Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Esej ten jako posłowie ukaże się wkrótce w nowej książce autora zatytułowanej "Turbopapiestwo. Kronika kryzysu władzy w Kościele".

 

Po Roku Pańskim 2021, który był niewątpliwie jednym z najbardziej wyrazistych ze wszystkich lat pontyfikatu Papieża Franciszka, warto zastanowić się przez chwilę, w którą stronę zmierza Kościół i w którą stronę prowadzi go argentyński biskup Rzymu. Nie chodzi tylko o to, gdzie Papież chce katolików poprowadzić, ale także o to, gdzie rzeczywiście podąży wspólnota katolicka, jeśli utrzymana zostanie obserwowana przez nas niekorzystna dynamika procesów na styku kościelnej władzy, doktryny wiary i praktyki życia religijnego. Trudno zaprzeczyć, że na naszych oczach przesuwają się kolejne etapy tego, co o. Louis Bouyer nazwał pod koniec lat 60. „dekompozycją katolicyzmu”[1], a Paweł Milcarek u schyłku pierwszej dekady XXI wieku opisał jako katastroficzny scenariusz dla Kościoła, w którym masowa apostazja dokonywać się będzie bez widowiskowych rozłamów, za to z konsekwentnym porzucaniem prawd wiary[2]. Co więcej, dzieje się to dzisiaj w poczuciu, że takie działania są całkowicie słuszne. Przykład takiej postawy dał kard. Jean-Claude Hollerich, który w lutym 2022 roku wprost powiedział, że katolicka etyka seksualna, a dokładnie ta jej część, która odnosi się do homoseksualizmu, przestała być aktualna ze względów kulturowo-historycznych[3].

Na czym polegała szczególna wyrazistość roku 2021? Przede wszystkim na podjętej przez Stolicę Apostolską jawnej rozprawie z tradycjonalistami, którzy choć stanowią raczej marginalną, zapewne nie więcej niż kilkumilionową, społeczność w całym katolickim świecie, to jednocześnie są grupą dobitnie prezentującą swoje stanowisko i najbardziej zdecydowanie opozycyjną wobec programu realizowanego przez Papieża Franciszka.

Nie chodzi tu tylko o działania dotyczące samej liturgii i anulowanie reguł dających nowe życie starej Mszy, wprowadzonych w 2007 roku przez Benedykta XVI za pomocą motu proprio Summorum Pontificum. Zniesienie w roku 2021 przez Franciszka niemal nieograniczonego dostępu do starszej formy liturgii rzymskiej było w zasadzie tylko kulminacją, która podsumowała wzrastające od lat napięcie pomiędzy Papieżem a tradycjonalistami. Wcześniej bowiem miały miejsce inne starcia: w sprawie nierozerwalności małżeństwa, znane jako polemiki wokół synodów z lat 2014 i 2015 oraz adhortacji Amoris laetitia, czy w sprawie właściwego rozumienia faktu istnienia wielości religii, po opublikowanej w roku 2019 deklaracji z Abu Zabi. Tekst tej deklaracji w pewnym zakresie był próbą podważenia zasady jedyności misji Chrystusa i Kościoła w miejscu, w którym stwierdzał, że inne religie – fałszywe przecież z perspektywy biblijnych dziejów zbawienia – były chciane przez Boga („Bóg w swej mądrości chce pluralizmu i różnorodności religii [...]”, jak czytamy w tym dokumencie[4]). Deklaracja ta była zresztą implicite uderzeniem w jeden z najważniejszych głosów doktrynalnych wypracowanych przez duet Wojtyła–Ratzinger, czyli zredagowany w Kongregacji Nauki Wiary i opublikowany w roku 2000 dokument pt. Dominus Iesus. Ta deklaracja, wieńcząca wiek XX i podsumowująca trwające w jego czasie debaty, przeciwstawiała się popularnym w minionym stuleciu teologiom religijnego relatywizmu, dla których matrycę stanowiło nie Objawienie, ale religijny relatywizm liberalnego religioznawstwa.

Były też w ostatnich latach inne kontrowersje, być może oddziałujące nieco na drugim planie, ale które także prowadziły do zaognienia napięcia. Należało do nich np. zarządzenie przez Papieża korekty tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego, anonsującej bezwarunkowy sprzeciw naszej instytucji zbawienia wobec kary śmierci, który to sprzeciw nie znajduje przecież uzasadnienia w Objawieniu[5]. Poprzedni Papieże – chodzi tu o kolejnych XX-wiecznych biskupów Rzymu – mimo że wspierali ograniczanie stosowalności tej kary, roztropnie i w zgodzie z prawem religijnym, ale i polityczną roztropnością, zachowywali możliwość jej wykonywania. Sens kary głównej nie jest trudny do zrozumienia, jeśli katolickiego chrześcijaństwa nie traktujemy jako utopii głoszącej czyste ideały oderwane od konkretnych wyzwań życia ludzkiego i życia ludzkich społeczności. Kara główna stanowi punkt odniesienia dla przypadków szczególnych zbrodni czy też jako remedium pozostawione czasom i miejscom, w których możliwość separacji jednostek niebezpiecznych nie okaże się skuteczna w stopniu wystarczającym. Nie można też całkiem pominąć sprzeciwu tradycjonalistów wobec wydanej w roku 2020 encykliki Franciszka zatytułowanej Fratelli tutti. Choć zawiera ona interesujące elementy krytyki systemu nowoczesności, to jednocześnie jest tekstem skrajnie antropocentrycznym czy wręcz achrześcijańskim. Taką diagnozę na łamach „Christianitas” sformułował choćby Paweł Milcarek w rozmowie z Michałem Barcikowskim:

(...) Zupełnie podstawowym problemem z tą encykliką jest to, że papież zdecydował się mówić o sprawach zasadniczych, ważnych dla wszystkich ludzi, chwilami trochę tak, jakby nie był chrześcijaninem. Oczywiście nie chodzi o to, że mamy do czynienia z jakimś aktem wyrzeczenia się wiary. To wszystko jest tam dyskretnie i na różne sposoby zasygnalizowane. Na końcu mamy chociażby, nie tak, jak się przyzwyczailiśmy, maryjną modlitwę, ale coś w rodzaju modlitwy ogólnoteistycznej. Po czym jest ona dopełniona chrześcijańską modlitwą ekumeniczną. Jednak na obszernych przestrzeniach encykliki chrześcijaństwo i Ewangelia pojawiają się nie jak światło przewodnie, lecz jako dodana interesująca inspiracja. To dziwny eksperyment jak na dokument Magisterium[6].

Jeśli chodzi o przyczyny napięć pomiędzy Papieżem a środowiskami tradycjonalistycznymi, trzeba też wspomnieć lokalnie głośną pacyfikację młodego i prężnie się rozwijającego zgromadzenia Franciszkanów Niepokalanej, która dokonała się decyzją Stolicy Apostolskiej[7]. Jego członkowie w żywym, ewangelicznym i apostolskim duchu podjęli się wyzwania realizacji nie tylko tradycyjnej franciszkańskiej ascezy, ale także, korzystając z norm podanych w Summorum Pontificum, przyjęli jako część swojego charyzmatu preferencyjne odprawianie liturgii w nadzwyczajnej formie rytu rzymskiego. Nie możemy też nie wspomnieć choć słowem o promowanym przez Franciszka „nowym paradygmacie w teologii”, który w praktyce sprowadza się do stawiania ponad danymi pochodzącymi z Objawienia różnych cząstkowych danych o charakterze socjologicznym lub, co gorsza, parametrów tylko takie dane udających[8]. „Nowy paradygmat” w rzeczywistości jest wehikułem wprowadzającym na powrót do Kościoła rozmaite koncepcje demontażu katolickiej integralności, które za poprzednich dwóch pontyfikatów były słusznie identyfikowane i tłumione. Pod hasłami demokratyzacji czy synodalności „nowy paradygmat” pozwala gładko znosić radykalne przecież nieraz różnice pomiędzy tym, co głosi Objawienie, a tym, co głoszą ideologie tego świata[9].

Wobec powyższego można się pokusić o pewien ogólniejszy wniosek – Papież jezuita przez osiem lat swojego pontyfikatu przywracał życie różnym relatywistycznym nurtom myślenia teologicznego i kościelnej praktyki. Nabrały one wielkiego dynamizmu po Soborze Watykańskim II, jednak potem były poddawane krytyce z poziomu autorytetu kościelnego Magisterium w czasach Jana Pawła II i Benedykta XVI. Częściowo działo się to już wcześniej, za pontyfikatu Pawła VI, nawet jeśli Papież ten pozostawał wobec powyższych tendencji w znacznej mierze bezradny. Tak więc w trakcie swoich rządów Franciszek zidentyfikował swojego głównego – czy może najbardziej zdeterminowanego – przeciwnika, którym okazali się tradycjonaliści, i w końcu postanowił działać. Rok Pański 2021 będzie w Kościele zapamiętany właśnie dzięki publikacji motu proprio Traditionis custodes, którym to rozporządzeniem Franciszek zburzył trwające trzydzieści lat wysiłki swoich poprzedników, zmierzające do zbudowania kościelnego pokoju, pojednania katolickiej przeszłości i teraźniejszości, zakończenia toczącej się w Kościele wojny wokół sprawy dla jego życia fundamentalnej, czyli służby Bożej – liturgii.

By pełniej zrozumieć kontekst obecnej sytuacji, trzeba także zauważyć, że dotychczasowe lata pontyfikatu przyniosły Franciszkowi i wiernej mu drużynie kilka porażek. Nawet sprawa Komunii dla rozwodników pozostających w nowych związkach została wdrożona z wielkim trudem, w wąskim zakresie i przy szerokim sprzeciwie wielu – także wysokich rangą – duchownych, jak i rzeszy wiernych. Jej osadzenie w nauczaniu kościelnym jest tak słabe, że może zostać w przyszłości po prostu zignorowane, objęte swego rodzaju kościelną amnezją, która już się zdarzała w przeszłości[10]. Bez wątpienia to właśnie ze strony tradycjonalistycznej krytyka doktrynalnych posunięć Papieża była najbardziej konsekwentna. Musiało w pewnym momencie stać się jasne dla samego biskupa Rzymu, jak i jego otoczenia, że żadna kwestia, żadna nowość, żadne nadużycie papieskiej władzy nie pozostaną niezauważone. Okazało się, że nie wystarczy do powszechnej akceptacji działań Papieża oficjalny entuzjazm, którego mechanizm wygenerowano w pierwszych miesiącach pontyfikatu. Być może to także w związku z doświadczonymi porażkami Papież postanowił ograniczyć „polityczny” status swojej opozycji, odbierając jej kościelną legitymizację. Wolność odprawiania i uczestniczenia w dawnej rzymskiej liturgii, znanej od roku 2007 jako „nadzwyczajna forma rytu rzymskiego”, była bez wątpienia swego rodzaju normalizacją głosu tradycjonalistycznego w Kościele. Mówiąc kolokwialnie, tradycjonaliści mieli poważne papiery, by brać udział w kościelnej debacie. We wcześniejszych latach swoich rządów Franciszek ograniczał się do stygmatyzowania „ludzi sztywnych”, „rygorystów”, „faryzeuszy”, tworząc – mówiąc językiem René Girarda – stygmaty prześladowcze wobec coraz szerzej definiowanego kręgu katolików tradycjonalistycznych. Nie okazało się to jednak skuteczną metodą uciszania, co więcej, przyniosło efekt odwrotny od spodziewanego – osłabiało autorytet Papieża. W rosnących liczbowo kręgach katolików niezadowolonych z instrumentalnej retoryki biskupa Rzymu dało się słyszeć coraz wyraźniejsze głosy dezaprobaty wobec postawy Papieża.

Z perspektywy papieskiej agendy problem musiał stawać się coraz bardziej kłopotliwy. Silny i narastający konflikt doktrynalny, który zapanował w Kościele po roku 2013, zjednywał tradycjonalistom sympatię w coraz szerszych kręgach katolików, którzy we wcześniejszych latach zajmowali po prostu stanowisko „wojtyliańskie” lub, jak pisał w styczniu 2022 roku Phil Lawler[11], wszelkie nadużycia – od liturgicznych przez teologiczne po moralne – zrzucali na „złe interpretacje” powstałe w czasach po Soborze Watykańskim II. Tymczasem pozycje tradycjonalistyczne – w różnych swoich wersjach, od hermeneutów ciągłości w duchu teologii Ratzingera/Benedykta po konserwatywnych katolików głoszących opinię o zasadniczym zerwaniu tradycji w Kościele, jak Bractwo Kapłańskie św. Piusa X – w kolejnych fazach kościelnego konfliktu zachowywały najbardziej zintegrowany narracyjnie charakter, dopełniany pociągającą duchowo liturgią trydencką. W efekcie diagnozy – a nawet szerzej, tradycjonalistyczna perspektywa – zaczęły być coraz częściej przyjmowane także przez inne środowiska katolickie sceptyczne wobec Franciszkowych nowych porządków w Kościele. Podobne zjawisko tradycjonalizacji można było zauważyć także wśród tych, którzy dopiero z czasem, razem z rozwojem sytuacji, zaczęli powątpiewać w to, czy Papież prowadzi katolików w dobrym kierunku. Słowem, tam, gdzie pojawiał się opór, łatwo przyjmowano argumenty wypracowywane w kręgach tradycjonalistycznych. Szczególnie dotyczyło to spraw małżeństwa, rodziny, politycznego stanowiska Stolicy Apostolskiej wobec aborcji czy teologicznej kwestii jedyności – w sensie niezastępowalności – misji Chrystusa i Kościoła w świecie. Lektura – wydanych w roku 2020 – dzienników więziennych kard. George’a Pella[12] uświadamia, jak dalece tradycjonaliści stali się całkiem zwyczajnym elementem krajobrazu katolicyzmu nierelatywistycznego, a nawet jednym z ważnych punktów odniesienia dla współczesnego archipelagu ortodoksji[13]. To zmiana zasadnicza i do pewnego stopnia radykalna, jeśli wziąć pod uwagę, jak dalece tradycjonalizm był powszechnie marginalizowany, a nawet traktowany w Kościele wrogo, jeszcze w pierwszych latach XXI wieku.

W tym kontekście nie jest wcale zaskakujące, że Papież opublikował motu proptio Traditionis custodes, próbując zepchnąć tradycjonalistów na powrót do kościelnego getta. Stało się to zaledwie trzy miesiące przed rozpoczęciem dwuletniego synodu, o rozmachu porównywalnym z soborem. Abstrakcyjny temat synodu – „synodalność” – może wskazywać, że Papież bierze pod uwagę, iż stoi przed ostatnią w latach swojego pontyfikatu szansą na zasadnicze przemodelowanie katolickiej formy życia. Na przykład W kwestii etyki seksualnej, sakramentów, święceń, a co za tym idzie, przed ostatnią szansą zmiany struktury Kościoła w nieznany w dziejach sposób. Oznaczałoby to, że wydana została kolejna bitwa o sprawy, co do których wcześniej Franciszek i jego współpracownicy ponieśli porażkę. Tym razem ma ona być lepiej przygotowana i zastąpić wszystkie poprzednie, niezbyt udane potyczki. Jest oczywiste, że rozszerzony krąg tradycjonalistyczny w dalszym ciągu będzie pytał o uzasadnienia poszczególnych pomysłów, o ich zakorzenienie w Objawieniu, zgodność ze słowami Chrystusa. Jednak po Traditionis custodes, po skasowaniu w Kościele praw starszej formy liturgii siła tego głosu będzie zapewne łatwiejsza do zignorowania.

Warto się głębiej zastanowić – nawet jeśli odpowiedź wydaje nam się oczywista – dlaczego tuż przed synodem Papież wolał spacyfikować raczej tradycjonalistów niż np. Kościół w Niemczech. Niemieccy teologowie i duchowni od lat kwestionują podstawowe prawdy i zasady katolickie, tak jak do tej pory są one rozumiane. Niektórzy z nich publicznie powątpiewali nawet o takich, które nigdy w dziejach nie były podważane, ponieważ opierają się bezpośrednio na autorytecie Pisma Świętego i doświadczeniu pierwszej wspólnoty wierzących. Także relatywizowanie katolickiej moralności jest obecnie w niemieckim episkopacie czymś wręcz nagminnym – rodzajem intelektualnej Wulgaty. Trzeba tu dodać, że przynajmniej na oficjalnym poziomie Papież i posyłani przez niego hierarchowie wielokrotnie słownie krytykowali drogę obraną przez Niemców[14]. Jednocześnie krytyki te pozostawały na poziomie znacznej ogólności, nie jest więc pewne, co konkretnie Franciszkowi nie podoba się w działaniach niemieckich biskupów.

Jedno z wyjaśnień, dlaczego Papież wolał przed synodem o synodalności raczej spacyfikować tradycjonalistów niż relatywizujący wiarę i moralność episkopat niemiecki, może brzmieć następująco: pomiędzy Niemcami a Rzymem w rzeczywistości istnieje jakiś rodzaj relatywistycznego porozumienia, w którym kontrowersyjne wypowiedzi i działania Franciszka po prostu spotykają się z postulatami bardzo wpływowego nadreńskiego episkopatu na poziomie teologicznego paradygmatu. Historycy coraz szerzej piszą o wpływie na wybór Papieża Franciszka konkretnych hierarchów niemieckich czy też kręgu nazwanego żartobliwie przez kard. Danneelsa „mafią z St. Gallen” i gromadzącego się niegdyś wokół kościelnego rewizjonisty, kard. Carla Martiniego[15]. To jednak nie jest wystarczające wyjaśnienie, nie odpowiada bowiem na pytanie, dlaczego mimo wszystko Papież postanowił wadzić się z Niemcami, skoro jego agenda do jakiegoś stopnia pokrywa się z tą nadreńską. Niewątpliwie jednak, jeśli sojusz relatywistyczny rzeczywiście istnieje, oznacza to, że Kościół mierzy się dziś – być może – z najpoważniejszym przeciwnikiem w swojej historii.

Diagnoza mówiąca o sojuszu relatywistycznym mówi nam, że – siłą rzeczy – sprawy religijne w bliskim kręgu ludzi Papieża muszą być tylko instrumentem służącym realizacji pewnych celów politycznych. To polityka, a nie wiara, tworzy priorytety i wyznacza pryncypia. Jeśli rozumna wiara eroduje, to szeroko rozumiane przesłanki społeczne zaczynają układać się w relatywistyczny klucz hermeneutyczny tłumaczący Ewangelię i faktycznie zastępujący tradycję. Teologia kościelnego relatywizmu już dawno przestała traktować treści religijne w odniesieniu do prawdy, a raczej odnosi się do nich jak do metafor, które w procesie – tak to nazwijmy – dziejowego oświecenia można z czasem odrzucać na rzecz bezpośredniej aplikacji treści moralnych, które religie miałyby tylko – niczym mity – transmitować. Te treści moralne zaś w przedziwny sposób przypominają postoświeceniowy idealizm mówiący o zjednoczeniu ludzkości, zniesieniu grzechu rozumianego w świetle wiary, konieczności osłabiania wyznaniowej więzi i dostosowania jej do sekularnej wizji świata, w której religia nie ma już żadnego znaczenia poznawczego, a jedynie wtórny więziotwórczy charakter – jako epifenomen życia umysłowego[16]. Takie zasady można wyczytać choćby z encykliki Fratelli tutti czy deklaracji z Abu Zabi.

Kardynał Ratzinger już w latach 90. XX wieku zwracał uwagę, że tego rodzaju relatywizm przeniknął do teologii z nowoczesnego i radykalnie świeckiego ujęcia demokratycznej filozofii politycznej. Teologia relatywistyczna zatem, nawet jeśli u początku może się wydawać rodzajem intelektualnego urozmaicenia, ostatecznie musi tych, którzy się nią kierują, wyprowadzić poza chrześcijaństwo w stronę jakiegoś rodzaju religii naturalnej.

Uważa się, że demokracja jest zbudowana na fundamencie twierdzenia, iż nikt nie może rościć sobie wiedzy, co jest prawdziwą drogą, oraz że ubogaca ją to, że wszystkie drogi są wzajemnie uznawane jako fragmenty jednego wysiłku zmierzającego ku temu, co lepsze. Dlatego też wszystkie drogi szukają czegoś wspólnego poprzez dialog, a także rywalizują odnośnie wiedzy, która nie może być kompatybilna w jednej, wspólnej formie. System wolności powinien być zasadniczo systemem stanowisk, które łączą się ze sobą, ponieważ są względne, a także zależne od sytuacji historycznych otwartych na zmiany. A zatem społeczeństwo liberalne byłoby społeczeństwem relatywistycznym. Tylko pod tym warunkiem mogłoby trwać jako wolne i otwarte na przyszłość[17].

Ratzinger z zastrzeżeniami przyjmuje, że tego typu model myślenia o polityce i organizowania jej może być uznany za słuszny. Jeśli tylko ci, którzy go praktykują, nie zapomną, że istnieją zarówno „wartości nienegocjowalne”, jak i niesprawiedliwości, których nie może zrelatywizować decyzja żadnej większości.

Jednak jeśli chodzi religię, to taka metoda polityczna jest, zdaniem Ratzingera, drogą na manowce.

W rozumieniu relatywistycznym „dialogować” znaczy umieścić swoje stanowisko, tj. swoją wiarę, na tym samym poziomie, co przekonania innych, bez uznawania ich, co do zasady, za prawdziwsze od opinii innych osób. Autentyczny dialog – referuje stanowisko relatywistów ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary – może mieć miejsce tylko wtedy, gdy przyjmę jako zasadę, że ktoś może mieć tyle samo lub więcej racji niż ja[18].

W cytowanym powyżej eseju Relatywizm – centralny problem wiary dzisiaj kard. Ratzinger zwrócił uwagę, że teologia relatywistyczna pojawiła się już w latach 50. i była de facto wychodzącą z wewnątrz Kościoła niezgodą na chrześcijańskie roszczenie do bycia prawdziwą religią[19]. Teologia ta stała się – jak pisał przyszły Papież – od lat 90. „centrum chrześcijańskiego sumienia”. Relatywiści uważają, że

w historię nie może wejść Absolut, a jedynie modele i idealne formy, które przywodzą nam na myśl to, co nigdy nie może być poznane jako takie w historii. Dlatego pojęcia takie jak „Kościół”, „dogmat”, „sakramenty” muszą utracić swój charakter bezwarunkowy. Czynić absolut z takich ograniczonych form pośredniczenia czy więcej nawet, uważać je za realne spotkania z uniwersalnie wiążącą prawdą Boga, który się objawia, byłoby tym samym, co wynoszenie się do kategorii Absolutu, a tym samym utratą nieskończoności Boga totalnie innego[20].  

To abstrakcyjne na poziomie intelektualnym ujęcie kwestii religii łatwo przechodzi w pragmatyczne praxis, ponieważ – w gruncie rzeczy – nie stawia wierzącemu prawie żadnych wymagań intelektualnych i praktycznych, poza obowiązkiem pilnowania politycznego porządku „dialogu” wynikającego z demokratyczno-relatywistycznej zasady. Podejście pragmatyczne ma wiele zalet z perspektywy elastyczności instytucjonalnej: usuwa przeszkody w działaniu, otwiera Kościołowi niczym świeckiej korporacji pole operacyjnej optymalizacji, pozwala znieść granicę pomiędzy Ewangelią a dowolnym stylem życia praktykowanym w nowoczesności itd. Umiejscowienie „światła przewodniego” – jak wyraził się Paweł Milcarek – życia katolickiego poza Ewangelią, np. w głosie Ludu (niekoniecznie Bożego), co postuluje „nowy paradygmat” w teologii, a za nim także np. Vademecum przygotowawcze synodu o synodalności[21], wygląda jak element gry relatywistów na rzecz pragmatyzacji funkcjonowania Kościoła i faktycznej zmiany celu jego istnienia. Można odnieść wrażenie, że „prawdziwą” Ewangelią w czasach Franciszka stał się głos ducha ludzkiego, któremu trzeba dać przemawiać w procesie permanentnej synodalności, dzięki umasowionemu procesowi rozeznawania i wglądowi w siebie każdego chętnego do zaangażowania.

Czy wsłuchiwanie się w chaos ludzkich sądów zamiast w Objawienie nie oznacza, że ludzie rządzący Kościołem po prostu zaczęli skłaniać się ku jakiejś formie religii naturalnej o nieokreślonej trwale treści? Nie sposób pominąć w tym kontekście wspieranego przez Papieża incydentu z figurką tzw. Pachamamy i stawianiem jej na katolickim ołtarzu – to wszystko naprawdę działo się podczas synodu poświęconemu Amazonii. Z perspektywy relatywistycznej pragmatyki politycznej wzięcie pod skrzydła przez Stolicę Apostolską wszelkiej religijności – nieważne, czy prawdziwej, czy też fałszywej – byłoby rozwiązaniem idealnym. Poszerzałoby zakres oddziaływania władzy kościelnej. Tyle tylko, że oznaczałoby przekreślenie rzeczywistej misji Kościoła, która jest nierozerwalnie powiązana z prawdą o zbawieniu, które przyniósł Jezus Chrystus. Przyjęcie przez Kościół postawy, w której miałby się on stać religijną ONZ, byłoby zdradą tych chrześcijan, którzy w ciągu wieków odmawiali czy to udziału w fałszywych kultach, czy to przyjmowania fałszywych doktryn.

Czy Rzym papieski ma stać się znów podobny do Rzymu przedchrześcijańskiego, który akceptował każdy zabobon, jeśli nie kwestionował on politycznych prerogatyw imperium? A dziś cele Stolicy Apostolskiej wydają się koncentrować na polityce wspierającej i zbierającej elementy, które wydają się rozbieżne lub konfliktowe: bezkarność agresywnego migracjonizmu, wspiera agresywne państwo rosyjskie, a także chiński totalitaryzm czy radykalnie proaborcyjnego prezydenta Stanów Zjednoczonych, którym jest Joe Biden. Gdzie w tym wszystkim możemy znaleźć katolicki rys polityki mający swoje źródło w spójności eucharystycznej?[22] Analiza zmiany sensów wielkoczwartkowego obrzędu umycia nóg, przypowieści o kobiecie cudzołożnej czy przypowieści o Samarytaninie, które dokonały się w ostatnich latach, pokazuje, jakiego rodzaju głębokie wewnętrzne zmiany dotykają katolicyzm, przekształcając go w rodzaj nowoczesnego moralizmu odrzucającego własne objawione fundamenty lub adaptującego je do mentalności utylitarnej, w której człowiek i jego relacje są uprzedmiotowione w imię abstrakcyjnych czy też arbitralnie określonych dóbr.

W przypadku tekstów Pisma Świętego proces zastępowania egzegezy teologicznej, którą uprawiali choćby Ojcowie Kościoła, przez tzw. egzegezę naukową lub moralną trwa już w Kościele przynajmniej od kilku dziesięcioleci[23]. Być może to sekularyzacja lektury biblijnej i mentalności liturgicznej zapoczątkowała presję, by przeprowadzić zmiany także w innych – nie mniej zasadniczych – obszarach życia katolickiego. Trudno oprzeć się wrażeniu, że w samym Kościele ustalił się modus operandi, według którego prawdy wiary należy wręcz interpretować według zmieniających się światowych tendencji. W tym kontekście przypomniał mi się fragment rozprawy pewnego benedyktyńskiego mnicha, który pisał:

Katoliccy bibliści mogą i powinni badać wszelkie tradycje zawarte w manuskryptach, ale Święta Liturgia nie jest zależna od obecnego stanu nauk biblijnych. W Kościele to liturgia, a nie sala wykładowa, pismo naukowe lub wysoko oceniana monografia, jest uprzywilejowanym miejscem interpretacji Pisma Świętego i, w szczególności, Psałterza. Liturgia to miejsce, gdzie te tajemnicze pieśni i poematy, relikty dawno wymarłej cywilizacji, są transformowane w żywe i dające życie uczestnictwo (można by rzec, że analogiczne do sakramentalnego) Mistycznego Ciała w modlitwie Chrystusa-Głowy[24].

Gdy zatem Papież Franciszek pisze w motu proprio Traditionis custodes, że eksperyment Summorum Pontificum się nie udał, trzeba przyjąć, że biskup Rzymu nie odnosi się jedynie do kwestii liturgicznych. Liturgia – jako źródło i szczyt życia chrześcijańskiego – jest niepomijalnym punktem odniesienia w kościelnej Tradycji, ale i dyskusji na temat rozumienia Objawienia, dogmatów wiary i, szerzej, katolickiej formy życia. Liturgia rzutuje na całość życia katolickiego, a zatem i władza nad jej formą jest czynnikiem niezbędnym do przeprowadzenia relatywistycznego, wewnątrzkościelnego piwotu, który zdaje się realizować Papież ze swoimi współpracownikami. Skupienie – w różnym oczywiście stopniu – katolików opozycyjnych wobec linii Franciszka właśnie wokół starszej formy liturgii rzymskiej nie było przypadkiem w sytuacji, gdy coraz wyraźniej stawało się widoczne, w jakim kierunku zmierza Kościół pod rządami Argentyńczyka. Tym bardziej sytuacja ta musiała skłonić Papieża lub inspirujące go otoczenie do tego, by to, co nazywają „reformą Kościoła”, rozpocząć od uporządkowania tej właśnie kwestii. Dlaczego mowa jest o „rozpoczynaniu”, choć za nami tyle lat pontyfikatu? Ponieważ, jak się zdaje, razem z ogłoszeniem synodu o synodalności oglądamy nową fazę papieskiej ofensywy na rzecz relatywistycznej agendy, która będzie bardziej metodyczna od poprzednich i bogatsza o zdobyte dotąd doświadczenia. Być może wcześniej – właśnie z powodu relatywistyczno-pragmatycznego nastawienia – w kręgu drużyny Franciszka nie doceniono znaczenia, jakie forma liturgii ma dla katolickiego potencjału organizowania się wokół prawd wiary. Być może czekano z tą sprawą do śmierci Benedykta XVI. Ostatecznie jednak – jak zobaczyliśmy latem 2021 roku – wzrost napięć, które zdaniem Stolicy Apostolskiej spowodowali tradycjonaliści, doprowadził do odrzucenia skrupułów i wdrożenia rozkazu rozłożonej w czasie likwidacji rzymskiej tradycji liturgicznej.

W sytuacji, gdy w kręgu kościelnego rządu – jak możemy sądzić z dotychczasowych doświadczeń – na dobre utrwaliła się dominacja perspektywy relatywistyczno-pragmatycznej, „nieład” powodowany przez dwie „konkurujące” formy rytu rzymskiego wręcz musiał być zastąpiony przez jedną formę, i to taką, która zapewni relatywistom maksymalną drożność i kontrolę tego „kanału komunikacyjnego”. Liderom Kościoła idącym ścieżką pragmatyzmu organizacyjnego potrzebny jest jeden liturgiczny modus vivendi, dający przede wszystkim niemal nieograniczoną możliwość mówienia do wiernych, sprawowania władzy słowa, a jednocześnie odzwierciedlający nową, elastyczną kościelną formę. Każdy katolik może potwierdzić, że praktyka celebracji Novus Ordo Missae niejednokrotnie daje wrażenie, jak gdyby ryt ten składał się z przemowy otwierającej, homilii, ogłoszeń i doklejonych do nich – pospiesznie odprawianych – obrzędów niskiej rangi. Nie powinno to zaskakiwać, jeśli cele organizacji są pragmatyczne, to znaczenie ma dla niej przede wszystkim możliwość nieustannego modyfikowania przekazu. W takiej sytuacji to, co stałe lub przynajmniej względnie stałe, służy jedynie za pretekst dla pedagogicznej logorei. Niezależnie jednak, w jak złej kondycji znajdowałaby się liturgia, to ona właśnie w tradycji katolickiej, bardziej nawet niż Papież, zajmuje główne miejsce w procesie uczestnictwa i przekazywania prawdy o zbawczych czynach Chrystusa. Pisali o tym także świeccy antropolodzy, jak wybitny brytyjski badacz Victor Turner, potwierdzając w swoich studiach odwieczne prawdy teologiczne[25]. Rytuał jest czasoprzestrzenią komunikowania wykraczającą daleko poza przekaz werbalny, dlatego może stanowić wehikuł łaski łączący Boga z wierzącymi. Oczywiście ten najważniejszy aspekt może być marginalizowany i zawłaszczony dla własnych interesów przez – niezbędnych przecież – ludzi kościelnej instytucji, czyli duchowieństwo. Otwartość nowego rytu na gadatliwość i bezforemność, a także ich wszechobecność na poziomie praktycznym bez wątpienia służą relatywistyczno-pragmatycznej wizji Kościoła, w którym ponad prawdą mają stać zarządzenia władzy. Z tego zasadniczego powodu, jakim jest właśnie pozycja liturgii w Kościele, jak również z powodu pozytywnych konsekwencji rozwiązania Benedykta XVI z 2007 roku, odbierającego wszechwładzę liturgicznemu relatywizmowi, który królował w centrum katolickiego życia, tradycjonaliści nie mogli już dłużej podlegać tolerancji. Dlaczego? Ponieważ w pewnej mierze reprezentowali ten Kościół, który przez wieki nie chciał po prostu być emanacją woli najwyżej postawionego w nim człowieka, ale raczej samego Chrystusa i Ducha Bożego. Dawna liturgia okazała się, w ciągu czternastu lat jej wolności, rzeczywistym centrum łaski i prawdy wymykającym się pragmatycznemu domykaniu systemu kościelnego przez myślące w sekularny sposób elity – z Papieżem na czele. Dawna liturgia zresztą od pierwszych lat posoborowych wciąż jest Bożym narzędziem kwestionowania ludzkich pomysłów, jak urządzić Kościół.

Wróćmy teraz do kwestii, dlaczego tolerowany może być np. wspomniany już Kościół w Niemczech – będący tu symbolem znacznie szerszych problemów – idący w forpoczcie odrzucenia katolickiej wiary. Zapewne dlatego, że akceptuje on elastyczny modus vivendi, który stał się za sprawą Franciszka nową katolicką ortopraksją, bardziej przypominającą właśnie liberalny relatywizm i utylitaryzm niż zasady Ewangelii. Na naszych oczach ludzie kościelnej instytucji, tam, gdzie to tylko możliwe, zaczynają utożsamiać katolicyzm po prostu z dominującą w ich kraju kulturą moralną. Napięcie pomiędzy Rzymem a episkopatem znad Renu – można mieć takie podejrzenie – nie dotyczyło w pierwszej kolejności treści postulowanych w ramach niemieckiej drogi synodalnej zmian, ale tego, kto legitymizuje kształt konsensusu, który ma być ukształtowany w ramach porozumienia relatywistycznego. Niewykluczone, że ogłoszenie przez Franciszka synodu o synodalności było odpowiedzią na impas, w jaki zabrnęła niemiecka droga synodalna po licznych upomnieniach otrzymanych w tej sprawie ze Stolicy Apostolskiej, łącznie z obszernym listem przygotowanym przez samego Papieża. A co, jeśli teologiczne zastrzeżenia Stolicy Apostolskiej wobec drogi synodalnej były tylko teatrem, a w całej rozgrywce chodziło głównie o to, by Rzym wziął na siebie odpowiedzialność za sprawy, które, przeprowadzone lokalnie nad Renem, mogłyby doprowadzić do otwartego rozłamu w Kościele na Zachodzie – dla jednych doktrynalnego, dla innych politycznego?[26] Czy nie można się spodziewać, że synod o synodalności ma za zadanie narzucić zarówno nowe rozwiązania – wyczekiwane przez Niemców – jak i „nową jedność”, oczywiście reklamowaną jako pluralizm? W obecnej sytuacji trzeba brać pod uwagę możliwość, że Franciszek spacyfikował niemieckie dążenia do unarodowienia swojego Kościoła lokalnego, ale nie znaczy to, że nie będzie gotów zaakceptować konkretnych postulatów ich drogi synodalnej. Szczególnie jeśli będą wystarczająco wyraźnie zaakcentowane w przygotowywanych lokalnie syntezach synodalnych. Władza Papieża daje znacznie szersze możliwości działania niż partykularny synod nawet potężnego finansowo, choć upadłego duchowo Kościoła znad Renu.

Wróćmy do kwestii fons et culmen, źródła i szczytu życia katolickiego. Pozostaje pytanie, czy przemocowe ujednolicanie rytu rzymskiego, które zaproponował Papież Franciszek, nie jest działaniem przeciwko Duchowi Bożemu. Benedykt XVI także uważał, że kiedyś dokona się zrośnięcie obu form rytu rzymskiego, ale droga do tego powinna biec zwykłą dla tradycji drogą organicznego zrastania się tego, co ludzie przez swoją grzeszność rozerwali. Jeśli brać poważnie Vademecum synodu o synodalności, to zdaniem Papieża Bóg działa tylko przez to, co nowe[27], tylko przez to, co ludzie sądzą dziś o wierze. Gdyby brać te przekonania dosłownie, można by rzeczywiście nabrać wątpliwości, czy Ewangelia, która ma już swoje lata, może być jeszcze naszym „światłem przewodnim”. Warto więc teraz zapytać: czy wciąż jest ona tym światłem dla ludzi, którzy kierują Kościołem z Rzymu, stolicy św. Piotra, czy może weszliśmy w fazę katolicyzmu, w której prawda, a zatem i dyspozycje władzy kościelnej są definiowane przez aktualną i osobistą opinię biskupa Rzymu? Trudno nie uciec od kolejnych pytań. Czy tylko z powyższych względów sprawa ochrony starodawnej rzymskiej formy liturgicznej, która nie nosi ran zadawanych Kościołowi przez relatywistów, nie jest kwestią dużej wagi, równoznaczną niemal z ratowaniem samego Kościoła przed głosicielami religijnych błędów? Czy rzymscy katolicy nie powinni bronić tej ostatniej integralnej budowli swojej tradycji rytualnej wobec wrogości[28], nawet jeśli pochodzi ona od Papieża? Owszem, ma on pełnię władzy nad Kościołem[29], ale nie jest jego „źródłem i szczytem”.

Zniszczenie pokoju liturgicznego ustanowionego przez Papieża Benedykta przyszło prawdopodobnie dlatego, że wcześniejsze zabiegi pacyfikacyjne wobec tradycjonalistów i wojtylian nie wystarczyły albo były tylko przygotowaniem do tej głównej rozprawy. A być może po prostu taki był snuty przez lata plan, w którym z góry założono, że eksperyment Summorum Pontificum ma ponieść porażkę, ponieważ jest przeszkodą w realizacji nowego etapu integracji kościelnej władzy wokół osoby Papieża. Bez takiej – de facto politycznej – reformy trudno byłoby frakcji relatywistycznej doprowadzić do głębokiego uświatowienia Kościoła. Szeroko rozumiani tradycjonaliści zostali w ciągu kolejnych lat usunięci ze wszystkich znaczących stanowisk kościelnych. Przez wszystkie lata pontyfikatu Franciszek do grona kardynalskiego dołączał przede wszystkim ludzi sprzyjających jego linii. Zmarginalizowano takie postacie jak kard. Gerhard Müller, kard. Raymond Burke czy kard. Robert Sarah. Inni, jak kard. Carlo Caffarra czy kard. Joachim Meisner, zmarli, a jeszcze inni, jak kard. Walter Brandmüller, dobiegają dziś wieku stu lat i można ich po prostu obejść – zlekceważyć.

Zadekretowanie w motu proprio Traditionis custodes i towarzyszącym mu liście porażki pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI wydaje się mieć pewien funkcjonalny, ale i fundamentalny cel, o którym już wspomniałem. Jest on podobny do celu, który Papież osiąga poprzez promocję idei permanentnej synodalności. Stolica Apostolska jeszcze raz w swojej historii podjęła próbę umocnienia instytucjonalnej pozycji Papieża, tym razem po to, by Kościół zyskał w świecie większą manewrowość, także przychylność globalistycznych elit, liderów innych religii, by znów zaczął być brany pod uwagę w polityce odradzającego się koncertu mocarstw. Innym, nie mniej ważnym celem tych działań wydaje się być próba uzyskania nowych narzędzi oddziaływania na zlaicyzowane społeczeństwa zachodnie poprzez przynajmniej częściowe utożsamienie własnego przesłania z niektórymi głównymi ideami naszego czasu, jak ekologia, feminizm czy agenda politycznego ruchu homoseksualnego. Jeśli dotychczasowa rekonstrukcja sytuacji jest choć w przybliżeniu trafna, trzeba podkreślić jeszcze raz: cele Kościoła prowadzonego przez Papieża Franciszka, pomimo całej duchowej retoryki biskupa Rzymu, stały się skrajnie doczesne i polityczne w sensie coraz dalszym od katolickiej integralności. Jednocześnie te właśnie kontrowersyjne cele zdają się być teraz punktem odniesienia dla przekształcania – funkcjonalnej optymalizacji – Kościoła. Dodajmy jeszcze do tego obrazu to, czego do tej pory nie wymieniliśmy: kapłaństwo kobiet, święcenia żonatych mężczyzn, desakralizacja stanu duchownego w kierunku protestanckiej posługi pastorów lub też zmieszanie kapłaństwa powszechnego ze służebnym, sakramentalnym. Ludzie mają być teraz przyciągani do Kościoła dzięki procesowi upodabniania się katolicyzmu do świata, a nie poprzez nawracanie się ku niełatwym wymaganiom Ewangelii. O ile ewangelizacja w konkretnych, czasem bardzo trudnych środowiskach ludzkich nie jest niczym kontrowersyjnym i stanowi przykład naśladowania Chrystusa, o tyle powstrzymywanie erozji przynależności do Kościoła czy też rozszerzenie jego wpływów, a przynajmniej obecności, kosztem odchodzenia od niezmiennego nauczania musi być uznane za niedopuszczalne.

Jaki ma być zatem Kościół Franciszka? Jakim Papież go czyni, niezależnie od kierujących nim głębokich motywacji? Zapewne będzie podobny do współczesnego zgromadzenia jezuitów, z którego wywodzi się argentyński biskup Rzymu. Ma mieć doktrynę taką, jaka będzie uznana za potrzebną na danym etapie historii. Hasłem tej nowej formy Kościoła, do której zdajemy się zmierzać, ma być – jak już dziś widać – „zwartość w elastyczności”, zapewniająca łatwość manewrowania w świecie dzięki połączeniu organizacyjnej dyscypliny, którą zapewni Papież, i luźnej doktryny regulowanej przez lokalne episkopaty za pomocą nowego paradygmatu w teologii (nazywanego też dedukcyjnym), ale w porozumieniu z Rzymem. Doktryna – szczególnie moralna – będzie zależna od tzw. duszpasterskich potrzeb, czyli sytuacji społecznej członków Kościoła w danym regionie świata. Ma nie przeszkadzać, ma się nie narzucać, ma być zgodna z tym, czego ludzie w swojej kulturze chcą – postulat też dobrze jest znany pod hasłem „Kościoła towarzyszącego”. Lud chce rozwodów? Kościół da rozwód. Chcą żyć w związkach homoseksualnych? Kościół pobłogosławi itd. Czy Franciszek konsekwentnie w tę stronę nas poprowadzi – zapewne niedługo się przekonamy.

W krótkiej perspektywie czasowej, w obszarze aktywności politycznej hierarchów być może taka transformacja przyniesie Kościołowi pewne profity. Biskupi, ale też duchowni niższego szczebla, a także świeccy, bez poczucia dyskomfortu wywołanego dysonansem pomiędzy katolicką nauką a nauczaniem świata, będą mogli utożsamiać różnorodne agendy globalistyczne czy narodowe, jak również ideologie z Ewangelią. Weźmy jakiś przykład. Poparcie Franciszka dla Joego Bidena i jego socjalnego (w dużej mierze potrzebnego) programu znanego pod hasłem Medicare już dziś w szerokim odbiorze przysłania fakt, że Partia Demokratyczna jest jedną z najradykalniejszych organizacji proaborcyjnych na świecie. A to nie wszystko – demokraci rozwijają także w pełni paletę postulatów politycznego ruchu homoseksualnego, ideologów gender czy feminizmu. Dla wielu katolików stanowisko polityczne Franciszka jednoznacznie wspierające Bidena stanowi sygnał, że nie są zobowiązani, by w swoich wyborach publicznych trzymać się zasad głoszonych dotąd przez doktrynę społeczną Kościoła, czyli np. w pierwszej kolejności przeciwstawiać się ludobójstwu prenatalnemu i wybierać prenatalną sprawiedliwość[30]. Podobnie zresztą będzie z każdym zaangażowaniem politycznym wysoko postawionych hierarchów Kościoła naznaczonym dwuznacznym stosunkiem do nauczania katolickiego. Relatywiści – świadomie czy nie – unieważniają nie tylko zasady społecznego ładu, spójność eucharystyczną Magisterium Kościoła, ale – najszerzej – uczą też lekceważenia dla sprawy zbawienia wiecznego.

Jest jeszcze inny problem, który wynika z powyższej opisanej dynamiki. Czy relatywistyczny katolicyzm będzie potrafił odpowiedzieć na pytanie: po co być katolikiem? Po co należeć do Kościoła? Zastępowanie teologii socjologią, a nienegocjowalnych zasad elastycznym pragmatyzmem zmusza do zadania pytania o to, czym będzie w tej nowej formie katolickiej nawrócenie. Powyższe kwestie mają swój kontekst. Kościół ostatecznie ma tylko jedną „walutę”, którą jest wiara wsparta rozumem. Bez wiary – mającej własną treść i zachowującej swój nierelatywistyczny charakter, a dzięki temu promieniującej na całokształt katolickiej formy życia – trudno znaleźć powód przynależności do Kościoła inny niż ten, który inspiruje do angażowania się w działalność dowolnej organizacji pozarządowej. Kościół, który nie będzie przede wszystkim strażnikiem prawd zbawczych i wynikających z nich wskazówek dobrego życia osób oraz społeczeństw, stanie się tylko papugą naśladującą inne formy zorganizowanej społecznej aktywności. Czy Kościół, zdaniem jego liderów, ma po prostu naśladować świeckie ideologie, rezygnując ze swojej specyficznej, zakorzenionej w Ewangelii i Eucharystii doktryny społecznej? To zresztą przedziwny paradoks, że właśnie Papież Franciszek, który tyle razy napominał nas, katolików, że Kościół nie może stać się świecką organizacją pozarządową[31], prowadzi jedyną w świecie prawdziwą instytucję zbawienia na mielizny zeświecczonej polityki i miesza jej przesłanie z nauką tego świata. Kościół tożsamy ze światem nie jest nikomu potrzeby, a swój jedyny rzeczywisty i zbawczy wpływ może w dłuższej perspektywie zachować, tylko „szukając najpierw Królestwa Bożego i jego sprawiedliwości”.

Niektórzy autorzy mówią, że Papież Franciszek zamyka w Kościele epokę trydencką[32]. Jeśli jednak wziąć pod uwagę skupiony wokół papiestwa i trwający od stuleci proces integracji organizacyjnej Kościoła, to działania argentyńskiego Papieża trzeba potraktować – przynajmniej w zakresie koncentracji władzy – raczej jako kontynuację tej samej dynamiki, którą oglądamy od wielu stuleci. Za szczególny moment dla tych procesów można przyjąć czasy narodzin protestantyzmu, a potem kontrreformacji. Wtedy Kościół, razem z rozpadem spójnej religijnie christianitas, pojął, że nie jest już całym światem, a zatem że potrzebuje dla skutecznej realizacji swojej misji jakiegoś nowego sposobu zaangażowania, który będzie oznaczał także nowy rodzaj politycznej konsolidacji. Razem z pojawieniem się ruchów reformacyjnych okazało się bowiem, że Kościół znalazł się w zupełnie innej sytuacji niż ta, kiedy owszem, trwały nawet gwałtowne spory, np. pomiędzy Papieżem a cesarzem, ale w ramach jednego katolickiego uniwersum. Proces takiej konsolidacji umocnił się jeszcze po rewolucji francuskiej, która stała się zaczynem cywilizacji pod wieloma względami radykalnie antychrześcijańskiej. Za manifest nowego politycznego katolicyzmu możemy uznać książkę Josepha de Maistre’a O Papieżu[33]. I rzeczywiście, od XIX wieku można mówić, że Kościół stał się rzeczywistością podobną do wielkiej partii biorącej udział w cywilizacyjnym sporze o Europę. Zresztą de Maistre za to kontrrewolucyjne upolitycznienie katolicyzmu był krytykowany[34], jednocześnie jednak jego idee okazały się niezwykle wpływowe. Wyczuł on, jaki Kościół będzie potrzebny w sporach politycznych, które rozgorzały w XIX wieku i trwają właściwie do dziś. Niewątpliwie jednak od XIX stulecia autorytet polityczny Papieży rośnie, rośnie ich bezpośrednie przełożenie na Kościelną dyscyplinę, a ich głos zdaje się coraz wyraźniej nie tolerować sprzeciwu.

W artykule Prymat Piotra a jedność Kościoła Joseph Ratzinger pisał o papiestwie rozumianym jako filar polityczny. Można w poniżej podanym cytacie odnaleźć ducha myśli de Maistre’a, ale także ducha praktycznej realizacji urzędu papieskiego znanego nam z rządów Jana Pawła II czy Franciszka. Co więcej, trzeba przyznać, że model ten spełnił swoją dziejową funkcję, dając Kościołowi stabilną pozycję i do pewnego stopnia atrakcyjny głos w nowoczesnym świecie.

(...) dzisiaj istnieje także tendencja pozytywna: konieczność wspólnego centrum chrześcijaństwa potwierdza także wielu niekatolików. Okazuje się, że tylko takie centrum może skutecznie zabezpieczać przed uzależnieniem od systemów politycznych lub nacisków cywilizacyjnych, że tylko w ten sposób wiara chrześcijan może być wyraźnym głosem w ideologicznym zamęcie[35].

Obecnie widzimy już bardzo wyraźnie niebezpieczeństwa takiego podejścia. Gdy zamiast kultu Bożego i spójności eucharystycznej w centrum aktywności Kościoła staje władza, stawiająca sobie za cel umacnianie własnej pozycji, choćby w imię tworzenia „wspólnego centrum chrześcijaństwa”, a może jeszcze szerzej – rozmaitych wykluczających się doktrynalnie religii – zagrożenia niczym demony wychodzą ze swoich nor. W pewien sposób obecność tego politycznego tonu w tekście Ratzingera, który tak wiele napisał i zrobił dla właściwego rozumienia przez wierzących liturgii, jest zaskakujący. Czy papiestwo jest z katolickiej perspektywy centrum chrześcijaństwa? Może jednak zacytowany powyżej fragment nie do końca musi budzić nasze zdziwienie. Była bowiem w tych słowach pewna prawda, która wydawała się niemal oczywistością, zanim nastały czasy Papieża Franciszka. Dziś trzeba spojrzeć na sprawy inaczej, zniuansować je i wzbogacić ich rozumienie. Okazało się bowiem, że tworzenie jakiegoś religijnego „wspólnego centrum”, które bierze w nawias jedyność misji Chrystusa i Kościoła, wcale nie chroni „przed uzależnieniem od systemów politycznych lub nacisków cywilizacyjnych”. Wręcz przeciwnie, wpycha Kościół w pragmatycznie uwarunkowaną konieczność głoszenia różnych doktryn w sposób nieuporządkowany, bez nadania im jednego i jednoznacznego ratio przenikającego tradycje niczym wątek upleciony ze złotej nici. Nad formą tego ratio pracowano przez wieki, jednocześnie nieustannie oddając Bogu cześć przy ołtarzu i modląc się, by Duch Święty ustrzegł Kościół przed błędem.

A może właśnie – z punktu widzenia teologii, która jest lepszym narzędziem niż teoria polityczna, jeśli chcemy zrozumieć sprawy Kościoła – Papież wcale nie powinien być w jego centrum? Może za bardzo zaufaliśmy politycznemu przywództwu biskupa Rzymu, tak jakby w nim właśnie wypełniła się cała jego misja? Co to właściwie znaczy, że Papież jest sługą sług Bożych, strażnikiem wiary, tym, który ma umacniać braci w wierze? Znaczy to tyle, że nie wytwarza wiary, nie jest jej panem, ponieważ jest tylko jeden Pan. Tymczasem ośrodkiem życia wiary jest właśnie liturgia, to w jej misteriach człowiek ma najpełniejszy dostęp do Boga, który objawił się i na Synaju, i w Betlejem, i na Golgocie. Każda katolicka świątynia stanowi sanktuarium, w której ukrywa się Święte Świętych, Chrystus, Jego Ciało pod postacią chleba. To liturgia jest źródłem, z którego dobiega nas głos Słowa Bożego, gdy jest ono czytane z całym Kościołem. Gdy zaś działania aparatu kościelnego zostają ześrodkowane przede wszystkim wokół władzy Papieża jako urzędu służącego pozycjonowaniu się Kościoła wobec świata w różnych sporach cywilizacyjnych, oznacza to jakiś rodzaj nieporozumienia. Istnieje niebezpieczeństwo, że kult Boży – święty i uświęcający – przesunięty do drugiego szeregu spraw, przekształci się w zinstrumentalizowany środek, zamiast być celem. Prawdziwym celem wierzących jest bowiem uświęcenie, odbywające się dzięki oddawaniu chwały Bogu w prawdzie, która wykładana jest w niezmiennym nauczaniu katolickiej wiary, bez sprzeczności, dzięki Duchowi Świętemu asystującemu rozumowi.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele Chrystusowym Pastor aeternus[36] Soboru Watykańskiego I, z czasów Papieża bł. Piusa IX, potwierdziła m.in. prawdziwość wiary w papieską nieomylność, a także zasady Piotrowego prymatu, formułowała także warunki funkcjonowania tych dogmatów. Dzięki temu wiemy, że potwierdzone dogmaty związane z urzędem Papieża nie ustanawiają wcale w Kościele zasady władzy absolutnej stojącej ponad prawdami wiary. To trwająca przez wieki prawowierność Kościoła Rzymu jest źródłem zaufania do papiestwa i stanowiła jedną z podstaw soborowego orzeczenia. Konstytucja dodaje również, że autorytet Papieża nie oznacza swobody głoszenia dowolnych koncepcji sprzecznych z wcześniejszym nauczaniem. Czytamy tam:

Duch Święty został bowiem obiecany następcom św. Piotra nie dlatego, aby z pomocą Jego objawienia ogłaszali nową naukę, ale by z Jego pomocą święcie strzegli i wiernie wyjaśniali Objawienie przekazane przez apostołów, czyli depozyt wiary[37].

Trudno o bardziej wymowne stwierdzenie, tworzy ono nieuchronne napięcie z deklarowanym przez Franciszka dystansem wobec tradycji i nastawieniem Papieża na nowość, mającą być znamieniem Ducha Świętego. Podobne akcenty znajdziemy w dokumentach przygotowawczych do synodu o synodalności. Dziś, gdy tak wielu katolików dostrzega zachwianie jedności katolickiego nauczania, a także to, że jawnie sprzeczne z Tradycją postulaty podawane są jako nowe wykładnie odwiecznych doktryn, trzeba zacząć brać poważnie przytoczone powyżej warunki postawione przez Sobór Papieżowi.

Joseph Ratzinger zwracał uwagę na to, co może oznaczać zawieszenie papiestwa w próżni, tak jakby było ono czystą wolą lub, co gorsza, reprezentacją jakiejś socjologicznej religijnej demokracji. Przyszły Papież pisał:

(...) należy unikać wrażenia, że papież (...) mógłby w każdym wypadku tylko zebrać i wyrazić statystyczną średnią aktualnej wiary i potem nie byłoby możliwe sprzeciwianie się takim statystycznym średnim wartościom (które oczywiście problematyczne są już w samej możności ich stwierdzenia). Normę wiary stanowią obiektywne treści Pisma i dogmatów, które w ponurych czasach w niepokojący sposób mogą zniknąć ze świadomości statystycznie większej części chrześcijaństwa, a mimo to nic nie tracą ze swojego obowiązującego charakteru. W takim wypadku głos papieża może i musi przeciwstawić się statystyce i naciskowi opinii podającej się krzykliwie za jedynie ważną i obowiązującą. Może to się dokonać w sposób tym bardziej przekonujący, im bardziej jednoznaczne jest (...) świadectwo tradycji[38].

Ten fragment rozprawy Prymat a episkopat można potraktować jako syntetyczny komentarz do pontyfikatu Papieża Franciszka, ale także jako wywód przeciw ultramontańskiemu rozumieniu władzy biskupa Rzymu. Czyli przeciw takiemu jej ujęciu, w którym Papież w dowolny i nieograniczony sposób może rozporządzać doktryną oraz całym Kościołem, kierując się przesłankami wynikającymi jedynie z jego własnego rozeznania. Wtedy rzekomym medium Ducha Świętego mogą okazać się odpowiednio spreparowane ankiety, mające wyrażać statystyczne stany mentalne metrykalnych katolików, opinie dowolnych innych grup ludzi wybranych przez Papieża, takich jak np. Sekretariat Generalny Synodu. Tylko że właściwym medium, poprzez które mówi do nas Duch Boży, jest Objawienie i Magisterium. W XIX wieku krytycy ogłoszenia dogmatów o nieomylności papieskiej i uniwersalnej jurysdykcji Rzymu obawiali się, że jego konsekwencją będzie zamach na sumienia. Do pewnego stopnia rzeczywiście miał on miejsce w kolejnych dziesięcioleciach. Dotyczył on wprawdzie raczej teologicznych ryzykantów i poszukiwaczy, co jednak nie może być potraktowane jako łatwe usprawiedliwienie, bowiem zamach ten nie skończył się dobrze. Można postawić tezę, że wydarzył się on, do pewnego przynajmniej stopnia, wręcz wbrew samej doktrynie Soboru Watykańskiego I. Ta – w sensie absolutnej koncentracji władzy w ręku Papieża – ultramontańska wcale nie była, o czym już trochę zostało powiedziane, a zaraz jeszcze zostanie przybliżone. „Turbopapiestwo” Franciszka stanowi znacznie poważniejsze zagrożenie dla sumienia niż miniony antymodernizm, ponieważ coraz bardziej jawnie zmierza do takich przekształceń doktryny, które nie posiadają żadnych „świadectw tradycji” i które trzeba nazwać tyrańskimi. Zatem, kontynuuje Ratzinger

krytyka wypowiedzi papieża będzie możliwa i potrzebna w takiej mierze, w jakiej [jego wypowiedzi] nie będą miały pokrycia w Piśmie i Credo całego Kościoła. Gdzie brak jednomyślności całego Kościoła i jasnego świadectwa źródeł, tam nie jest możliwe podejmowanie wiążących decyzji, a gdyby taka zapadła, byłaby pozbawiona koniecznych warunków i wtedy trzeba by podnieść kwestię jej prawomocności[39].

Dziś jednak ci, którzy przyjmują takie stanowisko, są atakowani. Nowy ultramontanizm powie bowiem, tak jak stary, że do podjęcia decyzji wystarczy sama wizja i wola Papieża, ponieważ sprawuje on pełnię władzy. Uzasadnienia ultramontanizmu mogą być różne, ale zasadniczo mają wtórny charakter, ponieważ u samych podstaw negują prawdę Bożą jako właściwy punkt wyjścia dla rozumienia władzy w Kościele, odrzucają źródła wiary, które muszą być także oparciem dla wszelkich działań Papieża. Uzasadnienia ultramontanizmu mogą być zatem np. fideistyczne (opierać się na przekonaniu, że Papież jest dosłownie „Chrystusem na Ziemi”) lub polityczne – kiedy to doktrynę uznaje się za element ruchomy wobec celu zasadniczego, jakim jest np. prowadzenie walki kontrrewolucyjnej lub przeciwnie, adaptacja do nowoczesności.

Ratzinger, komentując bezpośrednio – w innym tekście – kwestię ustaleń Soboru Watykańskiego I, zauważa to ,co zostało już wspomniane: Ojcowie Soboru i Papież nie poszli wcale drogą absolutyzmu papiesko-kurialnego, ale nieustannie powoływali się na „tradycję całego Kościoła oraz soborów powszechnych”, chcieli być rozumiani tak, „jak to zawierają także akta soborów powszechnych i święte kanony”, „jak potwierdza to stała praktyka Kościoła”. To zaś, co nowe, musi być włączane w jedność z tym, co dawne, a zatem „poszczególnych dogmatów i wypowiedzi soborów nie należy czytać odrębnie” i trzeba „rozumieć je wewnątrz tej jedności historii wiary. Nowy tekst trzeba czytać w jedności z poprzednim, jak również na odwrót – ten poprzedni należy uobecniać i rozwijać w świetle tego, co nowe”[40]. Właściwa świadomość w sprawie teologii Soboru Watykańskiego I wydaje się niezbędnym punktem wyjścia dla zrozumienia naszej sytuacji, tym bardziej że dzieje Kościoła po roku 1870 nie potoczyły się szczególnie dobrym torem, a czasem można mieć wręcz wrażenie, że zbliżały się do toru najgorszego.

Bez wątpienia bowiem Pius IX i jego Sobór w praktyczny sposób wzmocnili władzę papieską w sytuacji wzrastającej presji cywilizacji laickiej. Co więcej, proces ten został uruchomiony przez Papieża już w roku 1864 razem z publikacją szczegółowego Sylabusa błędów[41]. Dokumentem tym bł. Pius IX przyczynił się do usztywnienia kościelnego modus vivendi, w którym ten, kto nie zgadza się w każdym słowie z biskupem Rzymu, stawia pod znakiem zapytania swoje „odczuwanie z Kościołem” (sentire cum Ecclesiae). Być może główną odpowiedzialną za utrwalenie się takiej recepcji dokumentów wydawanych przez Piusa IX – wskazuje na to choćby Tomasz Terlikowski w swojej książce Koniec Kościoła, jaki znacie[42] – była praktyka kurii rzymskiej, która interpretowała Pastor aeternus, ignorując – w rzeczywistości niepomijalne – zniuansowanie tej Konstytucji. Złożoność jej orzeczeń mogła być niewygodna dla pragmatyki codziennych działań Stolicy Apostolskiej funkcjonującej w trudnym kontekście politycznym. Zredukowano zatem znaczenie tekstu soborowego do aspektu politycznego, również w sensie wewnętrznej polityki integracji instytucjonalnej, by mogła posłużyć jako lewar przesuwający Papieża do kościelnego centrum. Znamienne, że to właśnie Piusa IX dotyczy anegdota, wedle której miał on powiedzieć: „Tradycja to ja”. Choć wątpliwe, czy jest ona prawdziwa, to dobrze ilustruje pewien proces, w którym kult Papieża w praktyce życia katolickiego zaczął przesłaniać racjonalny i złożony charakter tradycji wiary. Dotyczy to także liturgii, w której uobecnia się przecież sam Chrystus. To wola Papieża zaczęła być traktowana jako fons et culmen, a samo papiestwo w pewien sposób zaczęło się emancypować od zobowiązań nakładanych na nie przez Pismo i Tradycję.

Narzędziem tego procesu był m.in. wspomniany Sylabus. Przy wszystkich swoich zaletach miał on także wady wynikające z jego ideologiczno-dyscyplinarnego charakteru. W sposób historycznie abstrakcyjny ustanawiał nowy rodzaj kościelnej granicy, był czymś w rodzaju politycznego futerału czy też klosza bezpieczeństwa dla Credo i Tradycji. Jako bardzo specyficzny skrót tejże Tradycji siłą rzeczy podawał ją w sposób uproszczony, a także narażał na szybkie skostnienie, które nigdy nie grozi samemu Objawieniu. Nie mógł on w sposób długotrwały tworzyć ram dla naturalnej i nadprzyrodzonej ruchliwości myśli teologicznej, nawet tylko prawowiernej. Tak jak nie jest możliwe, by sam Papież był Tradycją, ponieważ grozi to utratą prawdy, tak samo nie jest możliwe skondensowanie Objawienia w wykazie potępionych twierdzeń, ponieważ możliwe są dalsze doprecyzowania, jak miało to miejsce choćby w przypadku wolności religijnej[43]. Teologia nie może być zredukowana do samego bezpieczeństwa, ponieważ wtedy staje się ideologią i polityką. W konsekwencji Sylabus, który razem z późniejszą o dziesięciolecia przysięgą antymodernistyczną próbował zamknąć Kościół w matczynych formułach, uczynił z teologicznych treści wiary element formującego się politycznego frontu zmagań o kształt cywilizacji zachodniej. Owszem, wiara katolicka jest fundamentem godziwej cywilizacji, ale trzeba niezwykłej ostrożności, by nie była redukowana do funkcji tożsamościowej flagi mobilizującej w pierwszej kolejności do akcji politycznej. Dobra polityka winna wynikać z właściwie rozumianych zasad katolickich, ale polityka, która używa Kościoła jedynie jako markera społecznych uczuć, ostatecznie korumpuje prawdę. 

Choć nie zarzucam Piusom złych intencji, trzeba postawić im pewne pytania dotyczące ich stylu działania, który nawet jeśli nie był inspirowany myślą de Maistre’a, to wydaje się analogiczny. Czy zamiast reagować na błędy teologiczne punktowo i precyzyjnie, w dialogu z autorami, Papieże – wydając generalne oceny i dość abstrakcyjne wykazy błędów – nie doprowadzili przypadkiem do utworzenia w samym Kościele linii tożsamościowego starcia? Czy nie dali fundamentów do ukształtowania się frontu oddzielającego modernistów i ultramontan zgrupowanych w konsolidujące się wrogie środowiska? Abstrakcyjny podział na „dobrych” i „złych” uruchomił niekontrolowany proces konsolidacji wtórnej wobec papieskich zabiegów. Granica bezpieczeństwa, a zatem i wymaganego od katolickich intelektualistów posłuchu, została postawiona tak wysoko, że poza jej fosami nie raz odnajdywali się ludzie najdalsi od intencji dysydenckich. Skoro jednak już się tam znaleźli, punkt odniesienia ich orientacji intelektualnej łatwo mógł zostać przeniesiony z autorytetu Rzymu na autorytet innych autorów, także funkcjonujących w poczuciu podejrzenia o teologiczną nieprawowierność. Nie znaczy to, że modernizm nie przyniósł stanowisk heretyckich, chodzi o to, że Rzym starał się pozbyć problemu, stosując metodę polityczną, polegającą na wykluczeniu całej kategorii autorów bez wchodzenia w różnorodność zarówno problematyki, która ich zajmowała, jak i metod, które stosowali. Po prostu traktowano ich jako zagrożenie dla Kościoła bez głębszego wnikania w to, czy przypadkiem z perspektywy prawdy nie podejmują oni istotnych pytań, a nawet czy nie dokonują koniecznych do podjęcia odkryć. Dwudziestowieczne spory o nadprzyrodzoność pragnienia religijnego byłyby tu dobrym przykładem[44].

Trzeba postawić pytanie, czy encyklika Pascendi Dominici Gregis[45] Piusa X z roku 1907, poświęcona krytyce modernizmu i będąca bardzo ciekawym diagnostycznie dokumentem Magisterium, nie stała się poprzez swój – znów jak przy Sylabusie – abstrakcyjny charakter narzędziem współtworzącym i wzmacniającym polityczny podział, który rozrywa dziś Kościół. Czy nie ufundowała modernistycznej frakcji, dając jej jednocześnie rodzaj legitymizacji i poczucia wspólnoty? Czy gdy obecnie niektórzy tradycjonaliści określają mianem modernistycznej teologię kard. Ratzingera/Papieża Benedykta XVI[46], nie wynika to ze zbyt upolitycznionego charakteru recepcji teologii papieskiej właśnie w XIX i XX wieku? Czy nie cierpimy na chorobę, która bierze się z próby oddzielenia wyraźną linią – niemal more geometrico – ortodoksów od heretyków? W praktyce do czasów Soboru Watykańskiego II niemal każdy, kto nie uprawiał teologii na sposób tzw. Szkoły Rzymskiej, mógł znaleźć się na cenzurowanym – nie dlatego, że podważał prawdy Boże, ale dlatego, że stosował odmienną metodologię od tej, którą za jedynie słuszną przyjmował najwyższy autorytet teologiczny Szkoły Rzymskiej, skądinąd czcigodny i zasłużony dominikanin o. Reginald Garrigou-Lagrange.

Czy już wtedy głos biskupów Rzymu, a jeszcze bardziej ich – czasem naprawdę wybitnych – teologów nie był traktowany niemal jak Słowa samego Chrystusa? Czy niezdolność wielu tradycjonalistów do przyjęcia nawet organicznego rozwoju doktryny nie wynika ze zbyt ścisłej obrony pewnych metodologii myślenia? Sądzę, że właśnie tam, gdzie zacierała się granica pomiędzy obroną prawd wiary a obroną metodologii intelektualnej, mającej zapewnić w pełni kontrolowany ład w teologii, może dochodzić do takiego upolitycznienia teologii, które staje się jej relatywizacją. Dlaczego? Ponieważ nie da się wyeliminować relatywizmu z teologii tylko za pomocą zarządzeń władzy jednostki – Papieża. Konieczna jest obecność czynnika dyskursywnego, logosu, dzięki któremu Kościół nie tylko jest Mater, ale także Magistra. Dodajmy – nie znaczy to, że nie ma metodologii intelektualnych, które muszą być wykluczone z refleksji teologicznej, ponieważ np. ich fundamenty co do zasady kwestionują możliwość poznania religijnego.

Mechanizm zaprowadzania porządków za pomocą władzy, z pominięciem rozumu, a w oparciu jedynie o podlegający niezwykłej inflacji autorytet biskupa Rzymu[47], przetrwał i w innym kontekście oglądamy go teraz w działaniach Papieża Franciszka oraz jego przybocznych. Zaprawdę Papież stał się w oczach wielu fons et culmen. Czy jednak Sobór Watykański II, formułując tekst Konstytucji o Liturgii świętej Sacrosanctum concilium, nie chciał odwrócić tych zarysowanych powyżej niedobrych trendów? Czy Ojcowie Soboru nie zamierzali nade wszystko przywrócić centralnego miejsca rozumnemu i prawdziwemu kultowi Bożemu, który jest zarazem uprzywilejowaną przestrzenią dostępu do Boga, jak i źródłem prawdziwej teologii?[48] W naszych czasach jednak polityczny podział toczący postchrześcijańską cywilizację jawnie przeniósł się do samego Kościoła i ujawnił kolejną odsłonę dialektycznej walki. Przenikanie rozłamowych tendencji być może nastąpiło w Kościele właśnie najpierw poprzez zbyt surowe i administracyjne oddzielenie tych, których niesubtelnie włożono do szuflady z napisem „modernizm”, niekoniecznie chcąc dyskutować z tym, co znajdowało się w ich tekstach. Niewątpliwie „polityczny” kurs w teologii Rzymu skłonił wielu autorów do przyjęcia postawy dysydenckiej. Ta zaś, zamiast dawać impuls do pracy nad doskonaleniem opracowywanych przemyśleń, także w dialogu z kongregacją Świętego Oficjum, zaczęła popychać wielu teologów do walki o zmianę Rzymu czy nawet zmianę zasad samej wiary, według niekoniecznie wyważonych koncepcji. Innym dramatem stało się upolitycznienie kultu Bożego, jakim okazało się przygotowanie oderwanego od tradycji nowego rytu Mszy. W konsekwencji w samym centrum Kościoła powstał rozłam, który można określić mianem „politycznego”. Obecnie, na naszych oczach, następcy modernistycznych dysydentów, którzy zdążyli stać się cynicznymi relatywistami lub zrewolucjonizowanymi postchrześcijanami, kwestionują już nie tylko teologiczną metodologię, ale przede wszystkim prawdziwą wiarę, a także wprowadzają swoje porządki w Kościele za pomocą kontroli ośrodka władzy. Wciąż trwa sterowany resentymentem proces odgrywania się relatywistów na rzymskich teologach, dokręcających im dyscyplinarną śrubę w coraz bardziej zamierzchłych dekadach XX wieku.  

Dziś, z zapewne szczerych starań Papieży, by wokół Kościoła skonsolidować cywilizacyjną kontrrewolucję, pozostała przerośnięta władza biskupa Rzymu, otoczona teologicznymi hermeneutykami sprowadzanymi do roli instrumentalnych stanowisk wewnątrzkościelnej polityki tożsamości. Nowoczesne tożsamości zaś – jak to oglądamy w zupełnie świeckich sporach – nie prowadzą do szukania prawdy, ale tworzą mechanizmy ciągłego wykluczania i zagarniania przywilejów w ramach systemu przemocy, nawet jeśli tylko symbolicznej. Tożsamości te stają się częściami, które chciałyby zająć miejsce całości. Problem ten dotyczy – choć nie w równym stopniu – zarówno niektórych grup coraz bardziej skostniałych tradycjonalistów, jak i relatywistów. Ci pierwsi pozostają skupieni wokół anachronicznej już metodologii epoki antymodernistycznej,de facto odrzucającej refleksję teologiczną na rzecz pewnego rodzaju teologicznej polityki. Drudzy pragną zerwać z Kościołem jako religią, czyli rzeczywistością społeczną doczesną i nadprzyrodzoną, gromadzącą się w imię wiary w swoich konkretnych rozstrzygnięciach uznawanych za prawdę. 

Jan Paweł II i Benedykt XVI mieli wolę przełamania tych opozycji i doprowadzenia do wewnętrznego pojednania Kościoła, w którym możliwa będzie różnorodność w ortodoksji. Być może zabrakło tego w XIX i w pierwszej połowie XX wieku, gdy samo otwieranie nowych poszukiwań potraktowano nierzadko jako wystąpienia przeciwko matczynemu bezpieczeństwu w Kościele. Niewykluczone, że obaj Papieże byli świadomi, że trzeba skończyć ze stawianiem polityki religijnej w centrum Kościoła. Może na to wskazywać choćby lektura eseju ks. Josepha Ratzingera z roku 1970 pt. Demokratyzacja Kościoła?[49] Pontyfikat Benedykta XVI, który wielu chętnie nazywa po prostu słabym w realizowaniu woli, był w znacznym stopniu próbą nadania papiestwu nowej, niedespotycznej formuły. Zasadą tej formuły miała na powrót stać się katolicka wiara z jej nonkonformizmem wobec irracjonalizmów zarówno wyimaginowanego postępu, jak i bajecznej zachowawczości. Instytucjonalną unifikację i konsolidację przypominającą przekształcenia nowoczesnych państw miała zastąpić swoboda wzrostu różnych tradycji przy zachowaniu zgody co do fundamentów. Owocami tej zdolności Benedykta do przełamywania tożsamościowych, zaprzeczających nieraz spójności eucharystycznej, dialektycznych konfliktów wewnątrz Kościoła było nie tylko zapoczątkowanie procesu reintegracji kultu jako fons et culmen, które odbywało się w drodze uzdrowienia relacji dwóch form liturgii rzymskiej. Trzeba do nich zaliczyć też przyjęcie do jedności z Rzymem wspólnot anglokatolickich, ratyzboński dyskurs przeciwko irracjonalizmowi w religii[50] czy przemowę w paryskim Collège des Bernardins[51] będącą wielką laudacją monastycyzmu. Można by z pewnością napisać osobne studium o tym, jak wiele ideologicznych schematów warunkujących spór ekumenistów z antyekumenistami przełamał Benedykt XVI, wydając Konstytucję apostolską Anglicanorum coetibus[52], która nadała dawnym anglikanom formę życia w zjednoczeniu z papieskim Rzymem, pozwalając im jednocześnie zachować skarby własnej tradycji liturgii i pobożności.

Z tej perspektywy ogłoszenie przez Franciszka w tekście Traditionis custodes i towarzyszącym mu liście porażki „projektu” Wojtyły i Ratzingera jest prawdziwe. Razem z dojściem do władzy kościelnych relatywistów, którzy wyrośli z dawnego modernizmu i których Franciszek postanowił reprezentować, upolitycznienie wiary wróciło do centrum Kościoła z pełnym impetem. Można powiedzieć, że Papież z Argentyny kreśli na naszych oczach swój własny sylabus błędów, formuje swoich własnych ultramontan oraz nowych dysydentów, którzy przecież – jak mogłoby się zdawać – wyznają z nim jedno Credo. Niestety nie mogło być inaczej, skoro relatywiści przyszli do władzy z politycznym celem, z wrogością i resentymentem, za to całkowicie bez potrzeby kierowania się logosem, co proponował Papież Benedykt, posługując się „modernistycznym” pojęciem hermeneutyki. Jaki jest cel polityczny relatywistów? Wydaje się, że w pierwszej kolejności dążą oni do tego, by ludzie pozostawali w zależności od kościelnej instytucji. Jednak dzieje się to kosztem uskutecznianego przez nich przekonywania, że nawracanie się do Chrystusa i zakorzenianie formy własnego życia w Jego Ciele, poprzez spójne z wiarą życie sakramentalne i modlitewne, jest postulatem zdezaktualizowanym.

Zarysowane powyżej i mające miejsce od kilku lat przestawianie kościelnej zwrotnicy ze stanowiska oporu wobec świata na pozycję zaadaptowania wymaga oczywiście wielkiej energii. Faktycznie potrzebne do tego jest uzyskanie takiej wykładni wiary, która będzie podważała bynajmniej nie tylko fundamenty Kościoła kontrrewolucyjnego, Sylabusa bł. Piusa IX czy radykalnego antymodernizmu. To już zrobiono w czasach Soboru Watykańskiego II, zresztą do pewnego stopnia słusznie. Relatywiści potrzebują wykładni Objawienia, która usunie z horyzontu świadomości wierzących formy życia chrześcijańskiego ufundowane przed tragedią dialektycznej dekompozycji. Do tego zaś potrzeba jeszcze większego zintegrowania instytucji kościelnych wokół władzy Papieża. Ta integracja może się dokonać np. poprzez budowanie wyobrażeń, w którym Papież nie tylko jest centrum Kościoła, nie tylko stanowi jego fons et culmen, ale że osobiście, w sensie właściwie spirytystycznym, reprezentuje on Ducha Świętego. A co za tym idzie, powinien być traktowany jako medium nowego objawienia. W tego typu ingerencji władzy ukrywającej pragmatyczne cele swoich konstruktorów kult Boży musi być oczywiście marginalizowany jako relikt świata, z którym trzeba się uporać. Tym bardziej jeszcze dotyczy to nadzwyczajnej formy rytu rzymskiego, która nieustannie – wraz ze swoimi wiernymi – powoduje turbulencje w realizacji najnowszej, prowadzonej pod papieskim przewodem, reformacji.

Nie oznacza to, że tradycjonaliści nie są często sami ukąszeni przez dialektyczny rozkład. Są. Jest to widoczne chociażby w ich uporczywym przywiązaniu właśnie do form XIX-wiecznego politycznego katolicyzmu, który sprawia, że z niechęcią, a nawet wrogością odnoszą się choćby do teologii Josepha Ratzingera, węsząc w niej błąd modernistyczny[53]. Jednak to tradycjonaliści dają dziś większy potencjał zszywania Kościoła, ponieważ dążą do obrony prawd podstawowych, czyli Objawienia – Pisma i Tradycji. Te dwa źródła wiary wprawdzie rozbijają skamieniałe stanowiska niektórych tradycjonalistów, ale równocześnie co do fundamentalnych zasad dają im legitymizację. Bez tych fundamentów chrześcijaństwo katolickie może się stać się z jednej strony religią osobistego zadowolenia, pozbawioną własnej specyfiki, a z drugiej teologią polityczną zdemoralizowanej późnej nowoczesności[54]. Tak wyglądałby najgorszy scenariusz, gdyby tradycjonaliści dali się zepchnąć na historyczne pozycje luteranizmu czy też Port Royal.

Wróćmy do podstawowego pytania tego tekstu. Czy Papież może stanowić centrum życia katolickiego? Czy może raczej jego pozycja z racji samego powołania, jakie nadał mu Chrystus, jest służebna? Osoba i urząd papieski to opoka Kościoła – zwornik jedności – na tym polega apostolski charakter tego urzędu. Czy jednak jego przesuwanie się do centrum, aktywizm, wola, by Kościół kształtować i tworzyć wiarę, nie oznacza wejścia w pułapkę ideologii, wielkiej narracji i strategii, w której ludzkie słowa zaczynają się mieszać ze Słowem Boga? W której człowiek chce lepiej od Opatrzności kierować sprawami mistycznego Ciała? Wreszcie: czy sama obecność na urzędzie tej czy innej osoby już jest gwarancją właściwego wypełniania związanych z nim obowiązków? Encyklika Jana Pawła II Ut unum sint[55] mówi, że „najwcześniejsza tradycja, próbując zdefiniować misję Piotra, podkreśla fakt, że Piotr ma «utwierdzać braci, gdy najpierw sam się nawróci» (Łk 22, 32)”[56]. Nie są to kwestie zupełnie subiektywne. Właśnie subiektywizacja myślenia o nawróceniu powoduje, że dzisiejsi ultramontanie stawiają Franciszka poza polem krytyki, praktycznie negując możliwość, by Papież mógł się mylić w konkretnych sprawach lub szerzej, przyjmować fałszywą teologię. Czy wobec tego Kościół ma po prostu uwierzyć na nowo i przyjąć bezwarunkowo budzące wątpliwości działania obecnego Papieża tylko dlatego, że sprawuje swój urząd? Czy mamy przyjąć podsuwany nam schemat, wedle którego kiedyś był Chrystus, a teraz nastąpił po nim Franciszek, tak jakby – o paradoksie – właściwie nie było żadnego Piotra? W Ut unum sint czytamy także, że „Kościół katolicki nie zapomina jednak, że z winy wielu jego członków zamysł Boży staje się mniej wyrazisty”[57]. Czy na pewno nie może to dotyczyć Papieża?

Joseph Ratzinger pisał w roku 1963: „(...) w historii istniała daleko posunięta niejasność w rozumieniu dokładnej natury urzędu prymatu, którą definicja z roku 1870 rozwiała w kwestiach zasadniczych, ale nie we wszystkich szczegółach”[58]. Dziś wydaje się być coraz lepiej widoczne, że kontynuacja i wzmacnianie katolicyzmu jako w pierwszej kolejności formy politycznej to podcinanie gałęzi, na której siedzimy[59]. Wzmacnianie władzy Papieża może przynieść efekt analogiczny, ale gorszy w skutkach od tego z XIX wieku, gdy po Soborze Watykańskim I w schizmę popadli starokatolicy. Przy czym wiarygodność teologiczna autorytetu bł. Piusa IX była znacznie mocniejsza niż Franciszka. Choć Papież Pius zamaszystym ruchem rozprawiał się ze swoimi czasami na kartach Sylabusa błędów, nie było łatwo powiedzieć, że nie stoi za nim katolicka Tradycja i Objawienie. Dziś coraz szersze kręgi katolików dojrzewają do przekonania, że Papież Franciszek posługuje się najzwyczajniej w świecie aktami dyktatorskiej przemocy, które podpowiadają mu jego prywatni teologiczni doradcy. Wykorzystują oni dokonującą się inflację sprawczości urzędu Piotrowego do forsowania własnych idei. Jak odmienne to jest od postawy Benedykta XVI, który podczas homilii inauguracyjnej z narzucania swoich idei publicznie zrezygnował.

Dlatego też dalsze eskalowanie przewag papieskiej władzy może skończyć się szerokim nurtem jej lekceważenia. Taki proces już następuje. Moderniści i relatywiści od dziesięcioleci – symbolicznie od encykliki Humanae vitae – lekceważyli duchową władzę Papieży nawet w tych obszarach, w których była ona zgodna z długotrwałą tradycją. Gdy dziś mówią o przemyśleniu kwestii prymatu, chodzi im przede wszystkim o autoryzację tego lekceważenia za pomocą formuły decentralizacji. Jaka ma to być jednak decentralizacja? W wersji łagodnej chodziłoby o decentralizację doktryny katolickiej, którą wprowadziłby i legitymizował Papież dzierżący w ręku całkowicie realną możliwość rządzenia Kościołem. Konsekwencją miałby być kongregacjonalizm[60] katolicyzmu, w wyniku którego całkiem legalnie można by wierzyć w co innego nad Wisłą, a w co innego na Renem. W wersji radykalnej papieska potestas zostanie wykorzystana do narzucenia Kościołowi relatywizmu duszpasterskiego jako doktrynalnego modus vivendi. Trzeba szczerze powiedzieć, że takie rozwiązania nie będą wcale tą nową, oczekiwaną formułą dla papiestwa, której poszukiwanie zlecił Jana Paweł II w Ut unum sint. Mogą się one okazać raczej krokiem w kierunku rozkładu tego urzędu, w kierunku rzeczywistości, którą dziś hipotetycznie możemy określić mianem „postpapiestwa”. Wydaje się, że jesteśmy o krok od tego, by w Kościele zaczął się proces kwestionowania działań Papieża czy to w imię obrony treści Objawienia, czy też ideologicznych względów, niestety dość intensywnie organizujących myślenie wielu katolików. Niekoniecznie będzie to miało charakter – nomen omen – politycznych deklaracji, ale ujawni się jako praktyczny proces erozji posłuszeństwa już nie stronników relatywizmu, ale wierzących. Dlaczego tak może być? Ponieważ władza Papieża w jej charyzmacie jest powiązana z prawdziwą wiarą. Nie z dowolnymi wierzeniami ani też nie ze świeckimi – choćby najszczytniejszymi – agendami, ale z wiarą prawdziwą i z właściwymi jej uczynkami.

Trzeba też oczywiście zapytać, w jakim stopniu polityczność należy do powołania Papieży. Do tego powołania należy bez wątpienia umacnianie braci w wierze, i ten akurat element nie może podlegać dekompozycji na rzecz aspektowych zadań nadzorcy administracyjnego, dyrektora do spraw optymalizacji, biskupa lokalnego Rzymu lub, tym bardziej, kreatora doktryny – nowego mesjasza. W tym powołaniu zachowany jest też być może najbardziej właściwy Kościołowi pierwiastek jego politycznej odpowiedzialności, na którą składa się transmisja wartości nienegocjowalnych. Dzisiaj wydaje się jednak, że jako Kościół zmierzamy w kierunku przesilenia i etapu postpapieskiego zgorszenia, a co za tym idzie, coraz głębszych wewnętrznych, a może i uzewnętrznionych podziałów. Zapewne już najbliższe lata przyniosą przynajmniej część odpowiedzi na pytania i wątpliwości, które dziś nas niepokoją. Można mieć jednak nadzieję, że Kościół – tak jak w przeszłości – wyciągnie z kryzysu wnioski, które udoskonalą jego wiarę. Przyszłość będzie na pewno inna, niż spodziewa się ktokolwiek z nas, na pewno też inna, niż planują to relatywiści. Ostatecznie zaś przetrwa katolicka prawda, nawet jeśli dziś Filistyni są ponad nami.

Tomasz Rowiński

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] L. Bouyer, Rozkład katolicyzmu, tłum. M. Czachor, „Christianitas” nr 56–57, 2014, s. 91–101.

[2] Zob. trzy scenariusze dla przyszłości Kościoła w: P. Milcarek, Według Boga czy według świata, Dębogóra 2011, s. 281–294.

[3] Cardinal Hollerich says church teaching on gays ‘no longer correct’, catholicnews.com, 2 lutego 2022, dostęp: 4 maja 2022.

 

[4] Dokument o ludzkim braterstwie dla pokoju światowego i współistnienia, vatican.va, 4 lutego 2019, dostęp: 5 maja 2022.

[5] W „Christianitas” opublikowaliśmy szereg tekstów komentujących decyzję Papieża Franciszka, także jeden z rozdziałów tej książki został tej sprawie poświęcony. Zob. A. Karpowicz-Zbińkowska, Życie doczesne wartością najwyższą? Uwagi w sprawie korekty KKK 2267, christianitas.org, 9 sierpnia 2018; P. Chrzanowski, Odkupienie win a groźba egzekucji, christianitas.org, 1 sierpnia 2018; tenże, Krótka historia o karze śmierci, pedofilach w Kościele i instytucjach penitencjarnych, christianitas.org, 24 października 2018; tenże, Abolicjonizm: opium dla przewrażliwionych inteligentów, christianitas.org, 5 lipca 2021.

[6] P. Milcarek. M Barcikowski, Antyliberalna summa pontyfikatu, „Christianitas” nr 81, 2020, s. 36; rozmowa dostępna także na stronie christianitas.org.

[7] P. Chrzanowski, Wypełnienie Summorum Pontificum na przykładzie Franciszkanów Niepokalanej, „Christianitas” nr 52, 2013, s. 264–273; tekst dostępny także na stronie christianitas.org.

[8] Znakomity tekst na ten temat: T. Dekert, „Ankieta Franciszka” w krzywym zwierciadle sondażu, „Christianitas” nr 55, 2014, s. 40–48; tekst dostępny także na stronie christianitas.org.

[9] Krytycznie o schematach nowego paradygmatu zob. P. Grad, Unieszkodliwianie Magisterium. Studium dyskusji o Amoris Laetitia, 305, „Christianitas” nr 65, 2016, s. 60–69; tekst dostępny na stronie christianitas.org. Afirmatywnie o „nowym paradygmacie” pisał M. Tykfer, Nowy paradygmat, nie nowa doktryna. Pierangelo Sequeri i jego teologia, „Więź” nr 1, 2018, s. 155–166.

 

[10] Być może kontrowersyjnie, ale ciekawie o takich przypadkach w dziejach doktryny Kościoła pisze B. Sesboue w książce Władza w Kościele. Autorytet, prawda i wolność, Kraków 2003. Studium konkretnego przypadku „amnezji” napisał swego czasu L. Balter, O solidarności inaczej. Refleksje na marginesie artykułu V. Carraud, „Communio” nr 2(74), 1993, s. 28–35.

[11] Ph. Lawler, Odwrócona logika „Traditionis custodes”, tłum. P. Chrzanowski, christianitas.org, 14 stycznia 2022.

[12] G. Pell, Dziennik więzienny. Apelacja, t. I, tłum. M. Wolak, Kraków 2021.

[13] „Archipelag ortodoksji radykalnej” to hasło sformułowane przez Pawła Milcarka w tekście Katolicy – nowa mapa, „Christianitas” nr 19–20, 2004, s. 3–14.

[14] Niemcy: narasta krytyka „drogi synodalnej”, vaticannews.va, 21 października 2021, dostęp: 5 maja 2022; Droga synodalna: papież zaniepokojony, niemiecki Episkopat uspokaja i... krytykuje, idziemy.pl, 19 kwietnia 2022.

[15] Na ten temat zob. P. Chmielewski, Papież Franciszek i mafia z Sankt Gallen, Częstochowa 2022.

[16] Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 13–21.

[17] J. Ratzinger, Relatywizm – centralny problem wiary dzisiaj, tłum. A. Fijewski, christianitas.org, 13 sierpnia 2014, dostęp: 30 maja 2022.

[18] Tamże.

[19] Obok odczytu znanego pod tytułem Relatywizm – centralny problem wiary dzisiaj warto przywołać jeszcze drugie wystąpienie kard. Ratzingera w tej sprawie: Prawdziwość chrześcijaństwa, tłum. D. Olewiński, „Christianitas” nr 3–4, 2000, s. 11–22.

[20] J. Ratzinger, Relatywizm – centralny problem wiary dzisiaj.

[21] Zob. T. Rowiński, Analiza zasad synodu o synodalności, “Christianitas”, nr 86, 2021, s. 77-100.

[22] Zob. Benedykt XVI, Sacramentum caritatis, p. 83; Sacramentum caritatis, adhortacja Benedykta XVI z roku 2007 o eucharystii, źródle i szczycie życia i misji Kościoła.

 

[23] Zob. M. Chaberek, Wprowadzenie, w: tenże, Wczesne dekrety Papieskiej Komisji Biblijnej (1905–1915). Katolickie rozumienie Pisma Świętego, Warszawa 2022.

[24] B.M. Andersen OSB, „Spełnione to, co wyśpiewał Król Dawid w psalmie swym”. Przywrócić do życia chrześcijański Psałterz, tłum. M. i P. Chrzanowscy, „Christianitas” nr 75–76, 2019, s. 132.

 

[25] O teologicznych odniesieniach myśli Turnera pisałem w eseju W rytuałach jest życie, „Christianitas” nr 53–54, 2013, s. 7–19; był on przedrukowywany w książce Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa (Kraków 2015), dostępny jest także na stronie christianitas.org.

[26] O ambicjach i celach Kościoła w Niemczech zob. G. Kucharczyk, „Nie jesteśmy filią Rzymu”. Bogactwo i nędza niemieckiego Kościoła, Kraków, brak roku wydania; P. Chmielewski, Niemiecka rewolucja. Jak za Odrą ginie katolicka wiara, Kraków, brak roku wydania.

[27] Zob. Vademecum synodu o synodalności, kai.pl, dostęp: 5 maja 2022.

[28] Zob. P. Milcarek, Czy papieże rządzą zakazami prawowiernych tradycji?, „Christianitas” nr 85, 2021, s. 5–16; tekst dostępny także na christianitas.org.

[29] Zgadzają się z tym nawet surowi krytycy Papieża Franciszka, jak kard. Raymond Burke, który pisał o tej kwestii w swoim stanowisku odnośnie treści Traditionis custodes, https://www.cardinalburke.com/presentations/traditionis-custodes, punkt 15; zob. P. Erdo, Władza Biskupa Rzymu.  Ujęcie historyczno-prawne, „Annales Canonici” nr 8, 2012, s. 5–21.

[30] Pojęcie „sprawiedliwości prenatalnej” wprowadził amerykański teolog Charles Camosy, przez wiele lat związany z Partią Demokratyczną ze względu na jej prospołeczną agendę. Opuścił szeregi demokratów, gdy władze partii podjęły decyzję o bezdyskusyjnym poparciu dla aborcji. Zob. Czas, by Papież stanął na czele zmagań o ochronę życia, dorzeczy.pl, 15 lutego 2021.

[31] Papież Franciszek mówił o tym kilkakrotnie na początku swojego pontyfikatu, ale ostatni raz powtórzył ten wątek na początku listopada 2019 roku wywiadzie dla watykanisty Gianniego Valentego,Papież o Kościele katolickim: to nie NGO ani międzynarodowy koncern, 4 listopada 2019, dostęp: 3 marca 2022.

[32] Opinię taką wyraził chociażby Tomasz Terlikowski w czasie debaty „Po co nam ten Synod?”, zorganizowanej przez Katolicką Agencję Informacyjną, która odbyła się 14 października 2021 roku, https://www.ekai.pl/po-co-nam-ten-synod-debata-kai/.

[33] J. de Maistre, O Papieżu, tłum. J. Miłkowski, Warszawa–Ząbki 2008.

[34] Ciekawie pisał o tym Marcin Król, twierdząc, że poglądy de Maistre’a niesłusznie „zostały przez historyków filozofii politycznej określone mianem tradycjonalizmu. De Maistre bowiem nie odwoływał się do żadnej tradycji, gdyż nie było takiej, do której mógłby się odwołać. Z imponującą inteligencją stworzył natomiast nowe usprawiedliwienie władzy, i to była teologia polityczna”, M. Król, Filozofia polityczna, Kraków 2008, s. 306–307. 

[35] J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła,  [w:] J. Ratzinger, Opera Omnia, t. 8/1: Kościół – znak wśród narodów, tłum. W. Szymona OP, Lublin 2013, s. 562.

[36] Tekst Konstytucji dostępny jest pod linkiem:http://ptm.rel.pl/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski-i/261-konstytucja-dogmatyczna-o-kosciele-chrystusowym-pastor-aeternus.html, dostęp: 3 lutego 2022.

[37] Dokumenty soborów powszechnych, Kraków 2004, t. IV, s. 925.

 

[38] J. Ratzinger, Prymat a episkopat, [w:] Opera omnia, 8/1, s. 604.

[39] Tamże, s. 605.

[40] Tamże, s. 600.

[41] Tekst Sylabusa jest dostępny pod adresem:https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_ix/inne/syllabus_08121864.html, dostęp: 3 lutego 2022.

[42] T. Terlikowski, Koniec Kościoła, jaki znacie, Warszawa 2022, s. 33–35.

[43] Zob. P. Milcarek, Wprowadzenie do „Dignitatis humanae”, „Christianitas” nr 48–48, 2012, s. 106–110.

[44] Nadprzyrodzoność w centrum debaty teologicznej XX wieku, opr. P. Milcarek, „Christianitas” nr 44, 2010, s. 167–201.

[45] Tekst encykliki dostępny pod adresemhttps://www.ultramontes.pl/pius_x_pascendi.pdf, dostęp: 3 lutego 2022.

[46] Wątek taki czytelnik znajdzie np. w książce P. Lisickiego, Dogmat i tiara. Esej o upadku rzymskiego katolicyzmu, Warszawa 2021.

[47] Przykładem mogą być nadużycia intelektualne, manipulacyjne stosowanie cytatów czy przypisywanie nieprawdziwych opinii, które znaleźć można nawet w ważnych dokumentach Papieża Franciszka. Zob. P Kaznowski, Święty Tomasz i „Amoris laetitia”, „Christianitas” nr 70, 2017, a także P. Grad, Zrozumieć „Traditionis custodes”, „Christianitas” nr 85, 2021.

[48] Być może najlepszą dostępną w języku polskim książką na ten temat jest studium L.P. Hemminga pt. Kult jako objawienie. Przeszłość, teraźniejszość i przyszłość katolickiej liturgii, tłum. L. Bigaj, Kraków 2019.

[49] Esej został opublikowany w książce J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele. Możliwości i ograniczenia, tłum. M. Labiś, Kraków 2004, s. 7–62.

[50] Benedykt XVI, Wykład w Ratyzbonie, „Christianitas” nr 29–30, 2006, s. 28–39.

[51] Benedykt XVI, Przemówienie Ojca Świętego do przedstawicieli świata kultury, vatican.va, 12 września 2008, dostęp: 11 maja 2022.

[52] Tekst konstytucji do przeczytania pod linkiem:https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/konstytucje/anglicanorum_04112009.html, dostęp: 3 lutego 2022.

[53] Wiele tekstów w tym duchu znajdzie czytelnik w piśmie Bractwa Kapłańskiego św. Piusa X „Zawsze Wierni”. Można także raz jeszcze przywołać książkę Pawła Lisickiego Dogmat i tiara. Esej o upadku rzymskiego katolicyzmu.

[54] O anglikanizacji katolicyzmu zob. M. Jurek, Dysydent w państwie POPiS, Dębogóra 2008, s. 43 i 74; tenże, Dziennik Marszałka Sejmu, „Christianitas” nr 31–32, 2007, s. 45. O kościelnej „opcji na rzecz establishmentu” zob. Dziennik Marszałka Sejmu, s. 40.

[55] Ut unum sint – encyklika Jana Pawła II opublikowana w 25 maja 1995 roku i poświęcona ekumenizmowi.

[56] Jan Paweł II, Ut unum sint, p. 91.

[57] Tamże, p. 11.

[58] J. Ratzinger, Prymat, [w:] Opera omnia, 8/1, s. 560.

[59] Trzeba tu wyraźnie podkreślić, że nie chodzi o postulat, według którego Kościół miałby zrezygnować z głoszenia własnej nauki o polityce. Wręcz przeciwnie, to nauczanie jest niezwykle potrzebne, ale może ono zachowywać własną specyfikę tylko wtedy, kiedy sam Kościół nade wszystko pozostaje sobą, czyli „dziełem Bożym” rozumiejącym swoją nadprzyrodzoną odrębność od innych instytucji funkcjonujących w doczesności.

[60] Kongregacjonalizm – forma organizacji wspólnot protestanckich, której podstawą jest niezależność i autonomia także w sprawach wiary i moralności.