W 1971 roku na łamach czasopisma „Concilium” ukazał się artykuł amerykańskiego duchownego i socjologa, Andrew M. Greeleya, zatytułowany Symbolizm religijny, liturgia i wspólnota [1]. Skojarzenie z nim nasunęło mi się w kontekście tegorocznych obchodów Uroczystości Niepokalanego Poczęcia NMP a zarazem inauguracji Roku Miłosierdzia, zaś mówiąc dokładniej ich zakończenia w postaci ekologicznego widowiska światło-dźwięk, dla którego w charakterze ekranu użyto fasady Bazyliki Św. Piotra. Może to skojarzenie jest oparte na odległych analogiach, niemniej wydaje mi się, że istnieje tu pewne strukturalne podobieństwo, które daje sporo do myślenia.

Artykuł ks. Greeleya jest próbą oparcia się w rozumieniu liturgii chrześcijańskiej na elementach teorii religii i rytuału amerykańskiego antropologa Clifforda Geertza. Albo raczej próbą zaprzęgnięcia tych teorii dla podparcia tezy autora tekstu, iż reforma liturgii, zarówno na poziomie Konstytucji Sacrosanctum Concilium, jak też samego nowego mszału, ciągle nie jest zadowalająca i adekwatna, ponieważ nie stanowi „emocjonalnie przejmującej symbolizacji intensywnej i serdecznej miłości, będącej rdzeniem chrześcijańskiego przekonania co do ‘rzeczywistego’” [2]. Geertz mówi o religii jako o systemie symboli, który przez odniesienia do najogólniejszego ładu istnienia wytwarzają i kształtują w człowieku trwałe nastroje i motywacje, rytuał natomiast jest jednym z podstawowych „narzędzi” ustanawiania tego świata religijnych znaczeń jako – w doświadczeniu uczestników danego systemu religijnego – par excellence realnego i prawdziwego, przestrzenią, w której symbole zostają rytualnie wprowadzone w czyn. Adaptacja tego opisowo-wyjaśniającego ujęcia przez Greeleya polega na przekształceniu go w strukturę postulatywną, w której to, co „rzeczywiste” nie oznacza tego, co jest dane wierzącym w całościowym doświadczeniu za pośrednictwem zastanego rytuału, ale coś (pewną ideę) w rzeczywistości w tym zastanym rytuale nieobecną (lub też niewystarczająco obecną), którą trzeba dopiero ubrać w odpowiednią obrzędową formę. Tym rdzeniem („rzeczywistym”) chrześcijańskiego światopoglądu jest dla niego „intensywna zażyłość charakteryzująca miłość Chrystusa do Jego oblubienicy – Kościoła. (…) liturgia chrześcijańska mówi, że tym, co prawdziwie rzeczywiste jest miłość – czuła, namiętna, intensywna, ofiarna”[3]. Zdaniem autora artykułu, problem zarówno z poprzednim, jak i  „aktualnym” (mówimy o czasie bezpośrednio po wprowadzeniu nowego mszału) kształtem liturgii jest taki, że nie spełnia swojej funkcji, tzn. jej symbole niewystarczająco silnie i dobitnie ukazują tę miłość oraz ciągle za słabo „ratyfikują i wzmacniają intensywną przyjaźń między członkami wspólnoty chrześcijańskiej”[4].

Łatwo zauważyć, że koncepcja C. Geertza – notabene, ciekawa i pozwalająca przyjrzeć się znaczeniu liturgii niejako na jej własnych prawach – została tutaj całkowicie pozbawiona potencjału interpretacyjnego. Sprowadzono ją natomiast do legitymizacyjnego tła dla rozwinięcia dość groteskowego roszczenia sobie przez jednego teologa prawa do wyrokowania, co jest rdzeniem chrześcijańskiego świata symboli i jak ma wyglądać jego rytualna realizacja. Interesujący jest natomiast wyłaniający się z tego obraz rozumienia przez ks. Greeleya owego świata i jego sieci sensów. Okazuje się on być dla niego otwarty na dowolne przekształcanie go i nasycanie mniej lub bardziej arbitralnie konstruowanymi jednopłaszczyznowymi znaczeniami, dla których postuluje się szukania sposobu rytualnej dystrybucji. Wszystko w imię skuteczności i autentyczności.

Trudno powiedzieć, jak dokładnie autor wyobraża sobie liturgię w pełni uobecniającą jego rozumienie tego, co dla chrześcijaństwa „rzeczywiste”. Wiemy, że raczej nie popiera mszy marihuanowych, albo takich z konsekracją sucharków i whisky lub drożdżówek i coca-coli, (choć winą za te ekscesy obarcza decydentów, którzy ciągle nie wydobyli w sposób wystarczający „miłosnych” implikacji Eucharystii, w związku z czym ludzie załatwiają to sami)[5]. W sensie pozytywnym ogranicza się natomiast tylko do niejasnych dezyderatów, skoncentrowanych głównie wokół potrzeby rozwiązania problemu wielkich zgromadzeń parafialnych. Te ostatnie bowiem nie spełniają standardu „wspólnot” i nie da się w nich organizować liturgii na wzór rodzinnego posiłku, w czasie którego można doświadczać intensywnej miłości. Można jednak podejrzewać, że nawet jeśli nie byłby skłonny proponować jakichś zupełnie autorskich wersji liturgii – przytomnie zauważa, że rytuał musi być już w jakiś sposób umocowany społecznie – to jego zdaniem „zastana” sieć symboli powinna podlegać sukcesywnej zmianie akcentów, aż w końcu zamieni się w celebrację miłosnych relacji pomiędzy uczestnikami danej wspólnoty.

W pomysłach ks. Greeleya zwracają uwagę trzy rzeczy. Po pierwsze, kompletny brak wrażliwości na społecznie zastaną sieć symboli (jest to zresztą charakterystyczny rys antyrytualistycznych elit wdrażających reformy posoborowe, co od strony antropologicznej analizowała Mary Douglas)[6]. Inna sprawa, że w momencie publikacji jego artykułu sieć ta została już pozrywana, jednak przynależy on do tej grupy reformatorów, której zupełnie nie zadowala oficjalny kształt zreformowanej liturgii i gotów jest również tę chwiejną i labilną strukturę rytualną poddawać kolejnym transformacjom tak, aby – oczywiście z punktu widzenia jego idealistycznych postulatów – zaczęła w końcu być funkcjonalna i skuteczna. Jest tu ona potraktowana instrumentalnie, jako narzędzie komunikowania i wzmacniania tego, co autorowi wydaje się „najważniejsze”, z aroganckim pominięciem faktu, iż zastany kształt symbolu (sieci symboli) stanowi, jak to ujął abp Dwyer, „niezwykle wrażliwą i żywą tkankę religii katolickiej”[7].

Po drugie, wydaje się, że ks. Greeley myśli o działaniu symboli w liturgii przez pryzmat prymitywnej koncepcji relacji między znaczącym i znaczonym. Symbol ma mieć konkretny, jasny dla każdego i literalny sens i ma go niejako „wykrzykiwać”, w przeciwnym razie ryzykuje się jego nieskuteczność. „Liturgia ‘podziemna’ [tj. taka z sucharkami i whisky – T.D.] jest tworem tych, którzy chcieliby w swym własnym doświadczeniu liturgicznym mieć więcej tego symbolizmu liturgicznego, jakim liturgia winna się odznaczać, tj. przyjaźni zażyłej i intensywnej. Sądzą oni, że kiedy Jezus powiedział: ‘Po tym wszyscy poznają, że uczniami moimi jesteście, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali’, miał On właśnie to na myśli; i wyprowadzę stąd wniosek, że liturgia, która nie ratyfikuje i nie wzmacnia intensywnej przyjaźni między członkami wspólnoty chrześcijańskiej, jest liturgią w wysokim stopniu nieadekwatną jako symbol”[8]. Tymczasem działanie religijnych struktur symbolicznych w żadnym razie nie ogranicza się do takiej prostej, jednowymiarowej i „głośnej” komunikacji. Przeciwnie, prawdziwie skuteczne symbole stanowią kondensację wielu znaczeń (są poliwalentne) i wielu sposobów komunikowania. Często też pozostają pozornie milczące, albo inaczej, to właśnie ich milcząca a znaczeniowo opalizująca obecność stoi za poczuciem trwałości i prawdziwości całości religijnego światopoglądu.   

Po trzecie wreszcie, jak widać również z powyższego cytatu, dla ks. Greeleya to nie symbole dają dostęp do tego (pozwalają uczestniczyć w tym), co oznaczają, ale istnieje konkretna emocjonalno-etyczna – i wyłącznie taka – treść, którą „powinny” mieć, a jeśli same jej nie mają, to trzeba je nią nasycić, bądź stworzyć inne.      

W moim odczuciu, oczywiście przy zachowaniu wszelkich proporcji, te trzy wymiary chybionego podejścia do symbolu daje się zauważyć w wykorzystaniu fasady Bazyliki Św. Piotra jako ekranu dla ekologicznej projekcji. W sposób oczywisty doszło tu do zlekceważenia kolektywnego i obiektywnie eklezjalnego znaczenia tej świątyni, związanego z centralnym miejscem Stolicy Piotrowej dla katolickiej tożsamości, na rzecz instrumentalnego posłużenia się nią dla zakomunikowania pewnych treści, których ona sama w bezpośredni sposób nie udostępnia. Można się domyślać, że przez wykorzystanie akurat tej świątyni i jej symbolicznej mocy organizatorzy eventu, przedstawianego jako oparty na inspiracjach płynących z encykliki Laudato si, chcieli niejako dodać kwestię „ekologicznej świadomości” i problematyki „zmiany klimatycznej” do zasobu istotowych (tożsamościowych) wartości katolicyzmu, które Bazylika Św. Piotra symbolicznie w sobie kondensuje. Jeśli ta moja intuicja jest słuszna, byłoby to działanie podobne do tego, które postuluje ks. Greeley, tzn. samowolne i pozbawione wrażliwości na to, co społeczne, meblowanie zastanego symbolu arbitralnie nałożoną na niego emocjonalno-etyczną treścią.    Być może reakcje widzące w tym wydarzeniu profanację czy bałwochwalstwo można uznać za nadinterpretacje, jednak z pewnością w jakiejś mierze wywołało je ewidentne pomieszanie porządków i próba manipulacji znaczeniem symbolu, którego milcząca, ale przecież pełna określonych religijnych (bynajmniej nie w pierwszym rzędzie etycznych) sensów obecność, została tu potraktowana jako jednowymiarowy przekaźnik idei z poziomu toczonych współcześnie sporów ideologicznych, naukowych i ekonomicznych. W tym sensie można powiedzieć, że została skolonizowana przez treści spoza jej społecznie rozpoznawalnego pola znaczeniowego.

Jestem jak najdalszy od twierdzenia, że problem środowiska, ekologii, ginących gatunków i niszczącego wpływu człowieka nie stanowi i nie powinno stanowić dla katolików problemu moralnego. Przeciwnie, uważam, że „czynienie sobie ziemi poddanej” implikuje odpowiedzialność, której w zdominowanym kategoriami zysku świecie katastrofalnie brakuje i jest to jak najbardziej również pole wymagające naszego zaangażowania. Niemniej czymś całkowicie chybionym i szkodliwym jest próba obsadzenia tą moralną treścią symboli typu Bazyliki Św. Piotra. Tak samo chybione byłoby zrobienie z jej fasady ekranu na potrzeby projekcji antyaborcyjnej, choć przecież sprzeciw wobec aborcji stanowi dla katolickiego nauczania moralnego bezdyskusyjnie jedną z kwestii sztandarowych. (Swoją drogą warto sobie wyobrazić, jaka byłaby reakcja rozmaitych moralnych estetów na tego rodzaju przedsięwzięcie.) Taka niewrażliwość na porządek symboliczny i jego niesłychanie delikatną naturę prowadzi do dewaluacji i dekonstrukcji światów zbiorowego sensu, które w rzeczywistości leżą u podstaw możliwości formułowania religijnie uzasadnianych postulatów moralnych. To jest coś, czego kościelni decydenci co najmniej od czasów posoborowego rozmontowania liturgicznego zwornika katolickiego światopoglądu nie widzą i najwyraźniej ciągle nie chcą widzieć.

 

Tomasz Dekert    

 

[1] „Concilium” 2/7 (1971), s. 109-117. Korzystam z przekładu I. St. Szalaya w polskiej edycji czasopisma.

[2] Por. tamże, s. 114.

[3] Por. tamże.

[4] Por. tamże, s. 115.

[5] Por. tamże.

[6] Zob. tejże, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, tłum. E. Dżurak, Kraków 2004.

[7] Wypowiedź dla Radia Watykańskiego w czasie trwania Soboru, cyt. za: M. Davies, Nowa Msza papieża Pawła, tłum. T. Maszczyk, Warszawa 2014, s. 98. Jak pokazuje dalej Davies (por. s. 99), w późniejszym czasie, na fali zmian posoborowych abp Dwyer sam zaprzeczył własnej przenikliwości.

[8] A. M. Greeley, Symbolizm religijny…, s. 115.