Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Znają państwo ten żart? Czterech duchownych odmawia wieczorem brewiarz. Nagle gaśnie im światło. Co robią? Benedyktyn odmawia dalej, z pamięci. Dominikanin zamyka brewiarz i zaczyna rozważanie o naturze światła, pierwszego stworzenia w świecie materialnym. Karmelita uśmiecha się do myśli o nocy ciemnej, w której dusza-oblubienica szuka Oblubieńca. A ten czwarty…

Tym czwartym bywają różni, i w jednej wersji jest to taki, który po prostu… dalej chrapie jak chrapał. Jednak jest też inna wersja – która skonstruowana jest tak, że ów ostatni zbiera zwykle aplauz:

A czwarty, to znaczy jezuita po prostu zmienia żarówkę.

Ma się wrażenie, że to praktyczne rozwiązanie jest najlepszym sposobem zaradzenia trudności. Dlatego jezuita zbiera aplauz wszystkich ludzi praktycznych – którymi jesteśmy po trosze wszyscy lub którymi chcielibyśmy być. Ale sprawa nie jest tak prosta – gdyż sprawna akcja jezuity zmierza przecież nie do czego innego niż do tego, żeby wszyscy czterej mogli modlić się dalej wspólnie. Co więcej, zwróćmy uwagę, że kiedy jeden poszedł szukać żarówki, inni dzięki swoim "profesjonalnym" umiejętnościom i inklinacjom zadbali, by modlitwa, teologia i mistyka trwały zanim znowu rozproszone zostaną ciemności nocy. Tego by nie było, gdyby wszyscy okazali się na raz tak samo skoncentrowani na wymianie żarówki. Czyli gdyby wszyscy byli jezuitami?

Oczywiście żart to tylko żart. Mimo że już udało się nam – jak sądzę – wydobyć z niego więcej niż zdawał się on podpowiadać z początku, pozostają w nim grube niesprawiedliwości. Nie jest przecież prawdą, że jezuici w modlitwie interesują się tylko jej praktycznymi uwarunkowaniami – to byłoby prymitywne uproszczenie, chociaż zbudowane na spostrzeżeniu, że rzeczywiście zakon jezuitów najmniej kojarzy się z chórem odmawiających brewiarz. Najmniej, ponieważ był to pierwszy zakon, który powstał bez obowiązku podtrzymywania tradycyjnego "chóru", który zastąpiły formy modlitewne przeznaczone z zasady dla jednostek, ludzi modlących się "prywatnie".

Dochodzimy tu do niezwykle ciekawego punktu: czy to, co było wyjątkiem tworzącym specyfikę (czasami: egzotykę) jezuicką u progu nowoczesności katolickiej, w XVI i XVII wieku, nie stało się z czasem, na odwrót, dominującą zasadą, która uczyniła wyjątkami to co było wcześniej normą i przeciętnością katolickiego chrześcijaństwa?

Wspomniany wyżej przykład ze stosunkiem do liturgii jest znamienny. W ignacjańskich konstytucjach Towarzystwa Jezusowego czytamy, że w jego kościołach nie będzie się odprawiało uroczystych liturgii – a jako uzasadnienie podano fakt, że są one powszechnie obecne w innych kościołach. Zatem zamiast do liturgii, kapłani Towarzystwa mieli się przykładać do głoszenia kazań, do spowiednictwa czy kierownictwa duchowego i do dawania rekolekcji. Oczywiście można tu widzieć także po prostu echo devotio moderna i humanizmu, z ich dystansem wobec form społecznych i ceremonialnych – ale pozostaje faktem, że jezuici dokonywali swej opcji nie dlatego iż chcieli spostponować ducha liturgicznego katolicyzmu, a dlatego że widzieli swoje specyficzne zadanie na tle owej powszechnej liturgiczności duszpasterstwa. Krótko mówiąc, chcieli dodać swój akcent na innym tle.

Jednak po wiekach stwierdzamy, że zniknęło właśnie to szerokie tło, którego istnienie było założone w regule jezuickiej. Można by powiedzieć, że od dawna to priorytety duszpasterskie jezuitów (zarówno w wersji elitarnego high, jak i w wersji popularnego low) są zasadą, a właściwy dawnym kościołom katolickim społeczny i misteryjny splendor liturgii stał się wyjątkiem, czyli rzadkim dobrem, po które wędruje się do nielicznych ośrodków. Co więcej, widzimy dziś jasno, że kiedy w Kościele pojawia się fenomen odbudowy katolickiej liturgiczności, napotyka na mur niezrozumienia lub wrogości, zbudowany w znacznym stopniu z owego jezuickiego dystansu do społecznej służby Bożej, officium divinum uroczyście sprawowanego.

Jest znacznie więcej przykładów owych jezuickich „wyjątków” – które dla nas wcale już nie są wyjątkami, lecz stały się jakby wzorami lub zasadami. Co więcej, są to wszystko punkty w znacznym stopniu określające konstrukcję kulturową katolicyzmu w nowoczesności i dzisiaj.

Jezuicki dodatkowy ślub posłuszeństwa papieżowi też był wyjątkiem (na tle kanonu ślubów zakonnych) – ale nawet jeśli i dzisiaj jest nadal wyjątkiem formalnie, to przecież określił całemu katolicyzmowi nowoczesnemu pewien ideał dyspozycyjności wobec najwyższej władzy kościelnej. Ideał ten ma warstwę instytucjonalną (w której zmierzał do jak najdalej idącej centralizacji Kościoła) i warstwę moralną (w której posłuszeństwo władzy stało się cnotą wyższą od wszystkich, aż do stopnia sygnalizowanego w powiedzonkach klerykalnych w rodzaju: „więcej posłuszeństwa niż nabożeństwa”). Niewątpliwie w obu warstwach ideał „papizmu” zawdzięcza wiele różnym tendencjom nowożytności – ale to mentalność jezuicka ułatwiła ich transfer do serca katolicyzmu lub wręcz uformowała tam ich odbicie. Jest przecież oczywiste, że centralizacja władzy kościelnej dobrze rymuje się ze zgoła militarną konstrukcją Towarzystwa Jezusowego, zaś mistyka posłuszeństwa zostaje dodatkowo umocniona skrajnymi naukami świętego Ignacego w tym zakresie (choćby i tymi ze słynnego Listu do ojców portugalskich).

Co najmniej równie mocne było i jest oddziaływanie duchowości jezuickiej, a raczej jej instrumentarium, uformowanego według potrzeb osób zajętych rozmaitymi aktywnościami (księżowskimi lub świecko-zawodowymi). W świecie, w którym nadal podstawą praktyki katolickiej był pacierz w domu i liturgia w kościele, a wszystko krążyło wokół Psałterza, roku kościelnego i różańca, jezuici postawili na instrumenty prywatnego rozmyślania i moralnej samokontroli jednostki: ćwiczenia duchowe (uznane po jakimś czasie za wzór rekolekcji zamkniętych) i rachunki sumienia. Znowu można powiedzieć, że jezuici świetnie uzupełniali duchową ofertę katolicyzmu. Ośmieliłbym się jednak postawić tezę, że ich „duchowość metodyczna” przesłoniła podstawową „metodę” duchowości katolickiej, którą jest po prostu uczestnictwo w roku kościelnym. 

Przesłaniała i chyba przesłoniła ją przede wszystkim ludziom wykształconym – pociągniętym introspekcyjnym charakterem metod jezuickich (i mnóstwa innych, które powstawały w cieniu sukcesu Ćwiczeń duchowych). Lud parafialny nadal czerpał za to przede wszystkim z tego co przeżył w kościele i wziął z kościoła do domu (w czym różnił się coraz bardziej od „inteligencji katolickiej”). Tu jednak podobnie wielki – w wielkim stopniu jezuicki! – sukces nabożeństw paraliturgicznych również zmieniał „program” katolickim masom: obok lub zamiast tygodnia chrześcijańskiego i roku obchodów przychodziły systemy partykularnych dewocji (np. nabożeństwo do Najświętszego Serca Jezusowego), dające swoje własne naświetlenie całej duchowości. W praktyce parafialnej oznaczało to nieraz pytanie: idziemy na nieszpory czy na adorację z kazaniem i błogosławieństwem?

Zatrzymywałem się do tej pory przy kwestiach, w których doprawdy trudno czynić wielkie wyrzuty samym jezuitom: byli dopuszczonym przez Kościół „wyjątkiem od reguły”, ale ten wyjątek z różnych powodów świetnie się przyjmował, imponował, miał sukcesy i przekonywał skutecznością. Metoda, koncentracja, organizacja, szyk. Przyjmowano go więc jako natchnienie i wzór „na nasze czasy”. Jeśli Kościół stawał się więc coraz bardziej jezuicki (i w tym sensie: „wyjątkowy” względem swojej własnej tradycji), to głównie dlatego że inspirowana wzorami jezuickimi władza kościelna (papieska i diecezjalna) albo używała jezuitów do „jezuityzowania” różnych dziedzin życia katolickiego, albo próbowała to robić sama, albo w końcu pozwalała na podobne próby kolejnym założycielom różnych krypto- lub parajezuickich zgromadzeń czy „nowoczesnych duchowości”. W ten sposób tworzyła się jezuickopodobna infrastruktura – instytucjonalna i duchowa – nowoczesnego katolicyzmu. Nie to żeby zawsze towarzyszyła temu życzliwość dla samego Towarzystwa Jezusowego lub jakieś jego nadzwyczajne wpływy – ale nimb jezuickiej skuteczności poruszał wyobraźnię. Gdy w r. 1907 konwertyta Robert Benson wydawał swoją słynną powieść Pan świata (nota bene tak wysoko cenioną przez papieża Franciszka!), przewidywał, że w opisanej tam ostatecznej konfrontacji Kościoła ze światem antychrysta ogromną rolę odegra tajemniczy super-zakon, „podobny do jezuitów, lecz wolny od ich złej renomy”.

Wraz ze swą obecnością i znaczeniem jezuici stali się ponadto rzecznikami dwóch idei, które wpłynęły potężnie na stan i ewolucję katolicyzmu: z jednej strony – jako słynni wynalazcy „sztuki kontrreformacji” – rozkręcili mocno myślenie o uwodzeniu zmysłów przez oddziałującą na nie propagandę wizualno-artystyczną. Z drugiej strony – jako synowie humanizmu – jezuici stanęli na straży uczoności świeckiej jako swoistego języka uwiarygadniającego przekaz Kościoła.

Za obie te rzeczy chwali się i wychwala Towarzystwo Jezusowe do dziś. Są aspekty, w których nie sposób byłoby nie chwalić. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że i tu wielkie osiągnięcia jezuitów popchnęły Kościół również w obszary takich rywalizacji, w których niejako zaczął gubić swój własny język oraz pamięć do czego zmierza.

W odniesieniu do wątku „uderzenia w zmysły” można by dyskutować dalekosiężne skutki w postaci przesunięcia akcentu na „nawrócenie przez retorykę”. Jezuici wychodzili ze słusznego przekonania, że zanim ukaże się wiarygodność doktrynalną katolicyzmu, warto zatrzymać człowieka przy pięknie wiary – pięknie zintensyfikowanym zmysłowo. Czy taka strategia musi doprowadzić do oderwania się owej propagandy wrażeniowej od dyskursu dotyczącego prawdy? Oczywiście nie. Ale jest to jej stałe zagrożenie. Jednak problem z jezuicką zręcznością w przerabianiu baroku w propagandę wiary leży głównie gdzie indziej, po części w sposobie jej fenomenalnej skuteczności. Pracując pilnie nad formą sztuki mającej być swoistą maszyną do wytwarzania przeżyć, jezuici i ich naśladowcy zrobili coś co pozwolę sobie opisać niewyszukaną metaforą: obok ołtarza postawili wyregulowany na pełną głośność odtwarzacz muzyki, a na sam ołtarz rzucili kolorowe ruchome obrazy z projektora. Odtąd to nie misterium miało swój splendor – lecz dodany z zewnątrz (przyniesiony i dający się wynieść) splendor miał ubogacać liturgię. Efekt był piorunujący, na pewno wówczas „wbijało w ziemię”, skoro i dziś zachwyca. W takiej sytuacji tylko ludzie zbyt trudni mają siłę ostrzegać – że uwaga ludzka zostaje przeniesiona na „wzmacniacz” efektów wizualno-akustycznych. Trudno będzie przestawić się ponownie z rejestru efektów mocnych, głośnych, niejako oślepiających – na właściwsze misterium chrześcijańskiemu rejestry efektów „cichych”, domagających się uwagi i szukania. Zachwyt pójdzie za „wzmacniaczem”, gdziekolwiek on powędruje – tak zresztą wyglądają dzieje kultury nowożytnej.

Dochodzi do tego wątek jezuickiej uczoności. Gdy w czasach swego pojawienia się na scenie jezuici Ignacego Loyoli wzmacniali i utrwalali w kulturze katolicyzmu ducha renesansowego humanizmu, fenomen ten musiał sobie znaleźć miejsce obok jednej lub dwóch wpływowych starszych form intelektualno-duchowych: scholastycznej i monastycznej. Nie miały one wówczas wiele sił – i dość łatwo ustępowały wobec dynamizmu i źródłowej uczoności humanistów jezuickich. I znowu – jezuicki dodatek stawał się głównym rozgrywającym.

Nie można być niestety pewnym, że jezuici zrozumieli odpowiednio wcześnie jakim wyzwaniem jest napięcie między renesansowym podejściem do źródeł (i klasycyzmem) a katolickim pojmowaniem rozumności tradycji, czyli jednorodnej ewolucji form wokół logosu wiary. Wiele wskazuje na to, że nigdy tego do końca nie przemyśleli. Wystarczy zobaczyć linię łączącą – ponad stuleciami – to, co za Urbana VIII w wieku XVII zrobili jezuici-literaci ze starymi hymnami liturgicznymi (gdy „poprawili” je dla większej zgodności z estetyką klasycyzmu) – z tym, co za Piusa XII w wieku XX zrobili jezuici-bibliści z Psałterzem brewiarzowym (tłumacząc go z hebrajskiego na łacinę cycerońską). W obu przypadkach ich niezręczne wtargnięcie w przestrzeń tekstów liturgii Kościoła ujawniło równocześnie niewrażliwość uczonych indywidualistów na wspólnotową praktykowalność ich wynalazków – ale też renesansowy kult klasycyzmu, jakże odmienny od wcześniejszych "odrodzeń" chrześcijańskich średniowiecza. 

Zmienia się treść i wektory owej uczoności humanistów. Jest jasne, że dzisiaj nie znajdziemy już wielu jezuitów walczących o ścisłe podporządkowanie hymnów ambrozjańskich względem poetyki rzymskiej – ale takich, którzy podporządkowali liturgię i nauczanie swojej znajomości antropologii kulturowej, było ostatnio wielu.

Niemniej także i tutaj rzeczywistym problemem nie jest specyfika podejścia jezuickiego – lecz manipulowanie nim przez tych, którzy uznali je za ideał. Należy być wdzięcznym Opatrzności za każdy udany mariaż tego co reprezentowało "starą szkołę" chrześcijaństwa (w dziedzinach teologii, duchowości, dyscypliny, kultury itp.) z tym co wyłoniło się jako katolicki humanizm, między innymi pod egidą Towarzystwa Jezusowego. Podzielam nadzieję Étienne'a Gilsona ("scholastyka"), który do o. de Lubaka SI ("humanisty") pisał w r. 1964 o możliwym twórczym współistnieniu obu skrzydeł. Jednak nie jest to proste. Wydaje się zresztą, że w następstwie nie do końca umiejętnego wykonania przez aparat kościelny mądrego apelu Leona XIII o odkrycie myśli Tomasza z Akwinu – w atmosferze polemiki antymodernistycznej – oba nurty nie mogły współistnieć w odpowiednich proporcjach – natomiast drugi z nich musiał przebierać się za pierwszy. W efekcie czego – aby przetrwać w antymodernistycznych strukturach „szkoły rzymskiej” – jedni uczeni jezuiccy, jak o. Pedro Decoqs po prostu przemalowywali jezuicką scholastykę renesansową "na Akwinatę", a inni, jak profesorowie z Innsbrucku, osadzali metafizykę Tomasza w antymetafizycznych filozofiach podmiotu. Owocem tych maskarad i nieudanych fuzji były najpierw udręki nie dość "tomistycznych" teologów, ale potem – Karl Rahner przykładem – powodzenie myślicieli uprawiających okołobiblijny filozofizm, czyli opracowywanie np. przy pomocy Heideggera pewnych wątków wydobywanych z lektury biblijnej. Ci ostatni stali się alternatywą dla podręczników "scholastycznych", będąc w istocie najmniej ciekawą odmianą późnej neoscholastyki.

To dobry moment, żeby zwrócić nareszcie uwagę na inspirowane przez jezuickich teologów zawężenia w klasycznej nauce moralnej. Zostało to opisane już dość dawno temu przez o. Servais Pinckaersa – więc wystarczy wspomnieć: za sprawą specyficznych wyborów jezuitów w programie kursu teologii moralnej w jej wykładzie podręcznikowym od wieku XVII do XX szeroka panorama obejmująca szczęście-cel i cnoty została zastąpiona przez wąski wycinek zastępujący tamtą całość: „kursy” inspirowane przez nominalizm i spopularyzowane przez potęgę Towarzystwa Jezusowego zredukowały całą naukę moralną do kwestii dobrowolności uczynku, powinności prawnej, sumienia i materii grzechów. W związku z tym nawet jeśli nadal pisano o cnotach, były to raczej rozdziały o szczegółowych powinnościach moralnych. Zamiast kluczowego u Tomasza badania więzi racjonalności i Łaski, mamy tam badanie napięcia między prawem i wolnością. Praktycznie wykłady, w których należałoby przedstawiać szanse otwierane przez cnoty, zostały zapełnione rozważaniami prawniczymi. 

Paradoks polega na tym, że po Vaticanum II mamy całe zastępy autorów – wśród nich jezuitów – którzy są heroldami rewolucji kulturalnej nakazującej niszczyć dawne struktury i podręczniki „prawnicze” – ale nie zmienia to w niczym zredukowanego paradygmatu nowożytności: nadal jest on oparty na konkurencji prawa i wolności. Dawniej pierwszeństwo miało prawo z powinnością – a teraz z tą samą siłą padres młotkują w swych duszpasterstwach jak objawienie, że prymat ma wolność i sumienie. Układ tej równoważni pozostał ten sam, błędny. 

Co ciekawe, ów „prawniczo-wolnościowy” system podręczników jezuickich przecież nie czynił z jezuitów urodzonych rygorystów. Dawne historie sporów jansenistów i jezuitów (opisane stronniczo, lecz nie bezpodstawnie w Prowincjałkach Pascala) dobrze zapowiadały jezuicki „liberalizm” (lub raczej: laksyzm), który poznaliśmy też współcześnie. 

Cały system jest do gruntownej naprawy – a mowa teraz już nie tylko o teologii moralnej, lecz o całej tej „litanii” przypadków, w których specyfika jezuicka stała się normą lub ideałem katolicyzmu nowożytnego. 

Jest to litania dokonań Towarzystwa Jezusowego, litania jego chwały i mocy – i zdecydowana większość tych dokonań, jeśli nie (prawie) wszystkie były też z pożytkiem dla Kościoła i wiary, wtedy lub w ogóle. A jednak – kłopotem jest właśnie to, że blaski (i nędze) jezuickie stały się blaskami (i nędzami) niemal całego katolickiego chrześcijaństwa, niemal całego Kościoła – mimo że posiadał on już tak bogaty skarb tradycji. A jako że jezuici to także nazwa pewnego nowożytnego przełomu w duchowości, zakonności, teologii i dyscyplinie, problematyczne jest to, że ów przełom stawał się kanonem. Nie składnikiem kanonu – lecz jego nowym planem i kryterium.

Oczywiście istnieje dziś w opinii katolickiej element ewolucjonizmu, który sprawia, że wielu z nas uznaje za "naturalne" nie tylko dogłębne przemiany wewnętrznej struktury naszego chrześcijaństwa, ale i to, że rzeczy niegdyś niszowe stają się z czasem kanonem wypierającym kanon wcześniejszy. Taki ktoś powie od razu, że widocznie model jezuicki katolicyzmu wygrał i zapanował nad szerokimi dziedzinami życia Kościoła, ponieważ był lepiej dostosowany do wyzwań nowoczesnego świata. Powie to – i dostanie brawa (zarówno od tych, którzy cieszą się z niegdysiejszych sukcesów kontrreformacji jezuickiej, jak i od tych, którzy marzą o dokonaniu przez dzisiejszych jezuitów zerwania z "epoką trydencką").

Jednak to nie tak. Każdy przypadek błyskawicznego i szerokiego podboju dusz przez partykularne duchowości i metody powinien budzić w nas sygnały ostrzegawcze. Oczywiście – sygnały ostrzegawcze niekoniecznie wobec tych duchowości czy nabożeństw; lecz wobec ich potencjałów monopolistycznych. Wszędzie tam gdzie chodzi bardziej o wierność pewnej całości, a nie o sukces wynikający z jej aspektowej ekspozycji – będzie się dbało o to, żeby nie zaistniał praktyczny monopol czy dominacja jednego nurtu. Będzie się też czuwało nad tym, by całość nie została urządzona na modłę części. Tym bardziej jeśli owa część powstała jako pożyteczny wyjątek – na tle zasady dostarczającej sensu samemu wyjątkowi.

Jest więc w dziejach nowożytnego czy nowoczesnego katolicyzmu coś co zdaje się nam wszystkim przedstawiać niemal jak "istota katolicyzmu", a co może jest właśnie nie istotą, lecz deformującym filtrem, a w każdym razie zrywa wciąż naszą łączność z głębszymi pokładami chrześcijaństwa katolickiego typu, można rzec, klasycznego. Jest to jakby tak intensywne zabarwienie powierzchniowych warstw naszej wiary na pewien intensywny kryjący kolor, że dalsze, głębsze warstwy przestają być widoczne, z czasem stają się też po prostu dalekie i obce.

Przyznaję, to niepokojąca hipoteza: że znacznie dłużej niż od dziesięcioleci żyjemy w Kościele oddychającym zbyt krótkim, powierzchniowym oddechem, prawie nigdy nie sięgając westchnieniem do głębi płuc. Oddychamy szybko i nerwowo, z zadziwiająco słabymi efektami w pozyskiwaniu życiodajnego tlenu głębokich natchnień z Objawienia. 

Oto właśnie nasz problem. Czy jezuicka część przysłoniła katolicką całość? Czy uformowała ją wedle swoich priorytetów? Czy żyjemy w Kościele jezuickim, który ma problemy z byciem katolickim?

Proszę wybaczyć pieprz takich pytań. Nie chodzi w nich ani o kopanie się po kostkach z jezuitami, ani tym bardziej o poddawanie w wątpliwość tego, że  jedyny Kościół Chrystusowy wciąż ma na ziemi samodzielne istnienie (jedynie) w Kościele rządzonym przez następcę Piotra.  

Mimo tych uspokajających zastrzeżeń pozostaje niepokój pytań – o przebijanie się katolickości spod jezuickości. Słusznie.

Niepokój trwa od dawna i zdążył wyrazić się w myśli autorów, którzy ani nie zajmowali się na co dzień analizami stanu Kościoła, ani nie zaznaczyli się jako znerwicowani wyznawcy antyjezuickiej obsesji. Czasami ludzie ci jedynie utrwalili swoje zdziwienie i pytanie.

Oto więc np. pamiętnik Andrzeja Trzebińskiego, młodego poety i redaktora konspiracyjnej "Sztuki i Narodu". W tym owianym sławą i estymą sztambuchu wojennym trafiam na stronę z refleksją:

„Pisać o tych procesach historii, które ciągną się poza świadomością pojedynczych ludzi, a nawet grup i epok. … Konkretniej już: o takiej tajemniczej roli jezuityzmu w historii myśli i w historii poczynań katolicyzmu. Jezuityzm miał epoki, kiedy tak zapanował nad katolicyzmem, że zmienił jego istotę, a jednocześnie uważał sam siebie i był uważany przez pewne epoki jako kwiat katolicyzmu”.

To jasne, że pisząc o jezuityzmie, Trzebiński nie myśli po prostu o jezuitach i duchowości jezuickiej – ani w jej świętych egzemplarzach, ani w obecności metod jezuickich obok innych dróg życia katolickiego. Trzebiński miał jezuitę o. Józefa Warszawskiego za spowiednika i duchowy autorytet, opiekuna swych nawróceń – i nie sądzę, żeby myślał o synach św. Ignacego Loyoli jako o deprawatorach katolicyzmu, w stylu tej czarnej legendy, która czyniła ich mafią-masonerią lub tylko niechcianym konkurentem starszych zakonów. 

Trzebiński używa jednak słowa przecież nieprzypadkowo pochodnego od jezuitów. Nazywa tak jakąś dewiację mentalnościową przeszkadzającą chrześcijaństwu być chrześcijaństwem.

Sądzę, że po namyśle możemy jezuityzmem nazwać dzisiaj tę redukcję chrześcijaństwa, którą sygnalizowałem wyżej, łączącą w całość te i inne elementy: oderwanie duszpasterstwa od liturgii lub wtłoczenie w liturgię propagandy, nadmierna mistyka władzy i organizacji militarnej, absolutyzm posłuszeństwa wywindowanego ponad inne cnoty, duchowość metodyczna, nominalistyczno-prawnicza nauka moralna (nieważne czy rygorystyczna w powinnościach, czy… rygorystyczna w wolnościach), praktycyzm zamiast kontemplacji, czysto instrumentalne pojmowanie tradycji jako materiału do manipulowania przez erudytów i propagandzistów (zawsze pewnych, że znają „istotę Ewangelii”)…

Czy nie próbowano już temu jakoś zaradzić? Owszem, na przykład w dobie Vaticanum II, ale trochę na ślepo, czyniąc chłopcem do bicia całą „epokę trydencką” i „katolicyzm kontrreformacyjny” – lecz to zadziałało jak we wspomnianym wyżej systemie przeciągania liny między prawem i wolnością: liberalizowano i zmiękczano, podczas gdy należało przede wszystkim udrożnić kanały źródłowe, w reformatorskiej hermeneutyce ciągłości. Jak na razie największą szansą wyjścia poza system było odkrycie teologicznego znaczenia liturgii, dzieła Bożego – co było największym dobrem ruchu liturgicznego w XX wieku. Jeszcze wraz z brzmiącą mocno w soborowej konstytucji zasadą prymatu liturgii można było znaleźć zapomnianą furtkę do prawdziwie katolickiej odnowy – lecz ten i inne dokumenty dawały do wyboru tak wiele różnych możliwości interpretacji, że ostatecznie reforma liturgiczna zasadniczo skończyła się na zrealizowaniu odwrotności owej idei prymatu: to nie dziedziczona liturgia stała się probierzem teologii i pobożności, lecz aktualne idee teologiczne i duszpasterskie stały się probierzem dla liturgii. Tę ostatnią dogłębnie więc zmieniono – właśnie zgodnie z owym „jezuickim” przekonaniem, że gromadzenie się ludzi w kościele to głównie świetna okazją do pouczeń i „propagandy wiary”. Od tego czasu powszechnie celebrowana w Kościele liturgia zreformowana nie jest już czymś spoza logiki systemu. Odwrotnie, jest jednym z osiągnięć systemu, który okazał się silniejszy niż długa linia służby Bożej.

Opatrzność Boża nie po raz pierwszy daje nam znaki, że Mądrość to również poczucie humoru – skoro w naszym bardzo schyłkowym czasie katolicyzmu jezuickiego dopuściła po raz pierwszy do tego, by diecezją rzymską i stąd całym Kościołem kierował papież-jezuita. Pamiętam jeszcze okoliczności jego wyboru: mieliśmy poczucie uderzającego kryzysu i czekaliśmy na kilka prostych działań dyscyplinarnych i administracyjnych, które wymagają „silnej ręki” – gdyż diagnozy i recepty sformułowane przez Benedykta XVI uznawano szeroko za wystarczające i zaktualizowane przypomnienie zasad. Być może nawet znowu fantazjowaliśmy za bardzo o szybkich efektach jakichś papieskich dekretów kościelnego „stanu wyjątkowego”. 

Na pierwszy rzut oka postawienie jezuity na czele Kościoła wygląda w tych okolicznościach jak zaproszenie Opatrzności: spróbujcie zakończyć to, co pod waszym wpływem rozkręcono w Kościele w ostatnich wiekach. Ale po latach pontyfikatu Franciszka wydaje mi się, że zadanie nie wygląda tak, powiedzmy, pelagiańsko – raczej chodzi o to, żeby wszystkie groźne mielizny stały się przerażającymi górami, oczywistymi blokadami i udrękami. Taka jest – nie jedyna, lecz główna – lekcja tego pontyfikatu: że dalej tak iść nie można, będzie tylko straszniej i śmieszniej.

W dniach po wyborze Franciszka – eh, ile było w nas nadziei i zaufania - opowiadano mi, że w pewnym jezuickim konwencie, w sali telewizyjnej wypełnionej czempionami "katolicyzmu otwartego", nazwisko wybranego przyjęto chłodno i nie bez niepokoju. Myślałem, że to skutek plotek o niegdysiejszej współpracy prowincjała Bergoglio z reżimem argentyńskim. Być może tak właśnie było, i stąd wzięły się owe ponure spojrzenia liberałów. Ale równie prawdziwa może być inna ewentualność: być może to jezuici, jakiej by nie byli linii, wiedzieli lepiej o dyktatorskim charakterze nowo wybranego papieża. Charakter ten skrył się w falach opowieści i gestów - lecz działa i niszczy. Franciszek prawdopodobnie zostawi po sobie Kościół w stanie takim w jakim zostawił swoją prowincję jezuitów. Przypomnijmy podsumowanie tego, co się tam działo, słowami współbrata przytoczonymi w przychylnej mu biografii: „Wywoływał kryzys lojalności: pewne grupy niemal go ubóstwiały, gdy tymczasem inne nie chciały mieć z nim nic wspólnego. Do tych prawie się nie odzywał. (…) Opuścił Towarzystwo Jezusowe w Argentynie rozbite, jezuitów podzielonych, instytucje zniszczone i zrujnowane  finansowo. Poświęciliśmy dwie dekady, usiłując naprawić chaos, w jakim ten człowiek nas zostawił”.

Jeśli więc byliśmy gotowi na stan wyjątkowy (choć w innym sensie), to rzeczywiście wraz z pontyfikatem Franciszka otrzymaliśmy dużo „stanu wyjątkowego”, na dodatek ze specyficzną mieszanką opowiadań o niezbędnym rozeznawaniu, czułości i koniecznej decentralizacji – oraz aktów „silnej ręki”, zmierzających do likwidacji, stygmatyzacji i centralizacji. Czy jest to – jak w anegdocie na początku – sprawność jezuity w wymianie przepalonej żarówki? Raczej myślę, że w ciemnościach słuchamy od niego wezwań, żeby każdy opowiedział czym jest żarówka oraz wyraził opinię czy rzeczywiście jest nam potrzebna. Wśród zabierających głos nie brak bowiem takich, którzy za bardziej pilne uważają wymianę nie żarówki, lecz Kościoła, w mroku. 

Paweł Milcarek

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.