Kiedy 10 grudnia 1948 roku Zgromadzenie Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych przyjęło i ogłosiło Powszechną Deklarację Praw Człowieka, nikt chyba nie spodziewał się, jakiego typu konflikty i spory będą się toczyły wokół tego dokumentu ledwie kilkadziesiąt lat później. Gdy ją ogłaszano istniały wątpliwości czy Deklaracja będzie powszechnie przestrzegana, zmartwienie budził też fakt, że od jej poparcia wstrzymało się kilka krajów bloku komunistycznego, a także RPA i Arabia Saudyjska. Dziś zimnowojenny układ sił na świecie jest już historią, Republika Południowej Afryki odrzuciła politykę apartheidu, choć problemy z prawami człowieka w tym kraju pozostały. Mogłoby się wydawać, że największym z kłopotów światowego ruchu praw człowieka będą właśnie kraje arabskie, czy Chiny, które trwają w obojętności wobec tej koncepcji uważając je zapewne za narzędzie zachodniego kolonializmu. Jednak sprawy w ostatnich czasach przybrały zupełnie inny obrót. Nie chodzi dziś już tylko o przestrzeganie praw człowieka, ale o zasadnicze pytanie, co one oznaczają. Jak je rozumieć?

Genezą powstania Deklaracji było powszechne na świecie w latach czterdziestych XX wieku poczucie, że tragedia II wojny światowej wymaga trwałego ustalenia i zagwarantowania podstawowych praw człowieka. Prawa te, przyjęte przez wszystkie państwa, miały się stać fundamentem nowego ładu światowego i sprawiedliwości. Jak formułuje to Preambuła do Deklaracji: „uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności, sprawiedliwości i pokoju świata”. Do praw, jakie zostały zawarte w dokumencie, zaliczono między innymi prawo do życia, wolności (w tym wolności słowa, poglądów, wolność religijną) i bezpieczeństwa (artykuł 3), ochronę przed niewolnictwem (4), torturami (5), równość wobec prawa i równego dostępu do ochrony prawnej (7), prawo do ochrony życia prywatnego (12), prawo do zawierania małżeństwa i posiadania rodziny (16). Ponadto artykuł 16 w punkcie 3 stwierdza, że „rodzina jest naturalną i podstawową komórką społeczeństwa i ma prawo do ochrony ze strony społeczeństwa i Państwa”[1].

Prawa człowieka zostały spisane w oparciu o koncepcję prawa naturalnego, która pochodzi niemal bezpośrednio z Dekalogu, a także z takich fundamentów cywilizacji europejskiej, jak myśl Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu. Można ją spotkać także w ogólnych zarysach w systemach etycznych innych kultur. Kościół katolicki i szerzej chrześcijanie naciskali na silniejsze osadzenie Deklaracji w tradycji chrześcijańskiej słusznie argumentując, że myślenie o godności osoby jest elementem intelektualnego i nadprzyrodzonego dorobku wiary oraz kultury chrześcijańskiej. Komitet Krajowej Konferencji Episkopatu Amerykańskiego zaproponował wówczas swój projekt deklaracji praw człowieka[2], który rozpoczynał się nie od listy praw, ale od listy obowiązków w odniesieniu do Stwórcy, do samego człowieka, do rodziny, do współobywateli, do państwa i do społeczności międzynarodowej. Dopiero w obliczu tych obowiązków przechodzili biskupi do zestawu praw. „Człowiek, ażeby mógł spełnić te obowiązki, został obdarzony niezbywalnymi uprawnieniami”[3], można było przeczytać w projekcie. Zatem katolicki projekt zakładał, że to Bóg - taki jakiego go znamy dzięki tradycji chrześcijańskiej - jest gwarantem praw ludzkich i obowiązków. Tekst ten został złożony w Komisji Praw Człowieka Organizacji Narodów Zjednoczonych 1 lutego 1947 roku i jak wiemy nie stał się podstawą dla ostatecznego dokumentu, podobnie jak brazylijska propozycja by określić, że „byty ludzkie są stworzone na obraz i podobieństwo Boże”[4].

W redakcji tekstu deklaracji brali także udział katolicy i ludzi bliscy Kościołowi. Szczególnie trzeba tu wspomnieć filozofa Jacquesa Maritaina i polityk oraz prawnika Rene Cassina pozostającego w bliskich kontaktach z nuncjuszem apostolskim we Francji Giuseppe Roncallim, przyszłym papieżem Janem XXIII. O Cassine mówiono że, choć pozostawał “wierny tradycji żydowskiej i zawsze z serca i duszy był katolikiem, to znaczy człowiekiem uniwersalnym. Uważał, że jedynie historyczna rola i misja Kościoła mogły nadać nauczaniu proroków Izraela wymiar uniwersalny”[5]. Nastawienie Maritaina i Cassina było jednak zupełnie inne niż amerykańskich biskupów i możemy powiedzieć dał się w czasie prac nad tekstem Deklaracji zauważyć brak jedności wewnątrz pozycji katolickich, a szerzej judeochrześcijańskich. Według Cassina celem zespołu redagującego deklarację było nie tyle pominięcie porządku religijnego, jako punktu odniesienia, lecz o takie sformułowanie tekstu Deklaracji, aby mógł być on zaakceptowany przez przedstawicieli różnych ideologii i światopoglądów[6]. Przyjęcie powyższego stanowiska przez bliskich Kościołowi uczestników prac nie będzie dziwne dla nikogo kto zna choćby w ogólnym zarysie ewolucję poglądów politycznych najbardziej wpływowego filozofa kościelnego dwudziestego, wieku jakim był Maritain[7]. Od lat dwudziestych przesuwał się on w sprawach społeczno-politycznych coraz wyraźniej - mówiąc w pewnym uproszczeniu - w stronę chrześcijańskiego liberalizmu. Według jego koncepcji porządek świecki powinien rządzić się całkowicie autonomicznymi prawami, zupełnie niezależnymi od fundamentów religijnych, ponieważ rozwój ładu społecznego zapewnią same jego podstawy naturalne, których powszechną akceptację Maritain przyjmował. Można nawet powiedzieć, że Maritain, kształtujący się w świecie zachodnim po wojnie nowy liberalny porządek, uważał za realizację jego idei “nowego chrześcijaństwa” (nouvelle chretiennte), odmiennego od dawnej christianitas[8]. W pewnym sensie wyrazem tej drugiej, co do zasad, była propozycja biskupów amerykańskich z jej wyraźnym odwołaniem do chrześcijańskiej tradycji prawa naturalnego. Maritain nie zauważał wtedy, w latach czterdziestych, w świecie, w którym chrześcijanie byli obecni wszędzie na Zachodzie, a ich publiczna aktywność traktowano jako oczywistą, a nawet pożądaną, że odwołanie do Boga i zasad chrześcijańskich lub też brak takiego odwołania, nie jest sprawą jedynie marginalną, ale kwestią zasady, wewnętrznego mechanizmu całej koncepcji praw.

W związku z tym jakiego kształtu nabrała ostatecznie Deklaracja nie udzielił jej jednoznacznego poparcia Pius XII. Tak stanowisko papieża wyjaśniał swego czasu ks. prof. Franciszek Mazurek, znawca problematyki praw człowieka z perspektywy Kościoła:

Deklaracja [...] nie mówi o nadprzyrodzonej godności człowieka i nie wiąże praw człowieka z prawem Bożym. Pius XII uważał, że porządek społeczny budowany na zasadach wykluczających religię albo ją pomijających jest błędny. Prawa oddzielone od religii nie mogą służyć pokojowi i nie mogą też stać się czynnikiem jedności świata. Prawa człowieka są według Piusa XII związane z Ewangelią, pochodzą od Stwórcy i stanowią integralną część doktryny Kościoła.[9]

Można zatem uznać, że propozycja biskupów amerykańskich nie powstała bez porozumienia ze Stolicą Apostolską, natomiast świeccy eksperci, bliscy chrześcijaństwu oddali w tej sprawie pole, wierząc w nierealistyczną hiperoptymistyczną antropologię polityczną, wedle której nowy, autonomiczny, ale chrześcijański ład powinien zbudować się sam w oparciu jedynie o dynamikę społecznej natury człowiek dążącej do dobra. Tak jakby dobro w swojej treści i formie nie nie wymagało obrony w porządku politycznym, a samo społeczeństwo osadzenia na fundamencie pewnych nienegocjowalnych wartości[10] - używając tu określenia Benedykta XVI - i prymatu rzeczywistości duchowych - mówiąc tytułem jednej z wcześniejszych książek samego Maritaina[11]. Społeczeństwo zawsze skłania się ku pewnej duchowości, która określa formę społeczną dającą ramy pluralizmowi. Przestrzeń publiczna i społeczna porzucona przez stabilizujące ład instytucje o charakterze uniwersalnym, jak Kościół czy państwo chrześcijańskie zaraz jest zastępowany przez inny reżim, np. ideologię, która ma swoje cele i może je realizować - czego uczy nas historia - przez długi czas nawet w sprzeczności z naturą ludzką.

To, że po doświadczeniach pierwszej połowy dwudziestego wieku oraz dominacji radykalnych i zbrodniczych ideologii nie zauważyli tego tacy ludzie jak Maritain czy Cassin, a szerzej ruch demokracji chrześcijańskiej, można tłumaczyć - oprócz niedocenienia skutków grzechu pierworodnego - w dwojaki sposób. Albo przekonaniem, że szok II wojny światowej dokonał zasadniczej reorientacji natury ludzkiej, albo też swoistą potrzebą wyjścia z poczucia wykluczenia jakiego doświadczali katolicy we Francji. Od rewolucji 1789 r. marginalizowani i pozostający w silnej opozycji do liberalnej republiki szukali dopasowania Kościoła do ówczesnej, jak się dawało coraz bezpieczniejszej dla chrześcijaństwa sytuacji[12].

O rewolucji wspominam nieprzypadkowo, ponieważ związek Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela ogłoszonej w sierpniu 1789 roku przez rewolucjonistów w Paryżu, jest niewątpliwy. Już sama formuła tytułów obu dokumentów narzuca się swoim podobieństwem i wskazuje, że to, co ustalono w roku 1948 trwało w pewnej intelektualnej ciągłości z tym, co zadekretowano ponad półtora wieku wcześniej. Interesujący zaś jest fakt spotkania się w roku 1948 w nowym dokumencie dwóch tradycji: oświeceniowo-liberalnej oraz chrześcijańskiej.

Pomimo zastrzeżeń Piusa XII papieże św. Paweł VI i św. Jan Paweł II śmiało występowali i nawoływali do przestrzegania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, widząc w niej niedoskonałe narzędzie służące budowaniu sprawiedliwego ładu światowego, także poszanowaniu praw narodów, które wynikają z poszanowania praw jednostki. W przypadku Polski użyteczność Deklaracji jako narzędzia za pomocą, którego można było wywierać presję całego liberalnego świata na blok komunistyczny, a szczególnie rządzących Polską był nieoceniony. Można powiedzieć, że do roku 1989 trwał swoisty sojusz pomiędzy światem liberalnym a Kościołem w sprawie praw człowieka, choć wewnętrznie ulegał on w różnych miejscach erozji. W październiku 1979 roku, w czasach, gdy świat podzielony był zimnowojennym konfliktem, na forum ONZ Jan Paweł II posługiwał się takimi oto słowami:

Pokój to myślenie o innych ludziach, to budowanie sprawiedliwości i podejmowanie prób budowania takiej polityki, która uszanuje każdego człowieka. (…) Pierwszy rodzaj systematycznego zagrożenia praw człowieka wiąże się z rozległą dziedziną podziału dóbr materialnych, który bywa często niesprawiedliwy. (…) Drugi rodzaj zagrożenia to różne formy niesprawiedliwości i krzywdy, wyrządzanej duchowi ludzkiemu. Można bowiem ranić człowieka w jego wewnętrznym stosunku do prawdy, w jego sumieniu, w sferze jego przekonań i światopoglądu, jego wiary religijnej, wreszcie w sferze tzw. swobód obywatelskich, o których stanowi równouprawnienie wszystkich bez dyskryminacji ze względu na pochodzenie, rasę, płeć, przynależność narodową, wyznaniową, przekonania polityczne itp.[13]

Jednak sprawy na kontynencie europejskim miały się coraz gorzej i rzeczywistość tę tylko tłumił konflikt zimnowojenny. Chadecja trzymając się swoich zasad obrony porządku demokratycznego - tej nowej głównej zasady tzw. polityki chrześcijańskiej - zaprzepaściła nie tylko dorobek prawny cywilizacji chrześcijańskiej w Europie jaki wciąż jeszcze w różnych miejscach trwał, ale wyprzedała go całkowicie za udział w liberalnym systemie władzy[14]. Razem z tym procesem odchodziły z perspektywy publicznej w pełni chrześcijańskie ujęcia praw człowieka, zakrólowała aborcja, dewastacja praw rodziny, itd. W roku 1995, podczas drugiej wizyty Jana Pawła II w ONZ, można było w wypowiedzi papieża usłyszeć inne już tony. Papież mówił o wolności, która nie może być samowolą, ale musi być uszlachetniana przez prawo moralne zapisane w sercu każdego człowieka. Już wtedy wiele wskazywało na to, że zbliża się załamanie praw człowieka rozumianych w perspektywie Dekalogu i klasycznych ujęć prawa naturalnego. Gdzieś pomiędzy rokiem 1979 a rokiem 1995 okazało się wyraźnie, że to nie chrześcijańskie zasady dysponują władzą interpretowania prawami człowieka. To, co w połowie lat dziewięćdziesiątych było sytuacją napięcia, za czasów pontyfikatu Benedykta XVI stało się sytuacją jawnego konfliktu. Papież oficjalnie zakończył wsparcie Kościoła dla jednej z najbardziej znanych organizacji zajmującej się monitorowaniem sytuacji praw człowieka, czyli Amnesty International w związku z jej lobbingiem na rzecz aborcji[15].

Dziś problem dotyczy interpretacji poszczególnych artykułów Deklaracji faktycznie polegającej na przekręcaniu lub dodawaniu do praw człowieka treści, które nie są w niej zawarte. Interpretacje te, w duchu relatywistyczne, podważają także intencje autorów dokumentu i to nie tylko tych chrześcijańskich. Sprawa takich interpretacji dotyczy już nie jedynie organizacji proaborcyjnych czy ugrupowań skrajnej lewicy, ale i europejskich instytucji władzy. W marcu 2018 roku europejski komisarz ds. praw człowieka Nils Muižnieks wydał oświadczenie w sprawie polskiego projektu ustawy “Zatrzymaj aborcję”[16], o którym pisał:

Jestem głęboko zaniepokojony, że w tym tygodniu polski Sejm pracował nad ustawą ‘Zatrzymaj aborcję’ złożoną przez grupę obywateli [...] Polska ma jedno z najbardziej restrykcyjnych praw aborcyjnych w Europie [...] Taki krok byłby sprzeczny z międzynarodowymi zobowiązaniami Polski w zakresie praw człowieka[17].

Wypowiedź ta bardzo wyraźnie pokazuje w jak dalekim stopniu doszło do rozejścia się dwóch tradycji rozumienia praw ludzkich, które spotkały się w tekście Deklaracji - chrześcijańskiej oraz oświeceniowo-liberalnej - i to w fundamentalnym punkcie prawa do życia. Trudno zaprzeczyć, że tylko jedna z nich zachowała pierwotną treść dokumentu. Dlaczego tak się stało?

W kwietniu 2008 roku Benedykt XVI mówił na forum ONZ:

Zasługą Powszechnej Deklaracji jest to, że pozwoliła ona rozmaitym kulturom, formułom prawnym i modelom instytucji skupić się wokół fundamentalnego rdzenia wartości, a więc i praw. Dziś jednak należy zdwoić wysiłki, bo stoimy w obliczu nacisków, zmierzających do tego, by zinterpretować na nowo podstawy Deklaracji, zaszkodzić jej wewnętrznej jedności i ułatwić odejście od ochrony godności ludzkiej dla zaspokojenia zwykłych interesów, często partykularnych. [18]

W tym samym 2008 roku, niedługo przed 60. rocznicą ogłoszenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka zgromadzenie parlamentarne Rady Europy uchwaliło rezolucję proklamującą nieograniczony dostęp do aborcji jako bezwarunkowe prawo człowieka. Na głosowanie przybyło jedynie 185 z 318 deputowanych. Bp Elio Sgreccia, przewodniczący Papieskiej Akademii „Pro Vita” zwracał wtedy uwagę, że rezolucja stanowi „niebezpieczny precedens, gdyż po raz pierwszy w międzynarodowym dokumencie wprowadza prawo do aborcji”. „Na jakiej podstawie można usprawiedliwić prawo do zabicia ludzkiej istoty, niewinnej, słabej i bezbronnej?” – dodawał wtedy bp Sgreccia[19]. Na naszych oczach wizja praw człowieka odrywa się od treści Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i staje się jednym z dynamicznych narzędzi władzy politycznej, arbitralnej dystrybucji uprawnień, a nie gwarantem godności człowieka od poczęcia do naturalnej śmierci.  

Przywołajmy jeszcze raz Benedykta XVI jako rzecznika chrześcijańskiej tradycji praw człowieka. W tekście, napisanym już po abdykacji zapisał on ostrzeżenia przed ignorowaniem grzechu pierworodnego i ludzkiej skłonności do zła prowadzącym do naiwnego zaufania rozumowi, ignorowaniem nie dostrzegającym faktycznej złożoności racjonalnego poznania w sferze etycznej. Bez Boga Stworzyciela etyka sprowadza się do pragmatyzmu.

Mnożenie praw człowieka prowadzi bowiem ostatecznie do rozkładu idei prawa, a także do przyznania człowiekowi nihilistycznego prawa do zanegowania samego siebie. Aborcja, samobójstwo, produkcja człowieka stają się prawami człowieka, a zarazem je negują” – pisze Benedykt XVI.[20] 

Oprócz interpretacji prawa do życia jako prawa do aborcji możemy podać jeszcze inne przykłady, w którym z perspektywy chrześcijańskiej dochodzi do zaprzeczenia praw zawartych w Deklaracji. Chodzi choćby o podważanie faktu, że rodzina ufundowana na związku kobiety i mężczyzny jest podstawą integralności społeczeństwa. Zapis ten np. w prawie Unii Europejskiej nie jest negowany wprost, ale negacja ta dokonuje się przez zmianę otoczenia prawnego rodziny. Konrad Szymański, dziś polski wiceminister spraw zagranicznych, w przeszłości przez dziesięć lat poseł do Parlamentu Europejskiego, w krótkim okresie pomiędzy pełnieniem tych dwóch funkcji, w marcu 2015 roku dał bardzo ciekawy wykład na ten temat w ramach “Forum Między Synodami”. Była to inicjatywa, która zakończyła się przygotowaniem listu do biskupów katolickich biorących udział w dwóch synodach Kościoła poświęconych rodzinie, by zachowali integralność katolickiego nauczania w tej materii. Zreferujmy krótko wystąpienie Szymańskiego, ponieważ mówił wtedy rzeczy zasadnicze[21].

W Unii Europejskiej prawa rodziny nie są w zasadzie normowane w jakikolwiek sposób, ponieważ Unia posługuje się blankietowym odwołaniem do praw poszczególnych państw. Z polskiej perspektywy może to wydawać się bardzo korzystnym ujęciem, ponieważ jak się wydaje Unia nie narzuca nam żadnego pozytywnego ujęcia czym jest rodzina. Trzeba jednak spojrzeć na to szerzej i z perspektywy praw człowieka - blankietowość powoduje, że do systemu europejskiego z łatwością wlewają się te pomysły, które są usankcjonowane prawem krajowym, co oznacza, że praktyczna definicja rodziny w Unii Europejskiej okazuje się płynna. W praktyce na to jak UE pojmuje i traktuje rodzinę, a także ją definiuje wpływa choćby polityka antydyskryminacyjna wspólnoty. Zatem faktycznie rodzina, jako swoista prawna tabula rasa traci swój charakter naturalny - który jest zapisany w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka - a okazuje się jedynie konstrukcją pozytywną, której charakter i definicja wynika z woli władzy politycznej a nie z naturalnych skłonności człowieka. Skłonności pozwalających zachować mu osobistą integralność, ale i realizować cele przyrodzone oraz nadprzyrodzone. Ponieważ Unia Europejska nie ma prawa do ingerowania bezpośrednio w kwestie rodzinne poszczególnych państw, a jednocześnie jest zainteresowana ich całkowitym upolitycznieniem, nie reaguje na sytuację stymulowanego rozpadu tej naturalnej instytucji lub zanieczyszczania jej definicji przez inne typy związków w poszczególnych krajach UE. Ingeruje się w naturalny charakter rodziny także poprzez finansowanie innych polityk - takich jak polityki antydyskryminacyjne (np. poprzez wspieranie określonych NGO) i dążenie do zmiany świadomość co do charakteru rodziny.

Powyższy stan rzeczy w UE jaki podaje nam Szymański wskazują na załamanie się pewnej ogólnej zasady praw człowieka i pojawienie się zgody na radykalne redefiniowanie naturalnego charakteru rzeczywistości będących środowiskiem ludzkiego życia. Inny przykład podawany przez Szymańskiego jest już bardziej bezpośrednio związany z przeniesionym do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka (EKPC) artykułem 26 p. 3 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, gdzie mowa jest o tym, że “rodzice mają prawo pierwszeństwa w wyborze nauczania, które ma być dane ich dzieciom” i dotyczy działania Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. W artykule drugim Protokołu dodatkowego EKPC z 1952 roku czytamy, że “Państwo uznaje prawo rodziców do zapewnienia tego wychowania i nauczania zgodnie z ich własnymi przekonaniami religijnymi i filozoficznymi”. W samym tekście Konwencji są też zabezpieczone inne prawa człowieka, jak prawo do ochrony życia rodzinnego czy wolności religijnej. Ten zestaw praw powinien dawać pełną ochronę roszczeń jakie rodzice mają wobec sposobu wychowywania własnych dzieci. Praktyka jest jednak inna.

Europejski Trybunał Praw człowieka przyjmuje jako zasadę ustrojową adaptacyjne traktowanie tekstu Konwencji a zatem i praw człowieka. Oznacza to, że kieruje się on w swoich werdyktach tak enigmatycznymi rzeczywistościami jak “opinia publiczna”, która z kolei jest przecież mocno kształtowana przez wspomniane już prawo poszczególnych państw europejskich. Te zaś w większości w swoim ustawodawstwie odeszły od naturalnej definicji rodziny i małżeństwa, będącej podstawą wykonywania praw człowieka. Może to być nazywanie małżeństwem związku homoseksualnego, a rodziną takiego związku z przekazanym mu do adopcji dzieckiem. W Niemczech może to być przymus edukacyjny praktycznie znoszący prawo człowieka do wychowania dzieci. Kilka lat temu ETPC oddalił sprawę pięciu baptystycznych małżeństw, które były nawet więzione w Niemczech z powodu odmowy posyłania swoich dzieci na lekcje z edukacji seksualnej. Te zostały uznane przez tych rodziców za mające charakter deprawacyjny.[22] W uzasadnieniu ETPC można było przeczytać, że prawo do wychowania nie może oznaczać ochrony przed konfrontacją z innymi poglądami, a także że lekcje miały charakter neutralny. Oba argumenty są bardzo wątpliwe i łatwe do odparcia, ale wystarczyły by zignorować jedno z praw człowieka. Po pierwsze sytuacja edukacyjna nie jest zwykłą demokratyczną i pluralistyczną konfrontacji z innymi poglądami, a po drugie moralne aspekty edukacji z całą pewnością nie mają charakteru neutralnego. Ten rodzaj łamania praw rodziny, jak można się spodziewać, będzie przechodził do prawa unijnego. Unia bowiem nie posiada większego dorobku prawnego w tym zakresie, będzie więc korzystać z ustaleń ETPC - konkluduje Konrad Szymański.  

Dominujące w Europie stanowisko w sprawie praw człowieka jest bliskie tego, co Benedykt XVI określił mianem pragmatyzmu. Wzmacniane jest też ideologiczną niechęcią wobec ujęć mających swoje źródła w prawie naturalnym. Cechą pragmatyzmu jest pewien moralny indyferentyzm, a zatem i uległość wobec aktualnych ideologii etycznych. Dlatego prawa człowieka nie mogą istnieć bez silnego uzasadnienia moralnego i jego realnej naturalnej trwałości.

Dochodzimy w tym momencie do pytania o przyczynę zasadniczej różnicy ujęcia pomiędzy chrześcijańską a oświeceniowo-liberalną koncepcją praw człowieka, która zawiera się w odmiennym traktowaniu prawa naturalnego. W tym punkcie bowiem znajduje się klucz do zrozumienia rzeczywistego rozpadu sensu praw, które znajdujemy w Powszechnej Deklaracji, a uformowania się praw jako miękkich granic oraz marginesów społecznego bezpieczeństwa i zagrożenia dla umowy społecznej.

By prześledzić procesy ewolucji koncepcji prawa naturalnego od klasycznych do nowożytnych, procesy które doprowadziły do obecnego kryzysu praw człowieka należałoby napisać osobny artykuł[23]. Krótko można jednak powiedzieć, że przebiegały one w takim oto kluczu. Racjonalistyczna chrześcijańska synteza prawa naturalnego podana przez św. Tomasza, wskazywała, że prawo to nie jest zwykłym arbitraryzmem woli Boga, ale rzeczywistością uniwersalną nadaną przez Boga ze względu na jego obiektywne dobro. To spojrzenie spotkało się z reakcją woluntarystyczną, w której wola Boga stawała zdecydowanie ponad rozumem a wszelkie prawa ostatecznie miały charakter arbitralny. Tak pisał o tym w wykładzie Ratyzbońskim Benedykt XVI:

W odróżnieniu od tzw. intelektualizmu Augustyna i Tomasza, wraz z Dunsem Szkotem pojawił się woluntaryzm, który ostatecznie doprowadził do twierdzenia, że możemy poznać jedynie Bożą voluntas ordinata. Ponad nią znajduje się dziedzina Bożej wolności, mocą której mógłby uczynić wszystko przeciwnie do tego, co w rzeczywistości uczynił. To daje początek stanowiskom, które wyraźnie zbliżają się do [...] obrazu Boga kapryśnego, który nie jest nawet związany prawdą i dobrocią.[24]   

To antyintelektualne ujęcie woluntarystów doprowadziło do uskrajnionej pozycji, w której prawo naturalne może być poznane jedynie z Objawienia. To  wywołało znów reakcję nowożytnych racjonalistów dając im argument pozwalający przyjąć pozycje agnostystckie, zrywające związki prawa naturalnego, które zaczyna być opisywane jako doświadczenie irracjonalne.[25].

Można zapytać dlaczego w takim razie nowożytni myśliciele tacy jak Hobbes czy Grocjusz nie odrzucili koncepcji prawa naturalnego w ogóle, tak jak się to dzieje teraz. Prawdopodobnie z dwóch powodów - to była główna tradycja myślenia o naturze człowieka, a nowożytni choć często odrzucali autorytet chrześcijański to chętnie przyjmowali autorytet - rozumianej po swojemu - filozofii klasycznej. Co więcej można sądzić, że uważali koncepcję prawa naturalnego za adekwatną, a jeśli nawet nie to rozpoznawali ją jako po prostu użyteczną. Takie stanowisko widzimy choćby u Hobbesa, w którego myśli cały ład polityczny utrzymuje się de facto dzięki strachowi przed śmiercią i umowie społecznej, ale prawo naturalne, religia itd. są wypełnieniem tej zimnej i przerażającej rzeczywistości. Czemu służy to wypełnienie? Ustaleniu dogodnych warunków pokoju pomiędzy jednostkami. To ważny moment, w którym odchodzimy od prawa naturalnego - jak pisze choć o tym Bogdan Szlachta - jako drogi prowadzącej człowieka do spełnienia jego natury i właściwego mu celu[26]. Zamiast tego staje się ono opisem rozszerzającego się uprawnienia do bycia chronionym przez Lewiatana przed śmiercią. Z czasem inflacja uprawnień ochronnych, jako elementu zapewniania “dogodnych warunków”, rozszerza się aż do uznania każdej tożsamości, która nie neguje pragmatyczno-utylitarnego nowoczesnego porządku politycznego. My zaś właśnie jesteśmy w miejscu, w którym nowoczesne “prawa naturalne” już całkowicie uwolniły się od koncepcji klasycznej tych praw.

Skracając perspektywę, właściwym będzie powiedzieć, że mamy dwie tradycje praw człowieka, które wywodzą się z dwóch koncepcji prawa naturalnego i Deklaracja Praw Człowieka zawiera co do treści elementy wspólne dla nich obu. Powodem tego jest dość silna obecność w połowie XX wieku społecznego chrześcijaństwa. Jednak, co do zasady, Deklaracja przyjmuje tradycję pragmatyczną, otwartą na porzucenie klasycznego ujęcia prawa naturalnego, rozumianego jako skłonność, ale i cel, na rzecz natury rozumianej - także w moralności - przyrodoznawczo. W przyrodoznawstwie naturą jest po prostu wszystko to, co możliwe. Koncept takiej moralności społecznej, a w zasadzie aspołecznej, ma charakter atomizujący, alienujący ludzi od ich natury, osłabiający ludzkie samorozumienie, a przez to umacniający władzę polityczną i władzę ideologii jako zastępczych tożsamości. Te zaś nieustannie wchodzą w dynamikę walki o uznanie i upodmiotowienie, niezależnie od ich wewnętrznej prawdy lub fałszu. Odrzucenie prawa naturalnego w klasycznym sensie, a za tym praw człowieka, stawia nas na powrót w sytuacji hobbesowskiego stanu natury, czyli wojny wszystkich ze wszystkimi, ponieważ zagubiony lub odrzucony jest rozumny obraz świata. Choć - co trzeba zauważyć wojna ta rozgrywana jest innymi narzędziami niż w “stanie natury”, czy burzliwych latach młodej nowożytności, które były dla Hobbesa wzorem w jego teoretycznym konstrukcie. Na powrocie przemocy do rzeczywistości “prawa naturalnego” ucierpią jednak przede wszystkim najsłabsi, dzieci, rodziny, czy po prostu osoby.

Tekst ten został wygłoszony jako wykład 10 grudnia 2018 r. w Warszawie podczas międzynarodowej konferencji “Prawne implikacje godności człowieka: w 70. rocznicę uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka”.

Tomasz Rowiński

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

----- 

 

[1] http://www.unesco.pl/fileadmin/user_upload/pdf/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.pdf

[2] W języku polskim propozycja deklaracji biskupów amerykańskich została umieszczona w aneksie do wydania encykliki Jana XXIII Pacem in terris, Paris 1963, s. 165-171.

[3] F. Mazurek, Stanowisko Kościoła wobec Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, “Ethos”, nr 1-2/1999, s. 242.

[4] Por. P. Bollte, Les droits de l‘homme et la papaute contemporaine. Syntheses et textes, Montreal 1975, s. 20.

[5] F. Mazurek, tamże, s. 244.

[6] Tamże.

[7] Krytycznie tę przemianę opisała G. Dickes-Lafargues w artykule Dylemat Maritaina, “Christianitas”, nr 45-46/2011. Opinii afirmatywnych jest znacznie więcej, ale można podać tu książkę H. Barsa, Polityka według Maritaina, Londyn 1969.

[8] Te różnice Maritain wyłożył w swojej być może najgłośniejszej książce czyli Humanizmie integralnym (Warszawa 1981).

[9] F. Mazurek, tamże, s. 245.

[10] Benedykt XVI, Do uczestników kongresu zorganizowanego przez Europejską Partię Ludową, opoka.pl, 30.03.2006

[11] Zob. J. Maritain, Primauté du spirituel, Paris, 1927.

[12] F. Mazurek, tamże.

[13] Jan Paweł II, Przemówienie w ONZ, 2.10.1979.

[14] Por. M. Jurek, Między chrześcijańską cywilizacją, a Chrześcijańską Demokracją, christianitas.org, 26.11.2012.

[15] Amnesty International opowiada się za możliwością dokonania aborcji przez kobiety w niebezpieczeństwie, amnesty.org.pl, 14.06.2007

[16] Zob. https://zatrzymajaborcje.pl/

[17] P. Kośmiński, Aborcja. Komisarz praw człowieka Rady Europy wzywa polski parlament do odrzucenia projektu ustawy, 23.03.2018, wyborcza.pl.

[18] Benedykt XVI, Przemówienie Benedykta XVI na forum ONZ, kai.pl 19.04.2008.

[19] Domagają się prawa do zabijania, “Gość niedzielny”, nr 18/2008.

[20] Benedykt XVI, Multiplikacja praw i niszczenie pojęcia prawa. Zagadnienia do dyskusji wokół książki Marcella Pery Kościół, prawa człowieka i oderwanie od Boga [w:] Tenże, Uwolnić wolność. Wiara a polityka w trzecim tysiącleciu, Seria: Teksty wybrane, T. 5, “Polityka i wiara”, Lublin 2018, s. 16.

[21] K. Szymański, Chrześcijańska rodzina wobec państwa, teologiapolityczna.pl, 07.04.2015, wykład w zapisie wideo.

[22] A. Rybińska, M. Gmiter, Lekcje o seksie, albo więzienie, rp.pl, 10.03.2011.

[23] Można skorzystać ze studium B. Szlachty, Nowożytny przełom w pojmowaniu prawa naturalnego [w:] Tenże, Wokół katolickiej myśli politycznej, Kraków 2008.

[24] Tekst publikowany w wielu miejscach, np. “Christianitas”, nr 29-30/2006.

[25] Zob. A. MacIntyre, Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej, Warszawa 2013, M. Borkowska, Antyintelektualizm [w:] Oślica Balaama. Apel do panów duchownych, Kraków 2018.

[26] B. Szlachta, tamże, s. 42.

 

Tekst ten poprawioną i uzupełnioną wykładu, który został wygłoszony 10 grudnia 2018 r. w Warszawie podczas międzynarodowej konferencji “Prawne implikacje godności człowieka: w 70. rocznicę uchwalenia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka”.

 

Został on także w pierwotnej wersji opublikowany na łamach kwartalnika "Opcja na prawo" nr 155/2019.

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----