak powiedziane, że nie ulegniemy i nie wrócimy do nich znów siłą inercji istniejących interesów lub słabości naszych charakterów.

Liberalna utopia

W roku 1989 w Polsce ustanowiono pewien model rządów znany pod mianem państwa liberalnego. Wśród cech charakteryzujących tego typu ideologiczne uzasadnienie władzy znajduje się między innymi pewnego rodzaju dążenie, które moglibyśmy określić jako próbę poukładania spraw społecznych i państwowych, tak by nie trzeba było podejmować decyzji sensu stricto politycznych, by wszystko odbywało się w logice administracyjnej, według szczegółowo opisanych reguł, a żywioł społeczny zużywał się w wolności gospodarczej. Jeśli można powiedzieć, że każda z nowoczesnych ideologii ma jakąś swoją obietnicę doczesnej eschatologii, celu ostatecznego, to realny liberalizm widzi ją jako wieczny pokój i koniec historii. Taki obraz myślenia liberalnego o państwie znajdujemy choćby w książkach XX-wiecznego klasyka amerykańskiej myśli politycznej Johna Rawlsa. Dwie najbardziej znane i tłumaczone na język polski to Teoria sprawiedliwości i Liberalizm polityczny. Utopia liberalna u Rawlsa opiera się na dwóch zasadach sprawiedliwości, które brzmią: 1. „Każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego całościowego systemu równych podstawowych wolności, dającego się pogodzić z podobnym systemem dla wszystkich”. 2. „Nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, (a) aby były z największą korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostając w zgodzie z zasadą sprawiedliwego oszczędzania [zasada dyferencji]; i jednocześnie (b) aby były związane z dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach autentycznej równości szans” (J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufik, J. Pasek, A. Romaniuk, s. 414-415). Zasady te w rzeczywistości otwarte są na liczne trudności, ponieważ mają one charakter nominalny i dystrybucyjny. Kim są najbardziej upośledzeni, czy należą do nich dzieci poczęte, czy jest to tylko kwestia ustaleń prawodawcy, czyli reprezentanta umowy społecznej? Czy społeczeństwo opiera się jedynie na dysponowaniu dobrami materialnymi i prestiżem? Także refleksja zawarta w głośnej dwadzieścia pięć lat temu książce Francisa Fukuyamy Koniec historii i ostatni człowiek była wyrazem głębszych przekonań liberałów, niż to się zdaje dzisiaj, z perspektywy licznych ironicznych i często niesprawiedliwych komentarzy, jakimi opatrzono tę pracę w różnych publikacjach wydawanych przez przedstawicieli rozmaitych obozów cywilizacyjnego sporu. Fukuyama pisał: [Liberalna demokracja] „może wyznaczyć «ostatnią fazę ideologicznej ewolucji ludzkości», a tym samym ukonstytuować «ostateczną formę rządu», która stanowić będzie ostateczny koniec historii. Tylko liberalna demokracja nie jest obciążona fundamentalnymi wadami, sprzecznościami wewnętrznymi oraz niedostatkiem racjonalności, czyli tym, co wiodło dawne ustroje do nieuchronnego upadku”. Fukuyama jakby nie zauważał, że takie postawienie sprawy stawia liberalną demokrację obok innych ideologii nowoczesności, w których człowiek jest problemem, ponieważ zawsze – z perspektywy doskonałego systemu – powoduje „niedostatek racjonalności”. Podnoszenie postulatu jakiegoś rodzaju bezalternatywnej racjonalności stało się przyczyną klęski wieku XX. W praktyce liberalizm chce wykluczyć dwa obszary reprezentacji ludzkiej różnorodności – politykę i religię, które są obszarem ujawniania się racjonalności odmiennych od liberalnej. Wiek XX (ale i wcześniejsza nowoczesność) pokazał, że wyparcie polityczności i religijności, wykluczanie sporu i konfliktu politycznego oraz oparcia życia społecznego na roztropnej polityce zakorzenionej w tradycji cywilizacji chrześcijańskiej stało się źródłem przemocy na niewyobrażalną wprost skalę.

Czemu zatem miałoby służyć tego typu wykluczenie polityczności? Tak bowiem trzeba nazwać liberalne dążenie do zatrzymania historii i stworzenia w pewnej mierze totalnego modelu prawno-państwowego. Na to pytanie – także w polskim kontekście – spróbujemy odpowiedzieć w poniższych akapitach.

W stronę wiecznego pokoju

Skoro jednym z celów liberalizmu jest usunięcie wszelkiego konfliktu z życia publicznego i społecznego, a konieczność uprawiania polityki i podejmowania decyzji politycznych zawsze w pewien sposób jest z konfliktem powiązane – przynajmniej w świecie po grzechu pierworodnym – to według logiki nowożytnej trzeba dokonać zmian systemowych i usunąć jego przyczyny. Uznawanie polityki za powód konfliktów międzyludzkich jest jednak błędem idealistycznym. Polega on na przekonaniu, że niedoskonałość społeczeństwa wynika tylko ze słabości proponowanych rozwiązań (np. niedostatków racjonalności systemu, której obrazem ma być spór polityczny), a nie natury rzeczywistego świata i słabości ludzkiego rozumu oraz woli. Polityka nie jest jednak przyczyną zła, a jedynie rodzajem ludzkiej aktywności, w której dochodzi do ujawniania reprezentacji, do ustalenia reguł rządzących wspólnotą ludzką, do dystrybucji władzy, a w sprzyjających okolicznościach i dobrze urządzonych państwach – do dbałości o dobro wspólne. Jest ona – można nawet powiedzieć – stanem naturalnym (nie mylić ze „stanem natury”), niezależnym od pierwotnego upadku człowieka. Ład społeczny istnieć będzie nawet w przyszłym Królestwie Bożym, jeśli bowiem relacje międzyludzkie mają w tym przyszłym wieku zachować swoją pełnię, potrzebne też będą rozstrzygnięcia w kwestii ładu wobec ludzkiej wolności o różnorodności. Być może tylko stanie się to bez konfliktu, a jedynie w rozumnym rozważaniu. Grzech Adama sprawił jednak, że polityka w czasach pomiędzy upadkiem a paruzją, czyli ponownym przyjściem Chrystusa, stała się także obszarem gry rozmaitych pożądań zmierzających do dominacji nad innymi, a zatem i obszarem otwartego konfliktu. Liberalizm więc chciałby ukrócić konsekwencje skażonej natury ludzkiej, ograniczając pożądliwości (przez ograniczenie różnorodności) regułami państwa prawa, w którym każdy aspekt życia znajdowałby określoną przez państwo regułę postępowania. Równocześnie liberalizm zapoznaje skażenie ludzkiej natury i ów upadły nasz stan traktuje jako naturalny. W dodatku niestabilnie jako dobry lub zły. W zależności od przyjętej perspektywy dochodzi do quasi-teologicznego usprawiedliwienia zła lub wykluczania tych, który występują ze społecznym oskarżeniem wobec legitymizowanego przez władzę zła ujawniającego się w społeczeństwie. W realnym życiu ideologii nowoczesnych dobro i zło ludzkiej natury jest jak migotliwe szkiełko mieniące się licznymi odblaskami. Z tego też powodu państwo liberalne zabiega o pełną suwerenność – chce nade wszystko rządu dusz, nadania jednolitej formy, pozwalając jednocześnie na wolny rozwój prywatnych tożsamości, prezentujących się jako mniejszościowe i niemających ambicji do uniwersalizmu politycznego. Tak osiągana liberalna bezkonfliktowość jest dalekim echem wizji pokoju eschatologicznego znanego z pism chrześcijańskich autorów przednowoczesnych.

Oskarżony Bóg

Różnica polega na tym, że liberalizm jest dzieckiem reformacyjnego zwątpienia w to, że Bóg jest źródłem mądrości politycznej i ma swój sakramentalny (wcielony/rozumny) udział w życiu ludzi. To zwątpienie przekłada się na zwątpienie o moralnym/racjonalnym charakterze działania politycznego, a także na przekonanie, że człowiek własnymi siłami jest zobowiązany powstrzymywać zło. Zwątpienie moralne stawia jednak znak zapytania wobec kwestii, czym jest właściwie zło w życiu społecznym. Jedną z odpowiedzi sekularnych, mających trudność z wydobyciem natury ludzkiej z chaosu mniemań, będzie właśnie przekonanie, że to sama polityka (a także np. religia) jako miejsce reprezentacji różnorodności jest złem. Druga odpowiedź będzie brzmiała jeszcze inaczej – złem jest religia i polityka, ponieważ są one źródłem społecznej racjonalności dokonującej oceny moralnej, a to sama ocena moralna jest kwalifikacją fikcyjną, jeśli opiera się na, traktowanej jako ułuda, normie obiektywnej, a nie umowie społecznej. Poczucie opuszczenia przez Boga po odrzuceniu więzi sakramentalnej (będącej widocznym znakiem łaski) rodzi w postkatolickiej kulturze odruch oskarżenia, a potem odrzucenia Boga jako jedynie formy przymusu społecznego, a nie Stwórcę i dawcę zasad pozwalających zbudować dobre społeczeństwo. Oddalenie zaciera realność i racjonalność Boga. W ten sposób bożkiem staje się rodzaj społecznej równowagi. Odo Marquard, filozof znany z analizy przemian obecności figury Boga w kulturze, próbował tę kwestię rozstrzygnąć inaczej: „Dopiero w nowożytności teodycea stała się możliwa, ponieważ dopiero nowożytność zdobyła się – w obliczu różnych postaci zła: malum metaphysicum skończoności; malum morale, zła moralnego, malum physicum, cierpienia, i zapewne innych jeszcze mala – na odpowiedni dystans. Doświadczenie życiowe zdaje się mi wskazywać: tam, gdzie się cierpi, pod bezpośrednim naciskiem cierpienia, problem ten nigdy nie jest teodyceą; wszędzie tam bowiem ważna jest jedynie zdolność utrzymania się na nogach dzięki passio i sympatii; kondycja w wytrzymywaniu, pomaganiu, pocieszaniu. Jak można dożyć następnego roku, następnego dnia, następnej godziny? W obliczu tego pytania teodycea przestaje interesować; tam bowiem kęs chleba, moment oddechu, minimum ulgi, chwila snu są zawsze ważniejsze niż oskarżenia i obrona Boga. Dopiero tam, gdzie ustępuje bezpośrednia presja cierpienia i współodczuwania – w warunkach dystansu – dochodzi do teodycei: dlatego jest ona reprezentatywna dla nowożytności. Nowożytność bowiem to epoka dystansu: pierwsza epoka, w której bezsilność i cierpienie nie są dla ludzi czymś oczywistym i normalnym. Teraz – po raz pierwszy – wydaje się, że w zasadzie można zapanować nad niedolą, oszczędzić bólu, zwyciężyć choroby, usunąć zło, pokonać bezsilność człowieka powodowaną przez skończoność. A ponieważ zła przestają być oczywistością, Bóg jest coraz mniej potrzebny (jak się wydaje) w roli Wybawiciela, można Go więc teraz – w nowożytności: epoce dystansu – w sposób formalnie doskonały: poprzez teodyceę – pociągnąć do odpowiedzialności jako Stworzyciela” (O. Marquard, Apologia przypadkowości, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994, s. 12-13). Trudno jednak wobec monumentalnych dzieł średniowiecza zgodzić się na opis Marquarda, jakim znaczy on przednowoczesność jako „wieki ciemne”, trudno też dostrzec tę granicę między cierpieniem a dystansem mającym różnić epoki, wynikającą – mówiąc prosto – z dobrobytu. Wszystko wskazuje raczej na zerwanie – zerwanie sakramentalne, o którym wspomniałem, i idące za nim zerwanie rozumienia wcześniejszego świata wiary i tekstów – także rozumienia samego Boga, historii – w tym dziejów zbawienia – i natury. W jednym można się zgodzić z niemieckim myślicielem – kwestia Boga stała się czysto formalna, idealistyczna, co wprost wynika z oddalenia człowieka od Boga. Ta zmiana wywołała dwa skutki, dwa złudzenia – cierpienie wynikające z rzekomej niedostępności Boga lub poczucie mocy, tak jakby człowiek stanął ponad światem zamiast Boga. Tę tendencję dostrzegamy też w innych utopiach nowoczesnych, jak choćby komunizmie. Osobno należałoby tu rozpatrzyć przesądny stosunek liberalizmu do religii, a konkretnie chrześcijaństwa i islamu – chęć dominacji nad pierwszym i uległość wobec drugiego przy równoczesnym wspólnym kategoryzowaniu wszystkich „religii”. Nie jest to jednak przedmiotem rozważań w tym tekście.

Liberalna demokracja?

Sam liberalizm utożsamia swój silnie suwerennościowy charakter (w sensie dążenia do integracji władzy wokół reguł prawa jako zabezpieczenia przed konfliktem) z demokracją – nie tylko w sensie uznawanego za część ideologii cyklicznego wyboru administratorów systemu, ale także, jak sądzę, w sensie reprezentowania „woli powszechnej” rozumianej jako obiektywny interes państwa i postrzeganej w kluczu bezalternatywnej, doskonałej racjonalności. Prawo bowiem rozwija się jako zasada uniwersalna, a w rzeczywistości przede wszystkim w taki sposób, by uwzględniać wolę uznania istniejących tożsamości zdolnych do podjęcia walki o takie uznanie z wykorzystaniem rzeczywistych zasad systemu. Ponieważ liberalizm premiuje własny typ racjonalności, równocześnie wzmacnia nurty irracjonalne, antropologicznie zdefragmentowane, aspołeczne, wychodząc z założenia, że łatwiej jest nimi kierować.

W pewien uproszczony, zanurzony w nieco innym kontekście, ale trafny sposób nowożytne relacje pomiędzy państwem a innymi sferami życia czy sposobami społecznego zorganizowania scharakteryzował w latach 20. o. Jacek Woroniecki: „Weźmy następnie i samo zagadnienie życia narodowego: czyż nie jest zadziwiające, że ci, którzy najgoręcej bronią doniosłości czynnika narodowego, nie są w stanie dojrzeć w nim nic więcej, jak instynkty i uczucia. «Podstawę stosunku jednostki do Narodu stanowią instynkty i uczucia narodowe tkwiące w najgłębszych pokładach jej duszy» – oto ujęcie więzi łączące jednostkę z narodem w deklaracji ideowej Młodzieży Wszechpolskiej. Ciekawe, że z podobnym zapatrywaniem na pochodzenie życia narodowego spotykamy się też i u tak wytrawnego pisarza katolickiego, jakim jest o. Jan Rostworowski SJ; i on też sprowadza życie narodowe do czynników irracjonalnych, uczuciowych i przeciwstawia je państwu będącemu «rzeczą bardziej abstrakcyjną, bezbarwną, jakby nieosobową, która przemawia raczej do chłodnego rozumu niż do uczucia…»” (J. Woroniecki, Życie religijne współczesnej inteligencji polskiej, [w:] Wychowanie człowieka, Znak, Kraków 1961, s. 305-306).

Nierówność w liberalizmie jest zasadnicza pomimo egzoterycznej zasady, według której prawo ma zapewniać sprawiedliwe reguły funkcjonowania jednostek i tożsamości usuwające wszelkie obszary konfliktu lub izolować te obszary. Choć utopią liberalną jest stworzenie państwa, którym będzie można tylko administrować według przyjętego modus vivendi, a jedynymi strażnikami spraw staną się prawnicy, to liberalny relatywizm czyni go jednak zakamuflowanym powrotem do stanu natury, w którym dysponenci systemu stają się rzeczywistymi suwerenami działającymi według zasady „rządź i dziel”. Liczy się skuteczność wprowadzania zmian prawa bez odniesienia do oceny moralnej tych zmian, a jedynie w odniesieniu do stabilności. W tym sensie państwo liberalne okazuje się wojną wszystkich ze wszystkimi, co jest prostą konsekwencją odrzucenia norm obiektywnych, a zachowaniem jako nadrzędnych zasad stabilności systemu i ochrony określonych interesów. Uczestniczenie w takim systemie premiuje tych, którzy potrafią tworzyć przewagi za pomocą woli, nie oglądając się na roztropność. Zatem z czasem roztropność staje się wartością deficytową systemów nowoczesnych, aż do zagrożenia ich dalszego trwania. W Polsce były to np. działania, które doprowadziły do afery Rywina i kryzysu państwa, w wymiarze europejskim może się tym okazać dyskryminacja i osłabianie życia rodzinnego (w imię ideologii) oraz przyzwolenie na niekontrolowany napływ imigrantów jako elementu mającego osłabiać racjonalności konkurencyjne wobec nowoczesności. Mimo zachowania elementów stabilności część społeczeństw europejskich znajduje się na krawędzi dużego kryzysu cywilizacyjnego.

Poza dobrem i złem

Nie da się zatem pominąć faktu, że utopia liberalna zderzając się z rzeczywistością, traci swój dobroduszny wizerunek i ustanawiając własną suwerenność, stosuje reguły wykluczenia. Konsekwencje ich działania mogą mieć różną stanowczość, ale biorąc poważnie inspirację, jaką pozostawił wszystkim nowoczesnym ideologiom Thomas Hobbes, będą się one zaczynały od kary głównej. Chociaż Hobbes mówiąc o regułach wykluczenia, pisze o tych, którzy zagrażają istnieniu państwa czy wspólnoty politycznej, to w codziennym życiu nowoczesności wykluczonymi są przede wszystkim ludzie sumienia, a zatem ci, którzy głoszą odmienną od liberalnej racjonalność życia i widzą w niej projekt uniwersalny lub przynajmniej źródło nienominalistycznych zasad. Na czym polega konkretnie ich wina? Na wprowadzaniu do liberalnego państwa polityki, czyli konfliktu utożsamianego z tym, co irracjonalne, chtoniczne, wrogie i złe. Ten rodzaj wykluczenia jest prostą stygmatyzacją obszarów znajdujących się poza językiem ideologii. Znajdą się w tym polu prawowierni katolicy, tożsamościowcy narodowi czy socjalni, być może anarchiści, jeśli tylko zechcą opuścić sferę prywatności. Takich wykluczających zabiegów wymaga urządzenie porządku społecznego dającego pozór pokoju i racjonalności – w tym wypadku synonimów konieczności. Trzeba jednak dodać, że odrzucenie moralnego charakteru polityki i samej realnej polityki zaburza reguły tworzenia dobrego państwa i utrudnia ograniczanie konfliktów. Reguły prawne bez odniesienia do dobrej teologii politycznej stają się tylko zakamuflowaną przestrzenią ostrej walki o dominację kulturową, walki o realny kształt idealnego modelu bezkonfliktowego państwa, walki o ulegający stałej aktualizacji kształt umowy społecznej. Ten mechanizm sprawia, że każdy może się znaleźć poza akceptowanym centrum. Realny liberalizm przez swój ideologiczny nacisk na usuwanie konfliktów publicznych tłumi postulaty społeczne i marnuje energię na polityczny kamuflaż wobec wzrastającej frustracji wynikającej z ograniczania reprezentacji. W ten sposób jednocześnie otwiera drogę niejawnemu wpływowi interesów, którym nie zależy na ujawnianiu posiadanej władzy. Chroni się też niesprawiedliwość, jeśli tylko jest ona funkcjonalna (lub sprawia wrażenie neutralnej) dla „demokracji”. Dlatego zanik kary głównej nie jest tylko nadzieją dla dysydentów sumienia, ale także znakiem zaniku różnicowania dobra i zła.

Polska w liberalnej matni

W duchu powyższych reguł w wieloraki sposób realny liberalizm w Polsce stał się gwarantem interesów tych, którzy na jego relatywistycznej racjonalności korzystali. Pisała o tym Jadwiga Staniszkis w książce Postkomunizm, forując klasyczną już tezę o tym, że komuniści oddali w 1989 roku rządy, by zachować władzę. Andrzej Zybertowicz w podobnym duchu wskazywał na wpływy tajnych służb PRL-u, korzystających z nowej ideologii społecznej w Polsce zaproponowanej przez opozycję skupioną wokół środowisk postkorowskich. W ostatnim czasie mówi się wreszcie więcej o stratach społecznych, o masowym ubóstwie, wyzysku, a także okradaniu państwa w majestacie prawa wynikającym z implementacji do naszej rzeczywistości ideologicznego silnika w postaci liberalizmu. W rzeczywistości bowiem realnie istniejąca i społecznie zinternalizowana „wola powszechna”, „obiektywny interes państwa” był i jest interesem bardzo konkretnych „klas” czy „ośrodków wpływów i władzy” – wewnętrznych lub zewnętrznych (silne państwa Unii Europejskiej, korporacje, środowiska postsolidarnościowe i postkomunistyczne) w praktyce ograniczających suwerenność polskich rządów.

Taka właśnie stała się sytuacja Polski po roku 1989, z tej praktyki ideologicznej wzięły się, uzasadniające je, podziały na „Polskę jasną” i „Polskę ciemną”, „Polskę racjonalną” i „Polskę radykalną” czy „oszołomów”. Ten język – z jednej strony inkluzji, a z drugiej wykluczenia – reprezentował dynamikę określonych interesów w oczach tych, dla których premier Rzeczpospolitej był tylko kimś w rodzaju ekonoma pilnującego zachowania poczucia obiektywności status quo i dystrybutora grantu umacniającego tę specyficzną niesuwerenną duchowość polityczną. Państwo, które odrzuca politykę na rzecz „demokracji” i „państwa prawa”, będących tu synonimem partykularnych interesów i praktyki stojącej w opozycji do dobra wspólnego, samo przestaje być podmiotem politycznym, a staje się przedmiotem liberalnej umowy społecznej reprezentującej szersze, ale i partykularne grupy interesu. Niechęć wobec sumienia i obiektywnej normy moralnej mającej charakter uniwersalnej racjonalności poddaje go swoistej tyranii wewnętrznych lub zewnętrznych uzurpatorów. Sprawa ma też drugą stronę medalu – odrzucenie państwa prawa, a takie zagrożenie jest przed nami, na rzecz „polityki” oznacza tylko zmianę beneficjentów władzy, ponieważ realnie realizuje się w ten sposób twardą logikę partykularnego interesu utożsamianego z całością wspólnoty. Dwa powyższe mechanizmy to tylko różne sposoby obrony partykularyzmu – logiki rozkładu suwerenności i dobra wspólnego. Nigdy nie zapominajmy, że skrajnymi przykładami partykularyzmu były systemy totalitarne.

Wielorakie oczekiwanie od rządów Prawa i Sprawiedliwości zwrotu ku myśleniu i działaniu według sprawiedliwości, a także interesu narodowego, który lepiej jest nazwać jego dobrem wspólnym, mają dziś swoje praktyczne kryteria – będzie to zarówno polityka zagraniczna, polityka demograficzna, kwestia sprawiedliwości społecznej, jak i nade wszystko spoistość państwa i społeczeństwa (wzmacnianie rodziny, osłabianie środowisk rozkładu społecznego, unikanie zbędnego antagonizowania grup społecznych) oraz centralny punkt nowoczesnego horroru – wykluczenie z prawa do życia kategorii najsłabszych istot ludzkich, czyli nienarodzonych. W tych punktach przebiega granica pomiędzy wojną koterii a poważnie traktowanym hasłem wyborczym PiS-u, jakim jest wszystkim znana dobra zmiana.

Zmierzch utopii

Powyższy opis nie może oczywiście pretendować do wyczerpującego obrazu liberalizmu i kondycji dzisiejszej Polski, a jednak uważam go za szkic przybliżający tendencje ogólne, a także wskazujący, w jaki sposób mogła się dokonać ich polska implementacja. Przez pryzmat rekonstruowanych wątków widać, jak nasza rzeczywistość odbija się w lustrze problemów nowoczesnej polityki. Niewielka w zakresie rekonstrukcja, jakiej dokonałem, pozwala też, jak sądzę, zobaczyć ideę współczesnego liberalizmu jako obietnicy, a przez to narzędzia rozszerzania politycznych wpływów Zachodu, jednak nie, wbrew sugestiom, jako wspólnoty cywilizacyjnej, ale jako splotu interesów ekonomicznych i politycznych określonych klas. Wydaje się, że właśnie taki rodzaj realnego liberalizmu (z wieloma jego subtelnościami, jako po prostu ideologii nowoczesności) funkcjonował w Polsce w okresie tzw. transformacji i był rzeczywistą formą władzy III RP. Pisał zresztą o tym obszernie w swojej, być może najważniejszej, książce pt. Demokracja peryferii choćby Zdzisław Krasnodębski. Taką wybrano za Polaków drogę przemian po 1989 roku i była to świadoma decyzja polityczna, wskazująca kurs na dezintegrację polskiej formy politycznej opartej na racjonalności chrześcijańskiej.

To decyzje polityczne musiały znajdować się u podstaw tego typu „niepolitycznej” reformy kraju, to znaczy przyjęcia bezdyskusyjnie pewnych rozwiązań zaproponowanych w dużej mierze przez reprezentantów interesów politycznych i ekonomicznych, mających swoje centrale poza granicami naszego kraju. W 1989 roku wydawało się, że istnieje szersza wspólnota interesów pomiędzy Polską a różnymi żywiołami obecnymi na tzw. Zachodzie, niż to miało miejsce w rzeczywistości. W znacznej mierze była to jednak fasada strategii przeformułowania zależności Polski. Nieprzejrzystość ustępującego systemu i nieprzejrzyste intencje części opozycji antykomunistycznej dążącej do władzy pozwoliły, poza widokiem publiczności, dokonać selekcji reprezentantów narodu, usuwając na bok różnorodność ideową polskiego życia politycznego w czasach podziemia. Wydarzyło się to w kluczu koherentności z zasadami liberalnego relatywizmu, których praktyczny wymiar objawił się w znanej z historii formie negocjacji z komunistami jako partnerami zawarcia umowy społecznej.

PiS jako partia jakobińska?

Obecnie doszliśmy do takiego momentu dynamiki społecznej, której wyrazem stały się wyniki wyborów prezydenckich i parlamentarnych w roku 2015. Dobrze widać, że utopia liberalna się wypaliła, a pewne elementy systemu funkcjonujące w znacznej mierze w interesie partykularnym straciły wiarygodność. Polacy nie chcieli kontynuacji tego, co było. Oto zechcieli odzyskać, w możliwym do osiągnięcia stopniu, suwerenności.

Prawo i Sprawiedliwość nie zachowuje się jednak – przynajmniej w części swoich działań – jak ugrupowanie wybrane do Sejmu głosami konserwatystów i katolików, ale jak partia jakobińska burząca wszelkie elementy dotychczasowego porządku w sposób radykalny. W dalszej perspektywie może to oznaczać oddanie Polski w dialektykę właśnie radykalnej polityki, w której realizowane są plany partykularnych ośrodków i ich woli mocy. Co więcej, taka polityka mocy paradoksalnie stanie się czymś, przed czym tak bardzo ostrzegają w swojej hipokryzji liberałowie – oszalałym i biegnącym na oślep zwierzęciem ugryzionym w zad. Filozofia dobrych rządów nie polega tylko na uwolnieniu siły, ale na takim jej prowadzeniu, by nie uczyniła krzywdy jej dysponentowi, czyli państwu. Nie może ona też być dążeniem do szkody jakiejś części społeczeństwa (cecha partykularyzmu). Oczywiście sprawy nie są takie proste i w działaniach PiS-u miesza się polityczne przebudzenie zrywające z administrowaniem interesami partykularnymi oraz gra na wysokim ryzyku, co do której nie ma pewności, że nie jest tylko wariactwem, nierozpoznaniem miary, relacji pomiędzy wolą i roztropnością, która wyznacza przynależną Polsce suwerenność. Jest też oczywiste, że Polska potrzebuje suwerenności, by móc oczekiwać polityki solidarności, która jest czymś innym niż senioralna ochrona Polski przez sojuszników ze względu na interesy, jakie w naszym kraju zdeponowali.

Na koniec uwaga to aktorów i publiczności polityki polskiej. Nie chodzi już tylko o potrzebę zachowania w Polsce „państwa prawa”, które może być tylko przyłbicą partykularnych interesów wobec słusznych postulatów szerszej reprezentacji, ale i szanowanie norm obiektywnych – te wyznacza w wielkim stopniu stosunek do życia, ponieważ jest to stosunek do przyszłości państwa i narodu, a także do Boga.

Tomasz Rowiński

Artykuł ukazał się pierwotnie na łamach kwartalnika "Opcja na prawo" 2/143 (2016)