Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

Źródła (polskiej) podmiotowości

W swoim z niezwykłym rozmachem napisanym eseju Przekleństwo 1709 roku. Czy Polacy mogą wybić się na podmiotowość?[1], Dariusz Gawin zadaje to ważne pytanie, które ujawnia już w tytule. Jego istota polega na rozróżnieniu pomiędzy niepodległością a podmiotowością. Autor „Teologii Politycznej”dostrzega w polskim myśleniu politycznym ostatnich dwudziestu lat dwie tendencje. Pierwsza z nich widzi w odzyskanej w 1989 roku niepodległości i akcesji do struktur europejskich dopełnienie czasu. Tendencja ta jest wyrażana w przekonaniu, rzadko formułowanym explicite, że żyjemy w epoce końca historii, który to koniec tożsamy jest z procesami demokratyzacyjnymi[2]. Interpretacja wydarzeń ostatnich dwóch dekad nasuwa się sama – oglądamy zakończenie polskich cierpień i odwrócenie niekorzystnej karty, jaka prześladowała nasze dzieje przynajmniej od dwustu, czy nawet trzystu lat. Zwolennicy drugiej tendencji, do której wyraźnie zalicza się sam Gawin, uważają, że niepodległość jest tylko pierwszym krokiem do odzyskania właściwej niezależności. Niepodległość straciliśmy wprawdzie razem z trzecim rozbiorem w 1795 roku, jednak podmiotowość polska przepadła już w roku 1709 kiedy Szwedzi ponieśli klęskę w bitwie pod Połtawą. Ów historyczny moment zadecydował, jak mówi Gawin, „kto ułoży politycznie i cywilizacyjnie cały ten wielki obszar Europy, który rozpościera się między Polską a Rosją”[3]. Ważne jest to, że Rzeczpospolita nie była już graczem w tej rozgrywce, a jedynie miejscem, gdzie w XVIII wieku ujawniały swoją podmiotowość inne narody. Tak zwany powrót do Europy, jakiego doświadczyliśmy u schyłku XX stulecia, nie jest żadnym dopełnieniem polskich dziejów, a raczej momentem „wakacji od historii”[4].

 

Wakacje, jak wiadomo, nie trwają wiecznie, „a czas – ten czas, który na ogół nie jest dla nas zbyt łaskawy – nieubłaganie mija. Ile jeszcze go mamy?”[5]. Jedyne, co rozsądnie możemy powiedzieć o naszej epoce, to fakt, że dostajemy niezwykłą szansę od historii, by odbudować podmiotowość, przezwyciężyć kompleksy bycia mniejszym od największych i odrzucić, podobające się wielu przekonanie, że owszem jesteśmy najwięksi, ale tylkowśród małych narodów[6]. To czas, by pokazać, że Polska wróciła[7]. Jednak, jak pisze autor Przekleństwa 1709 roku, znów szale się ważą, znowu dwie siły stają na przeciw siebie, podobnie jak w czasach Sejmu Wielkiego i Konstytucji 3 Maja. „Wybory 2005 roku przyniosły zwycięstwo sił politycznych, które zapowiadały działanie na rzecz budowy realnej podmiotowości. A jednak wszystkie nadzieje na realną zmianę przepadły w szaleńczej mentalnej wojnie domowej «rokoszan» z «konfederatami»„[8].

Dariusz Gawin skupia się przede wszystkich na międzynarodowym aspekcie podmiotowości. Jej pojawienie się lub nie uzależnia od tego, czy Polacy wykorzystają graniczność swojego losu, którą określa jako „prześwit ontologiczny”[9]. Ów „prześwit” jest zespołem uwarunkowań geograficznych, historycznych i kulturowych, które sprawiają, że „Polska jest, ale może jej nie być, że może ona «zginąć», przestać istnieć”[10]. Oglądamy w ten sposób drugą stronę medalu walki o zachowanie Polski – bez podmiotowości,w polskim przypadku, nie będzie przetrwania. Gawin nie pisze tego wprost, jednak taki wniosek czytelnikowi nasuwa się nieodparcie.

Polska, jakąoglądamy w przywoływanym eseju, jest krajem tkwiącym w wewnętrznym uścisku, pomiędzy dwiema narracjami, można by rzecz – pomiędzy Polską samodzielną, a bezwolną, zanikającą – zaś w skrajnym przypadku pomiędzy Polską i nie-Polską, bytem i niebytem. Nie chodzi o to, bydoszukiwać się politycznych intencji Dariusza Gawina, zresztą on sam w ostatnich zdaniach swojego tekstu wydaje się być raczej zagubionym wędrowcem smutnych dekad pomiędzy rokiem 1709 a 1795, niż śmiałym stronnikiem jakiegoś obozu. Nie zmienia to faktu, że pozostawia on nam niesformułowaneexplicite i być może niezauważone pytanie o to, czym różnią się od siebie te Polski. Nie zmierzam do tego by traktować ten podział z manichejską i polityczną brutalnością. Chodzi bowiem raczej o dwie „Polski wyobrażone”[11], o ich narracje i opowieści[12].Widzimy, że Rzeczpospolita wyłania się z wewnętrznego zmagania, że zmagają się w nas siły „kraju środka”, „chorego człowieka Europy”[13], ale i, jeszcze przez chwilę, europejskiego wyrzutu sumienia. Gawin w zasadzie unika wejścia w pytanie o narrację. Zatrzymuje się gdzie indziej, by odpowiedzieć, że jedna „Polska” nosi w sobie ożywczy „lęk przed śmiercią”, druga zaś nie. A jednak to nie jest wystarczająca odpowiedź. Hobbes[14] mógł ufać, że dzięki lękowi przed unicestwieniem powstanie społeczeństwo, jednak w czasach krytyki historycznej nie możemy poprzestać na stwierdzeniu, że strach jest spoiwem narodu[15]. Obserwując współczesną politykę, widzimy, że to właśnie próby zachowania więzi pomiędzy tradycją narodową a państwem są dziś istotnym węzłem europejskiej polityki tożsamościowej, czy polityki historycznej[16]. Gdy powstańcy warszawscy szli do walki, to nie z tęsknoty za chlebem lub ze strachu przed śmiercią. Z perspektywy czasu widzimy, żena prawdziwą śmierć i to w totalnym sensie narazili się dopiero, kiedy wywołali Powstanie. Walczono raczej o pewien obraz pozytywny, nie tylko o „jeszcze Polska nie zginęła póki my żyjemy”, ale raczej „co nam obca przemoc wzięła szablą odbierzemy”. Pragnienie wolności musi bowiem mieć swoje źródło, a jest nim poczucie odrębności, którą trzeba zachować i umacniać. Nieuchronnie stajemy wobec pytania o polską opowieść i tradycję – jej ożywczy impuls[17].

Pozostajemy więc z kwestią, jaka jest „Polska”, która nosi w sobie niezbędną odwagę i pewnego rodzaju „całość”[18], dzięki którejta Polska-bez-cudzysłowu ma szansę odzyskać wewnętrzną podmiotowość, warunkującąpodmiotowość zewnętrzną, opartą nie tylko na strachu, ale i nadziei.

Polska, czyli co?

Gawin pyta nas, czy Polska odzyskała swoją podmiotowość po 1989 roku. Jego perspektywa to geopolityka, sprawy międzynarodowe. Jak jednak zauważyliśmy, jest też drugie pytanie, bez którego nie możemy się obejść. Czy Polska odzyskała swoją podmiotowość wewnętrzną? Czy Polska „sama-o-sobie” wie, czym jest, czy potrafi o sobie opowiadać? Uzasadniona wydaje się bowiem wątpliwość czy możliwa jest suwerenna polityka międzynarodowa bez wewnętrznej samosterowności. Jeden ze znanych polskich polityków, wspominając pracę opozycyjną sprzed roku 1989, mówił, że dla wszystkich zaangażowanych było jasne – „niepodległość Polski to funkcja słabości Rosji. Polska może odzyskać niepodległość tylko wtedy, gdy Rosja osłabnie”[19]. Pytaniem aktualnym jest, co się faktycznie zmieniło po roku polskiego przełomu u schyłku lat 80. Oczywiście nigdy nie można abstrahować od kontekstu historycznego i geograficznego, dlatego też zawsze polityka danego państwa jest funkcją okoliczności zewnętrznych. Jednak nie można zapominać także, że oprócz kontekstu geopolitycznego mamy też kontekst wewnętrznego uporządkowania i spójności, który daje możliwość emancypowania od ograniczeń – możemy go nazwać wolnością polityczną narodu. Przykład roku 1709 dobrze pokazuje nam, jakie znaczenie ma owa wewnętrzna siła. Czy oznacza to jednak nawoływanie do tworzenia nowej homogenicznej narracji, jaką był choćby etniczny nacjonalizm? Oczywiście zaprowadziłoby nas to w ślepy zaułek. Szukanie takiej homogeniczności jest dziś anachroniczne, ponieważ nie bierze pod uwagę faktycznego pluralizmu sposobów istnienia, jaki dotyczy świata ludzkiego[20]. Po drugie, zwykle prowadzi do przewagi imaginacji nad rzeczywistością, co stanowi zagrożenie dla działania politycznego, a po trzecie, tracąc kontakt z rzeczywistością, petryfikuje się i ideologizuje. Ideologia jako system znaków w pewnym sensie jest przeciwstawieniem poszukiwanej przez nas opowieści. Ta ostatnia narasta wokół określonej osnowy ukierunkowującej całość, zachowując duży stopień „płynności” – to znaczy możliwość dalszych uzupełnień, regresji, powrotów. Przejście od homogenicznej narracji do opowieści bardziej „płynnej” jest wymogiem rzeczywistości. Chodzi jednak o jeszcze inną sprawę, mianowicie o korespondencję pomiędzy opowieściami reprezentatywnymi dla wspólnoty narodowej a opowieściami, które reprezentują dysponenci kultury, czyli struktury państwa, klasa polityczna i elity. Znamienny jest fakt, że Polacy choć są dumni ze swojej przynależności narodowej[21] i ze swojego państwa (które po 1989 roku otrzymało sporo splendoru, jaki w czasach niepełnej niepodległości wiązał się z przynależnością narodową[22]), to dystansują się wobec instytucji tegoż państwa. Szczególnie dotyczy to instytucji władz centralnych, a także partii politycznych i polityków[23], którzy jako reprezentanci powinni być właściwymi dysponentami woli politycznej wspólnoty narodowej w ustroju demokratycznym.

Klasycznym wytłumaczeniem tego zjawiska jest taka interpretacja historii, która usprawiedliwia ów dystans Polaków, ponieważ widzi w nich ofiary historycznej i geograficznej sytuacji, jaką było zniknięcie w XVIII wieku Rzeczpospolitej z map Europy. Konsekwencją tego zniknięcia ma być pewnego rodzaju nabyty uzus w postaci dystansu wobec wszelkiego rodzaju państwowości. Zwięzły wyraz tej koncepcji daje nam Tomasz Żukowski w tekście Sfera publiczna – społeczne wizje i zachowania:

Relacje Polaków z państwem nie są proste. W ostatnich dwóch stuleciach państwo było bowiem dla Polaków częściej źródłem opresji niż wzmacniania własnej podmiotowości. W okresie zaborów reprezentowało interesy rosyjskie, pruskie, austriackie, a w czasie II wojny światowej nazistowskie lub sowieckie. W okresie komunizmu było niesuwerenne i antydemokratyczne. Dlatego w świadomości Polaków czasów PRL sfera instytucji państwa traktowana była jako obca, ale mimo to ważna, choćby z racji rozbudowanych funkcji (zarówno represyjnych, jak i socjalno-opiekuńczych). Identyfikowano się z narodem, a także z Kościołem – uważanym przez wielu za „zastępcze” przedstawicielstwo Polaków w sferze publicznej[24].

Ten klucz interpretacyjny narzuca się siłą swojej oczywistości, jednak równocześnie utrudnia nam szukanie jakichkolwiek dalszych wyjaśnień poza stwierdzeniem, że to sami Polacy poprzez swoje nabyte nawyki polityczne są dla siebie przeszkodą w zintegrowaniu tego, co narodowe i państwowe. W ten sposób dwustuletnia niewola kładłaby na nasz kark dozę determinizmu społecznego, którego nikt nie może udźwignąć. Tą drogą niebezpiecznie zbliżamy się do nie tak dawnych poglądów postrzegających Polskę jako tymczasowy twór traktatu wersalskiego. Równocześnie taka deterministyczna interpretacja pewnego socjologicznego punktu widzenia postaw Polaków posłużyła elitom jako pretekst „wymiany” Polski i Polaków za pomocą zewnętrznej implantacji prawa, moralności, a nawet historii.

Inną tezę stawia Klaus Bachmann w swoim artykule opublikowanym na portalu „Niemcy On-line”. Za cel obiera on krytykę prowadzonej przez Polskę polityki historycznej, a szczególnie projektu Muzeum Powstania Warszawskiego, co do sukcesu którego, w połowie 2006 roku, czyli w chwili gdy powstawał tekst, nikt nie mógł mieć już wątpliwości. Wymowny jest jednak już sam tytuł tekstu Bachmanna Wbrew społecznym trendom. Dlaczego niemiecka polityka historyczna była i będzie skuteczniejsza od polskiej. Głównym zarzutem wobec polityki polskiego państwa jest przekonanie autora, że Muzeum zostało „konstruowane na przekór tym wszystkim multikulturowym, indywidualistycznym i obywatelskim prądom, które decydowały o sukcesie polityki historycznej w innych państwach”[25]. Publicysta buduje analogię pomiędzy dzisiejszą Polską, a państwem niemieckim lat 50., gdzie „Trzecią Rzeszę: Hitlera i jego bezpośrednie otoczenie uznano za winne, ludność cywilną, armię, korpus oficerski a nawet SS (z wyjątkiem formacji uznanych przez Trybunał Norymberski za zbrodnicze) oceniano pozytywnie”[26]. W jednym momencie okazuje się że Polacy i Niemcy znajdują się na tym samym poziomie doświadczenia wobec „tragedii II wojny światowej”. Równocześnie historycznie rewizjonistyczny projekt, jaki stanowi Centrum przeciw Wypędzeniom, wspierany przez władze centralne Niemiec, Bachmann widzi jako efekt kosmopolitycznego „multikulturalizmu”, a nie faktycznej renacjonalizacji i politycznej reintegracji działań tożsamościowych państwa.

Klaus Bachmann pisał swój artykuł podczas rządów Prawa i Sprawiedliwości, które pomimo wielu słabości obnażyły rzeczywisty stan stosunków polsko-niemieckich, zrywając pozorną bezproblemowość, jaka towarzyszyła publicznym debatom na ten temat w latach 90. Istotny jest jednak wniosek Bachmanna, który możemy przyjąć za swój, choć wymaga odwrócenia perspektywy – polityka w Polsce „płynie przeciw społecznym prądom”[27]. Zdanie to chciałbym rozciągnąć na cały okres polskiej niepodległości po 1989 roku, nawet jeśli jest to narracyjne nadużycie. Polski dystans wobec struktur państwa polskiego jest wyrazem dyskomfortu, jaki odczuwamy w stosunku do naszych władz i naszej polityki. Struktury i instytucje, które odpowiadają za nasz byt państwowy nie są tymi, których oczekujemy, i to nie tylko w sensie prawnym, ale przede wszystkim moralnym. Sukces Muzeum Powstania Warszawskiego, a także Wielkie Czuwanie związane ze śmiercią Jana Pawła II[28] i poparcie dla instytucjonalizacji pamięci o papieżu zdają się sygnalizować, jakie społeczne prądy płyną w Polsce. W niewielkim jednak stopniu tendencje te mają wpływ na kształt ustawodawstwa i oświaty w naszym kraju. Wobec tego należy uczciwie zapytać, czy są to prądy główne? A może to elity polityczne i kulturalne w naszym kraju oderwały się od tego co ciągle ma zasadnicze znaczenie dla polskiego narodu?

Polityka miłości, czyli zagubiona podmiotowość

Przemysław Czapliński w swojej książce Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje poświęconej literaturze polskiej z lat 1986-2008,zauważa, że znaczna część tej literatury opisuje relacje pomiędzy polityką i społeczeństwem z użyciem metafor seksualnych, a w szczególności metafory uwodzenia[29]. Polityka jest obszarem multiplikowania rozkoszy w jej najróżniejszych, także dewiacyjnych przejawach. Mnożenie uwodzicielskich metafor służy jednak tylko jednemu – zachowaniu władzy. Nawet jeśli ta władza jest pozorna, a inaczej przecież być nie może – urok, jaki rzuca uwodziciel, zawsze kiedyś pryska. Oglądaliśmy to kilkukrotnie na polskiej scenie politycznej – pycha uwodziciela nieuchronnie przeobraża się w jego upadek. Im pełniejsze uwodzenie tym znaczniejszy upadek. W Polsce nie wykształciła się relacja właściwa reprezentacji politycznej, czyli relacja służebnego charakteru demokratycznej władzy wobec suwerennego narodu. Uwodzenie polityczne zakłada z jednej strony bierność wspólnoty narodowej, czyli jakikolwiek brak jej podmiotowego wpływu na kształtowanie wspólnej narracji, a także nieuchronnie zawarty w uwodzeniu fałsz, grę fortelem, chęć wygrania, jednak w ramach zmagań, których efektem, być może często niezamierzonym i nieuświadomionym, będzie niszczenie substancji wyższego rzędu. Narracje polityczne są nieskomplikowane i sprowadzają się do postulatu zadowolenia wszystkich[30], ale w ten sposób coraz bardziej oddalają Polaków od instytucji własnego państwa. Do tego nurtu „swawolnego” trzeba zaliczyć cały rząd opowieści pozornych, jakich byliśmy świadkami w ostatnich dekadach, ze szczególnym podkreśleniem „opowieści o pięknym Olku” Kwaśniewskim i „polityce miłości” Donalda Tuska, ale także do pewnego stopnia „silnego państwa” Kaczyńskich. Oczywiście w ostatnim przypadku mieliśmy do czynienia raczej z samouwiedzeniem – przeliczeniem się co do możliwości swoich sił i kompetencji, a także oporu ośrodków opiniotwórczych. Prawdopodobnie z perspektywy moralnej ocena Kaczyńskiego wypadnie inaczej niż Millera – ostateczny efekt dla podmiotowości jest jednak niemal równie zły – jej idea została dla wielu skompromitowana. Wobec tego nie mieliśmy do czynienia z prawdziwym erotycznym dążeniem, jakie niekiedy przypisuje się działaniu politycznemu, ale ze zwykłymi pozorami. Skutkiem takich praktyk jest nie tylko utrwalanie dystansu pomiędzy narodem a państwem, ale także osłabienie zdolności Polaków do suwerennego reagowania w chwilach, gdy pojawia się możliwość takiej reakcji lub gdy, co ważniejsze, taka reakcja jest konieczna. W ten sposób uwodzicielski charakter polityki, a także wojny pomiędzy „konfederatami” i „rokoszanami” stawiają Polskę w cieniu „Polski bezwolnej”, w cieniu niebytu, czy nawet nierządu[31] – odwołując się do metaforyki literackiej.

Wartą odnotowania uwagę pozostawił nam Pierre Manent – jej trafność ma większe być może znaczenie właśnie dla polskich rozważań niż dla jego francuskich krajan:

Forma polityczna – naród i państwo – to nie jest lekki strój, który można przywdziać, a następnie dowolnie porzucić, pozostawiając za sobą. Stanowi on Całość, w której wszystkie elementy naszego życia łączą się i nabierają znaczenia[32].

Jest jeszcze jeden aspekt tej sprawy. Wielu Polaków rzeczywiście uwierzyło, że w roku 1989 dopełnił się romantyczny mit – przekonanie to było podtrzymywane przez klasy polityczne, a także przez wielu intelektualistów. Zapewniało ono spokój w czasach kiedy wprowadzano Polskę na określoną drogę modernizacyjną trafnie scharakteryzowaną przed laty przez Zdzisława Krasnodębskiego w książce Demokracja peryferii[33]. Ujawnienie się konfliktów politycznych w pierwszych latach nowego tysiąclecia odbierano jako atak na osiągnięty już stan doskonałości, a nie powrót zwykłej i zdrowej polityczności, która nie ma doczesnego końca i nie może zostać zastąpiona sprawną administracją – znakiem finalizacji procesu historycznego. W ten sposób romantyzm z naszego narodowego impulsu stał się naszym anihilatorem. Implementowaną modernizację utożsamiono z nawykiem jednoczenia się wokół sprawy niepodległości.

Jeśli lekarstwem na odzyskanie wewnętrznej sterowności ma być dopuszczenie do głosu właściwej narracji i podporządkowanie jej dyskursu polityki, a w szczególności polityki tożsamościowej, to nieuchronnym staje się pytanie, jaka jest ta opowieść. Jaka jest ta „autentyczna” narracja?

Opowieść podmiotowa (Polska jako „Państwo Boże”)

Wstępna odpowiedź na powyższe pytanie o istnienie polskiej opowieści została już sformułowana. Pragnienie wolności, a także podmiotowości, wynika z poczucia odrębności – przynależności do opowieści posiadającej określoną osnowę. Niewątpliwie Polska jest dziś niepodległa, ale czy nie jest to niepodległość niesuwerenna? Nie chodzi o to, by iść w sukurs zwolennikom twierdzenia, że w 1989 dokonała się zdrada narodowa[34] i żyjemy w nie swoim państwie, ale o ustalenie pewnej gradacji podmiotowości. O „państwach upadłych” możemy powiedzieć, że są niepodległe – formalnie nikt nie narzuca im swojego protektoratu, ale jednak panuje w nich całkowity nieład, wojny najróżniejszych stronnictw, brak im zorganizowanej władzy centralnej. Czasem względny pokój bywa w nich zachowany dzięki opiece społeczności międzynarodowej. Jednak panują tam przedpolityczne warunki życia. Sytuacja Polski jest oczywiście inna, znajdujemy się na drodze innych procesów – podobnie jak pozostałe duże narody europejskie. Z jednej strony stoimy wobec presji instytucji europejskich, które uległy znacznemu wyemancypowaniu od woli politycznej poszczególnych narodów i równocześnie nabrały wiele sił w kontrolowaniu, nawet bardzo szczegółowych aspektów życia na naszym kontynencie. Instytucje te wspierają bardziej niż istnienie państwa narodowego, podmiotowość struktur regionalnych. Nawet na pierwszy rzut oka widać w tym zmaganie o prymat i zasadę suwerenności – chodzi bowiem o wzmocnienie regionów, które nie są żadnym podmiotem w tej rozgrywce, kosztem państwa. Z drugiej strony instytucje państwa narodowego skupiają się zamiast na rządzeniu to na zarządzaniu, a władza administracyjna zastępuje władzę polityczną – tą drogą w Polsce wzmacniane były tendencje, o których już pisałem. Tylko władza polityczna, korzystająca z przysługującej jej suwerenności na mocy zasady reprezentacji, może podejmować decyzje z zakresu tożsamości. Takiej władzy właściwie w Polsce nie ma. W tym różnimy się od innych dużych państw Europy – żadne z nich nie jest tak rozchwiane tożsamościowo. W tym sensie Polska w dalszym ciągu podobna jest do Polski rozbiorowej, okupacyjnej, czy ludowej. I znów nie chodzi tu o przekraczanie właściwych proporcji – w gradacji wolności i podmiotowości jesteśmy wysoko, wyżej niż kiedykolwiek od setek lat, ale nie jesteśmy zadowoleni, nie jesteśmy bezpieczni. Jednym z warunków by to zmienić musi być poważne traktowanie swojej odrębności. Uwspólnienie opowieści pomiędzy władzą i narodem, reprezentantem i suwerenem, jasne ustalenie zasad suwerenności. Spróbujmy dokonać rekonstrukcji fundamentów naszej odrębności.

Najbardziej współczesna aktualizacja opowieści o polskiej podmiotowości jest dziełem Jana Pawła II. Jej szczególne znaczenie wynika z okoliczności, w jakich powstała. Nie mamy w tym przypadku do czynienia z naukową „obróbką tekstów kultury”, ale z głosem idącym z samego wnętrzna tej opowieści, samego rdzenia tej tożsamości. Tubą dla tej opowieści stał się polski patriotyzm wcielony w katolicki uniwersalizm. To oczywiście nie wszystko. Praktyczny wymiar, jaki papieska narracja miała dla działalności politycznej opozycji demokratycznej i morale całego narodu końca lat 70. i dekady lat 80. przypieczętowało siłę tej aktualizacji. Oto zasadniczy fragment papieskiej narracji:

Jeśli jest rzeczą słuszną, aby dzieje narodu rozumieć poprzez każdego człowieka w tym narodzie – to równocześnie nie sposób zrozumieć człowieka inaczej jak w tej wspólnocie, którą jest jego naród. Wiadomo, że nie jest to wspólnota jedyna. Jest to jednakże wspólnota szczególna, najbliżej chyba związana z rodziną, najważniejsza dla dziejów duchowych człowieka. Otóż nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głęboko stanowi o mnie, o każdym z nas – bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz dla zrozumienia naszego narodu, narazilibyśmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy samych siebie. Nie sposób zrozumieć tego narodu, który miał przeszłość tak wspaniałą, ale zarazem tak straszliwie trudną – bez Chrystusa. Nie sposób zrozumieć tego miasta, Warszawy, stolicy Polski, która w roku 1944 zdecydowała się na nierówną walkę z najeźdźcą, na walkę, w której została opuszczona przez sprzymierzone potęgi, na walkę, w której legła pod własnymi gruzami, jeśli się nie pamięta, że pod tymi samymi gruzami legł również Chrystus-Zbawiciel ze swoim krzyżem sprzed kościoła na Krakowskim Przedmieściu. Nie sposób zrozumieć dziejów Polski od Stanisława na Skałce do Maksymiliana Kolbe w Oświęcimiu, jeśli się nie przyłoży do nich tego jeszcze jednego i tego podstawowego kryterium, któremu na imię Jezus Chrystus[35].

To nie jedyny fragment, jaki moglibyśmy tu przywołać. Równie dobrze moglibyśmy przytaczać wyimki z papieskich pielgrzymek do Polski (choćby z roku 1991), z wypowiedzi w UNESCO, czy książki Pamięć i tożsamość[36]. Jeśli homilia z 2 czerwca 1979 roku jest w jakiś sposób szczególna, to ze względu na swój dziejowy moment – na swój kairos. Jan Paweł II budował konsekwentnie opowieść o Polsce składaną ze strzępów narracji, z puzzli, w które zamieniały ją konsekwentnie kolejne próby zerwania podejmowane przez zaborców, okupantów, „sojuszników”, a także ich wewnętrznych sprzymierzeńców. Papież spełnił podstawowy warunek podmiotowej opowieści – powinna ona być reprezentacją Całości (zapisuję tę „całość” wielką literą za Pierrem Manentem[37]), powinna wychodzić od tego co możemy odnaleźć w dziejach jako akt założycielski, od którego ciągną się wszystkie zasadnicze wątki. Całość warunkuje odrębność – ta zaś umożliwia wolność. Polska miała tylko jeden prawdziwy akt założycielski – był nim chrzest Mieszka I. Zwięźle i rzeczowo w dwóch punktach polską sprawę „oczami papieża” ujęli ostatnio Paweł Gierech i Agnieszka Dobrzyńska, którzy komentowali przytoczony akapit. Za niewątpliwe należy uznać, „po pierwsze – długi (datowany co najmniej od 966 roku, kiedy to książę Mieszko I doprowadził do chrztu Polski) i nieprzerwany związek katolicyzmu z polskością. Po drugie – fakt, iż ten związek z różnych przyczyn nigdy nie zaowocował w Polsce żadną formą cezaropapizmu”[38]. Opowieść złożona w perspektywie nakierunkowanej przez Jana Pawła II biegnie nieco dialektycznie od chrztu Polski do zabójstwa biskupa Stanisława, później poprzez czas, gdy Kościół stał się „ciałem” scalającym kraj rozbity dzielnicowym podziałem, dalej znajdujemy „złoty wiek” epoki jagiellońskiej i ostatniego z rodu Zygmunta Augusta, który miał stwierdzić, że nie chce być władcą ludzkich sumień. Ukoronowaniem tej opowieści jest niejako obraz Rzeczpospolitej jako kraju wolnego, kraju „bez stosów”, schronienia dla chrześcijan różnych denominacji i Żydów, a także przedmurza chrześcijaństwa. Nie znaczy to, że mamy tu do czynienia jedynie z idealizacją. Krytyczne uwagi papieża dotyczą choćby upadku ducha suwerenności i podmiotowości w epoce przedrozbiorowej. Taka topograficzna opowieść nabiera konkretniejszych kształtów w czasach coraz nam bliższych, dawnym epokom pozwala wyznaczyć pewien kontur, zarys istnienia, odrębności, rodowód. Dalszy ciąg tej narracji stanowią takie elementy, jak choćby wyjątkowy charakter polskiego oświecenia[39], dalekiego od rewolucyjnego zaślepienia znanego choćby z Francji, a także zgodne z prawdą oparcie się polskiej kultury na fundamencie szeroko rozumianej kultury katolickiej. W ten oczywisty sposób pragnienie suwerenności złączyło się z religijnością, a może raczej znalazło nowy wyraz dla tego związku wobec granicznego zagrożenia, jakim był upadek państwa Polskiego na przeszło wiek. W czasach komunistycznych spośród wielu innych elementów narracji warto wspomnieć jeden, rzadko dziś wspominany – zażarte zmagania władz Polski Ludowej z Kościołem o obchody 1000-lecia. Zmagania o władzę nad sensem tego czasu są niejako węzłem zmagań o podmiotową opowieść Polaków w latach niewoli sowieckiej. Władysław Gomułka podjął jak dotychczas jedyną próbę całościowego przejęcia całej narracji. Zachowania polskości, a odrzucenia katolicyzmu i chrześcijaństwa[40]. Był w tym być może mądrzejszy od swoich dzisiejszych naśladowców (którzy z pewnością nie przyznaliby się do takiego powinowactwa) ponieważ doceniał aspekt Całości. Chciał jednak podmiotowości dla władzy Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej w ramach supernarracji radzieckiej, a nie dla Rzeczpospolitej Polski[41].

Nie będę w szczegółach przytaczał kolejnych elementów dziejowej układanki. Chodzi raczej o przypomnienie osnowy, bez której nie można sobie wyobrazić polskości – przynajmniej w przekazie Jana Pawła II – jako ostatniej wielkiej aktualizacji tradycji myślenia o Polsce. Jednak dzisiaj stoimy wobec ważnego pytania, czy nie jest to tylko jeden z partykularnych sposobów myślenia o Polsce, jeden z wielu sposobów opowiadania o niej – w dodatku niekoniecznie najprawdziwszy? W 1991 roku ks. Józef Tischner pisał: „Dyskusja na temat «chrześcijańskich wartości» we wstępie do konstytucji nabrała rumieńców (...) Propozycja wzbudziła lęk. Zastanawiający jest ten lęk przed «wartościami chrześcijańskimi». (...) Jeszcze kilka lat wcześniej było zupełnie inaczej”[42]. Po 1989 roku zdaję się, że zaistniał w nowej postaci problem, z którym Polacy zmagali się od XVIII wieku – forma polskiej podmiotowości z jej katolicką osnową, w jakimś sensie chrystocentryczna, okazała się niewygodna. Być może w tym momencie ujawnił się najsłabszy punkt papieskiej opowieści. To jej romantyczne wychylenie ku „zmartwychwstawaniu” narodu zrodziło rozczarowanie czasami, które nastały. Prawdopodobnie nie taka była intencja papieża, można przypuszczać, że to Polacy, sami nasączeni romantyzmem, słyszeli to, co chcieli słyszeć w jego głosie. Duch romantyzmu obecny jest w tym rodzaju myślenia, które tkwi w przekonaniu, że czas historyczny dla Polski się dopełnił razem z rokiem 1989. Tymczasem data ta oznacza tylko zmierzch polskiego romantyzmu[43]. Po dwudziestu latach od odzyskania niepodległości dobrze widzimy, że papieska aktualizacja polskiej narracji nie jest już nasza w takim względzie, w jakim była ona związana z duchem romantycznym, albo że jej romantyczne dopełnienie trzeba odłożyć na później. Nie straciła ona jednak aktualności jako polska narracja o przeszłości – wiele jej elementów dopiero teraz w pełni ujrzało światło dzienne (Powstanie Warszawskie), a inne czekają na odkrycie (docenienie wagi Millenium Chrztu jako wydarzenia narodowego przyćmionego przez środowiskowy mit niektórych elit jakim był rok 1968[44]). Jednak współczesnym „konfederatom” i „rokoszanom” ta strawa nie smakuje.

Narracje drugie

Oczywiście istnieje wiele przykładów na to, że, jak mówi tytuł pewnego wywiadu, „katolicyzm nie był jedyną polska tradycją”[45]. Część z tych przykładów ma jednak charakter groteskowy. Andrzej Walicki mówił w przywołanej rozmowie: „Pamiętajmy, że dawni aparatczycy PZPR na początku lat 90. po prostu się bali. Byli wówczas ideologicznie rozbrojeni i skutecznie zastraszeni”[46] lub, że „nie byli ani lepsi, ani gorsi od przedstawicieli drugiej strony”[47]. Mimo że wrażenie jest komiczne Walicki mówi to z pełną powagą, a równie poważny czytelnik nie może nie zauważyć, że w kilku zdaniach, zachęcony przez Sławomira Sierakowskiego, dokonuje rehabilitacji „tradycji” PRL w imię pluralizmu demokratycznego – jak czytamy: „realnego pluralizmu różnych dróg rozwoju zabrakło raczej w wyniku zastraszenia dawnych członków partii”[48]. Dalej jest już bardziej poważnie: „Sprawy zaszły tak daleko, że przywracanie stanu rzeczy, który dla mojego pokolenia był oczywistością, dziś zasługiwałby niemalże na miano historycznego rewizjonizmu”[49]. Stwierdzenie to odnosi się do zasadniczej tezy wywiadu, głoszącej, że prawdziwy patriotyzm tworzyła zawsze w Polsce lewica, a, powtarzając za Sewerynem Goszczyńskim, „Niepodobna być zarazem dobrym katolikiem i dobrym Polakiem”[50]. W jednym rzędzie Walicki przywołuje ks. Staszica „radykalnego deistę, głęboko zaangażowanego w walkę z klerykalnym «zaboboństwem»”, komisarza Kostkę Potockiego „odwołanego przy głośnym aplauzie bigotów i dewotek”[51], Abramowskiego, Brzozowskiego i Krzywickiego reprezentujących „tradycje etosu inteligenckiego”, a w rzędzie drugim „ciemnogród” Jana Pawła Woronicza, prowincjonalną ideologię Polaka-katolika i niemal totalitarny ostracyzm panujący w ramach pierwszej „Solidarności”. Walicki nie bierze jednak pod uwagę, że „jego pokolenie”, na którego pogląd się powołuje, nie jest swego rodzaju ideowym horyzontem, ogólną obiektywizującą perspektywą. Nawet w ramach tak wąskiej grupy społecznej, jaką stanowiła zawsze inteligencja. Pozostaje pytanie, czy istnieje ideowy związek pomiędzy Krzywickim a „aparatczykami PRL”, których trzeba bronić w imię pluralizmu wartości? Czy tak wygląda ciągłość narracyjna „patriotycznej lewicy”? Dlaczego nie wymienić w tym rzędzie jeszcze Róży Luksemburg, Tadeusza Krońskiego, czy Józefa Cyrankiewicza? Równie dobrze można by do tych nazwisk dorzucić także samego Andrzeja Walickiego i Sławomira Sierakowskiego, jako tych, którym Polska inna niż będąca odwzorowaniem ideałów lewicowej inteligencji jest obrzydliwa. To ciekawe, czy dla Sierakowskiego lewica PRL to rzeczywiście wartościowy element tradycji, a dla Walickiego ubogaceniem lewicy są gejowskie parady równości? Ważniejsze jest to, że logika zaprezentowania w przywołanym wywiadzie prowadzi tylko do dalszych podziałów wśród samych Polaków, dlatego myśląc o całości, nie można jej podjąć. Ze swojego ducha jest ona partykularna i nie podmiotowa, raczej elitarystyczna i imitacyjna. Jaki rodzaj narracji całościowej możemy tu znaleźć, czy to w perspektywie chronologicznej, czy horyzontalnej. Mamy tu do czynienia raczej z przykładami pewnych tradycji intelektualnych, które gdzieś włączają się w całość ale nie mogą one dźwignąć narodu i państwa narodowego i jego podmiotowości. Nie upatrują one także celu w podmiotowości Polski, ale w raczej w jej osłabieniu, rozpuszczeniu. Najstarsze pokolenie znacznej części inteligencji wciąż tkwi w cieniu tęsknot Tadeusza Krońskiego. Młodzi intelektualiści zamiast realizmem, który widzi podmiotowy charakter narodów, rządów, dysponentów kapitału mających swoje interesy, wolę przetrwania, zachowania wpływu – kieruje się resentymentami i ideałami znajdywanymi w książkach francuskich, czy niemieckich teoretyków. Jak pisał Dariusz Karłowicz[52], przodem do kserokopiarki, tyłem do rzeczywistości. Tak powstają xero nauki społeczne[53], xero literatura, dzięki zewnętrznej matrycy nadające Polakom formę, ich samych wyrzucające na śmietnik. Ważnym pytaniem jest, czy to wszystko nie czyni szczególnie inteligencji lewicowej najbardziej podatną glebą w procesie kolonizacji Polski, która przecież musi odbywać się na wielu poziomach w dzisiejszym „nomadycznym” świecie. Ale ostatecznie czy Polska w ogóle tę inteligencję obchodzi? Co nam po świecie, w którym nie będzie żadnego „my”, z którego można by mówić. Ten problem dotyczy także naszych zniechęconych do Polaków elit, inteligencji i lewicy, która jednak nie widzi, że podcina gałąź, na której siedzi. Ona też bowiem potrzebuje Polski, ale nie chce tego uznać.

Logikę Walickiego i Sierakowskiego trzeba odrzucić w całości. Pójście za nią oznacza powielanie klisz umysłowych o polskich podziałach (np. według linii postęp-ciemnogród), które z perspektywy całości polskiej narracji są pozbawione sensu. Dobrze to ilustruje retrospektywa polskich dziejów, którą Jan Paweł II dał nam w 1979 roku. Jej właściwym podsumowaniem, także w pewnej mierze „metodologicznym”, są słowa:

„Trzeba iść po śladach tego, czym – a raczej kim – na przestrzeni pokoleń był Chrystus dla synów i córek tej ziemi. I to nie tylko dla tych, którzy jawnie weń wierzyli, którzy Go wyznawali wiarą Kościoła. Ale także i dla tych, pozornie stojących opodal, poza Kościołem. Dla tych wątpiących, dla tych sprzeciwiających się”[54].

Ta perspektywa pozwala nam spojrzeć na Walickiego i Sierakowskiego jako na eksponentów antyklerykalnej bigoterii niezdolnej do zaproponowania podmiotowej narracji obejmującej całość sprawy narodowej. Wojtyła w dalszym ciągu jest bliższy tym postawom Polaków, które pokazują najnowsze badania socjologiczne[55]. Zresztą przedmiotem naszych rozważań jest szukanie opowieści, która mogłaby wzmocnić Polską suwerenność, a nie opowieści większościowej, demokratycznej, tolerancyjnej, etc. Z samej swojej istoty implantacja jest tylko adaptacją w system zewnętrzny[56], a więc ma charakter niepodmiotowy. I znów nie chodzi o obronę jakiejś twierdzy tożsamościowej – po prostu jest znaczna różnica pomiędzy konstruktywistyczną „wymianą” Polski a rozwojem narracji, przyjmującym nowe elementy, wydobywającym wagę dawniejszych. W planie Wojtyły znaleźliby się i Staszic, i Kostka Potocki – także pewnie Walicki i Sierakowski. W planie tych ostatnich na Wojtyłę raczej zabrakłoby miejsca.

Kłopot z elitami to także kłopot z literaturą jako sposobem formułowania narracji, definiowania rzeczywistości. Kościół właściwie w całej literaturze polskiej ostatnich dziesięcioleci pojawia się tylko w aspekcie prywatnym, szczególnie indywidualnych decyzji dotyczących etyki seksualnej, ewentualnie jako źródło zatrucia życia prywatnego, patologicznych relacji rodzinnych[57]. Literatura wcale nie bierze pod uwagę polskiej opowieści, jaką stara się zachowywać Kościół. W znacznym sensie tłumaczy to zapomnienie, jakim otoczone są te elementy polskiej opowieści, w których katolicyzm odegrał zasadniczą rolę lub które dzięki Kościołowi zachowały narracyjną spójność. Czy wspomnimy jeszcze raz rocznicę Millenium 1966, czy wydarzenie „Solidarności” sprowokowane wizytą Jana Pawła II w Polsce, widzimy to samo zapomnienie i tę samą dekonstrukcję. Dla odmiany wydarzenia marca 1968 znalazły swoje pozytywne odbicie w tekstach kultury, właściwie spychając dwa lata wcześniejsze tysiąclecie polskiej odrębności w niebyt. Konsekwencje wizyty Jana Pawła II w Polsce AD 1979 nie znalazły żadnej wcześniejszej iskry nadziei u ważnych twórców prozy i poezji. Sama pamięć o „Solidarności” podlegała rozpadowi[58]. To, co działo się później, trafnie ujął Przemysław Czapliński: „Elity polityczne, ekonomiczne i kulturowe Polski – które w pierwszym okresie [niepodległości – TR] przemawiały jednolitym językiem – przekonywały więc znaczną część społeczeństwa, że powinna się modernizować, czyli nadać swojej tożsamości inną postać”[59]. W innym miejscu autor omawiając kontrowersje wokół pogrzebu Czesława Miłosza, przyznaje: „Przez piętnaście lat wolnej Polski wykorzystywano autora Ziemi Urlo do tego, by rozmiękczyć nacjonalizm polski, oddzielić patriotyzm od katolicyzmu, przekształcić katolicyzm w chrześcijaństwo”[60]. Taki schemat funkcjonuje i dziś – atakując nacjonalizm osłabia się patriotyzm, antagonizuje się Polaków, oddziela elity od reszty narodu, stawiając w pokonanym polu papieskie wspomnienie o „wierzących, wątpiących i sprzeciwiających się”. Czapliński, który nie patrzy na polskie opowieści z perspektywy podmiotowości, notuje jednak uczciwie fakt, że tylko „wielkie narracje” mogą pomóc w rozwiązaniu problemów polskiego życia zbiorowego[61]. Tymczasem w ramach niekończącej się walki o abstrakcyjny egalitaryzm narracji[62] tracimy szansę na konkretną suwerenność.

Sowa Minerwy

Pozostaje pytanie, czego zechcą Polacy? Czy zadowolą się polskim politycznym teatrem złudzeń i będą dryfować jak statek szaleńców – na podobieństwo „państw upadłych”, ku szczelinie niebytu? Czy wybiorą wprost ten niebyt, jako swoją przyszłość, przyszłość peryferii, nowych kolonii, zadowolonych ze swojego braku znaczenia, a nawet politycznego, kulturalnego i geograficznego wchłonięcia? Czy może jednak zarówno naród, jak i jego reprezentanci odnajdą się wzajemnie, dostrzegą Polską odrębność i specyfikę, która niweluje poczucie niższości i przywraca wolność polityczną narodu. Bez niej nie będziemy w stanie abstrahować od naszych geopolitycznych ograniczeń, kształtować długofalowej strategii umacniającej polski byt polityczny. Konieczne jest zachowanie integralności polskiej opowieści za pomocą polityki kulturalnej, edukacyjnej przezwyciężającej tożsamościowe rozchwianie odbijające się także na niespójności działań naszych reprezentantów – zarówno w sprawach wewnętrznych, jak i na arenie międzynarodowej. Nie chodzi o to, by Polska stała się mamutem Europy, jak pisał kiedyś Jacek Salij[63], ale nie może też być manekinem[64], którego rozum jest gdzieś na zewnątrz. Oczywiście Polacy mogą wybrać też inną drogę zintegrowania swoich spraw przez porzucenie opowieści czyniącej ich odrębnym narodem – dającej szansę na podmiotowość, a w efekcie nadzieję na zachowanie istnienia wobec historii, która nie była dla nas pobłażliwa. Czy jednak pociągają nas fikcyjne narracje, nieadekwatne narzędzia badawcze, nie nasze życie? Jeszcze nie jest za późno, ale czy zachowaliśmy odrobinę mądrości i realizmu, by zachować ożywczy impuls polskiej tradycji, który zawsze był źródłem naszego trwania?

Jest jeszcze inne pytanie, czy możemy mieć nadzieję, że polscy politycy i polskie elity zauważą istnienie i żywotność tej narracji, która wciąż pozwala nam mówić o Polsce i świecie własnym językiem, czy może niestety po raz kolejny uwaga o sowie Minerwy znajdzie odzwierciedlenie w życiu polskiego narodu. Nie miejmy złudzeń, duże państwa Europy już wkroczyły na ścieżkę konsolidacji narracji narodowych, a także konsolidacji państwa i narodu – tej formy i treści europejskiego bytowania politycznego. Polska też nie powinna uchylać się przed podjęciem tego wyzwania. Jeśli marzy nam się coś więcej niż nieistnienie.

Tomasz Rowiński

Artykuł pierwotnie ukazał się w "Christianitas", nr 44, 2010.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] D. Gawin, Przekleństwo 1709 roku. Czy Polska wybije się na niepodległość, „Teologia Polityczna”, 5/2009-2010, s. 33-54.

[2]F. Fukuyama, Koniec historii?, w: Czy koniec historii?, tłum. B. Stanosz, red. I. Lasota, seria „Konfrontacje”, nr 13, Warszawa 1991. Na s. 8 autor pisze: „Jesteśmy, być może, świadkami nie po prostu końca zimnej wojny, czy też przemijania pewnego szczególnego okresu powojennej historii świata, lecz końca historii jako takiej, to jest – końcowego punktu ideologicznej ewolucji ludzkości i uniwersalizacji zachodniej liberalnej demokracji jako ostatecznej formy rządu”. Rozszerzone i zmodyfikowane poglądy na powyższy temat autor przedstawił w książce Koniec historii, tłum. T. Biedroń, M. Wichrowski, Poznań 1997. To niezwykle ciekawe, w jaki sposób idea końca historii spotkała się z pewnego rodzaju oczekiwaniami mesjanistycznymi części polskich elit upatrujących specyficznego wypełnienia naszych dziejów w nastaniu demokracji jako rzeczywistości wyidealizowanej, która „przyjdzie do nas” z Zachodu.

[3] D. Gawin,dz. cyt., s. 41.

[4] Zob. M. Cichocki, Szkice z polskiej podmiotowości, „Teologia Polityczna”, 5/2009-2010, s. 61.

[5] D. Gawin,dz. cyt., s. 54.

[6]Tamże, s. 36.

[7] Tamże, s. 40.

[8] Tamże, s. 54.

[9]Tamże, s. 33.

[10]Tamże, s. 34.

[11]Być może lepiej niż o „wspólnotach wyobrażonych” byłoby mówić o różnych „wyobraźniach wspólnotowych”. Pojęcie „wspólnoty wyobrażonej” pochodzi z książki B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone. Rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Kraków 1997; P. Czapliński, rozważając tezy Anderson, zauważa, że (...) „wspólnota powstaje wtedy, gdy nieznani sobie ludzie postanawiają mówić o sobie «my». Stworzenie takiego «my» wymaga: wspólnego podłoża (etnicznego, wyznaniowego, obyczajowego), wyznaczenia granic oddzielających «nas» od «innych», posiadania (lub dążenia do) suwerenności oraz poczucia solidarności pomimo zróżnicowania (...). W tym sensie każda – także i nienacjonalistyczna – wspólnota ma (musi mieć) charakter wyobrażony”, P. Czapliński, Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje, Warszawa 2009, s. 181.

[12]Musimy jednak zachować świadomość, że wybór pomiędzy nimi będzie decydujący dla naszej przyszłości, której jeszcze nie znamy.

[13] D. Gawin, dz. cyt., s. 37 i n.

[14]Zob. T. Hobbes, Lewiatan, czyli forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s. 147.

[15]„Wspólnotę [także narodową – przyp. TR] charakteryzują dwie cechy: pierwsze miejsce zajmują wspólne praktyki, do których niejako wkraczamy, które orientują nas w otoczeniu i nadają porządek naszemu postępowaniu. (...) Drugą cechą wspólnoty jest pamięć. Ta pamięć jest obecna w historii wspólnych praktyk, w stałym doskonaleniu, pojawia się w postaci powieści, prac teoretycznych, historii wirtuozów praktyki”, cyt. za: P. Śpiewak, Poszukiwanie wspólnot, w: Komunitarianie. Wybór tekstów, red. P. Śpiewak, Warszawa 2004, s. 9.

[16]Wiele o koniecznej „restytucji” państwa narodowego pisze P. Manent, Racja Narodów. Refleksje na temat demokracji w Europie, tłum. P. Gumola, Elbląg 2008, patrz. też: Pamięć wypędzonych. Grass, Benes i środkowoeuropejskie porachunki, red. P. Buras, P.M. Majewski, Warszawa 2003. Szczególnie godne uwagi w tej książce są artykuły P.M. Majewskiego, Czeski rozrachunek – dekrety Benesa i stosunki czesko-niemieckie po 1989 roku, atakże Z. Krasnodębskiego, Polskie milczenie; oprócz tego warto przeczytać tekst z „Rzeczpospolitej” (4 listopada 2006) M. A. Cichockiego i D. Gawina, Nowa przeszłość Niemiec. Przykładem tekstu dezawuującego polskie starania o wewnętrzną podmiotowość może być artykuł K. Bachmana, Wbrew społecznym trendom? Dlaczego niemiecka polityka historyczna była i będzie skuteczniejsza od polskiej, cyt. za: http://www.niemcy-online.pl/komentarze/polityka_historyczna/

[17]Dlatego analiza przyczyn wybuchu i stłumienia Powstania Warszawskiego, jakiej dokonał Gawin w eseju Warszawa 1944: Oślepiający blask wolności, „Teologia Polityczna” 2/2004-2005, s. 19-31 nie jest – moim zdaniem – wystarczająca.

[18]Por. P. Manent, dz. cyt., s. 17-19.

[19]M. Jurek, Dysydent w państwie POPis, s. 9.

[20]Być może najtrafniej w ostatnim czasie określił to R. Spaemann, lapidarnie stwierdzając, że „świat jest i zawsze był pluralistyczny”, R. Spaemann, Odwieczna pogłoska. Pytanie o Boga i złudzenie nowożytności, tłum. J. Merecki, Warszawa 2009, s. 5.

[21]T. Żukowski, Sfera publiczna – społeczne wizje i zachowania, w: Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, red. T. Żukowski, Warszawa 2009, tabela 1, s. 231; zob. też raport CBOS z 2006 roku Zaufanie w sferze prywatnej i publicznej a społeczeństwo obywatelskie.

[22]E. Wnuk-Lipiński, X. Bukowska, Stosunek polaków do własnego państwa, Nauka 2008, nr 2, s. 7-28; autorzy piszą: „dzisiejsze państwo jest dla Polaków bardzo ważne zarówno dlatego, że przez znaczną ich część jest utożsamiane z narodem (w tym przypadku nastąpiło przeniesienie identyfikacji narodowych na instytucje państwa), jak i dlatego, że obecne państwo jest – dla mniejszej części naszego społeczeństwa – wartością samą w sobie. Zatem hipoteza, iż otwarcie się Polski na świat i włączenie się w procesy globalizacyjne osłabiły istotność państwa w oczach jego obywateli, nie znajduje potwierdzenia w naszych badaniach”.

[23]T. Żukowski, dz. cyt., s. 243.

[24]Tamże, s. 242.

[25]K. Bachmann, Wbrew społecznym trendom? Dlaczego niemiecka polityka historyczna była i będzie skuteczniejsza od polskiej, http://www.niemcy-online.pl/komentarze/polityka_historyczna/

[26]Tamże.

[27]Tamże.

[28]Warto przyjrzeć się danym zawartym w artykule Tomasza Żukowskiego Przeżywanie śmierci Jana Pawła II i jej rocznic, w: Wartości Polaków…, s. 150-182.

[29]P. Czapliński, Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje, Warszawa 2009, szczególnie rozdział Polityka i erotyka. Powieść o władzy w czasach demokracji, s. 147-180.

[30] Tamże, s. 158.

[31]Chodzi oczywiście o wiersz W. Potockiego Nierządem Polska stoi.

[32]P. Manent, dz. cyt., s.18.

[33]Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003.

[34]Takie lub bliskie temu przekonanie wyrażali zupełnie poważni autorzy, jak choćby J.M. Rymkiewicz, który w 1996 mówił: „Jak żyć w Polsce, która miała być wolna, miała być naszą wolną ojczyzną, a jest nadal własnością komunistów, przedmiotem ich wstrętnych eksperymentów. Nasze naprawdę wielkie nieszczęście, które przydarzyło się nam w ostatnich latach, to była ta wielka zdrada naszych narodowych interesów – bo tak to właśnie należy nazwać – przypieczętowana przy «okrągłym stole»”, zob. Rozmowy polskie w latach 1995-2008, s. 39-40

[35]Homilia wygłoszona podczas Mszy św. w Warszawie na pl. Zwycięstwa 2 czerwca 1979 roku, w: Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2005, s. 20-25.

[36]Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s.c88.

[37]P. Manent, dz. cyt.

[38]P. Gierech, A. Dobrzańska, Polacy o Kościele, w: Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, dz. cyt., s. 88.

[39]Wiele o tym można przeczytać w książce A. Grześkowiak-Krwawicz, Regina Libertas. Wolność w polskiej myśli politycznej XVIII wieku, Gdańsk 2006.

[40]Tak wypowiadał się na ten temat sam Władysław Gomułka: „Sprawa polega na tym, że episkopat, a szczególnie kardynał Wyszyński, chcą przeciwstawić 1000-lecie chrztu – Polsce Ludowej. Tendencja ta przebija z całego orędzia. (...) dlatego właśnie odmówiliśmy kardynałowi Wyszyńskiemu paszportu, ażeby nie spotkał się ze swoim nauczycielem – prof. Haleckim , którego cytuje; ażeby nie mógł przeciwstawić 1000-lecia państwa polskiego – 1000-leciu wkroczenia chrześcijaństwa na ziemię polską. (...) Jeśli kardynał Wyszyński (...) i inni biskupi chcą wypowiadać poglądy na różne problemy polityczne – nie zabraniamy, ale nich to będzie zgodne z polityką, jaką rząd Polski Ludowej prowadzi, niech Kościół nie przeciwstawia się państwu. Niech nie uważa, że sprawuje rząd dusz w narodzie. Czasy te odeszły w bezpowrotną przeszłość i nigdy nie powrócą”, A. Dudek, R. Gryz, Komuniści i Kościół w Polsce (1945-1989), Kraków 2003, s. 220-229.

[41]„Papieskie” ujęcie polskiej narracji starali się dać we wspomnianym artykule P. Gierech i A. Dobrzyńska, dz. cyt., s. 87-97.

[42] Cytat za P. Gierechem i A. Dobrzyńską, dz. cyt., s. 95; klimat intelektualny tamtych lat starał się oddać J. Gowin w książce Kościół po komunizmie, Kraków 1995.

[43]Intuicję o zmierzchu polskiego romantyzmu w podobnym kontekście wyraziła już na początku lat 90. M. Janion w artykule Szanse kultur alternatywnych, „Res Publica” nr 3/1991.

[44]Zob. na ten temat: D. Gawin, Potęga mitu – o stylu politycznego myślenia pokolenia Marca 1968, w: Blask i gorycz wolności, Kraków 2006, s. 47-83.

[45]A. Walicki, S. Sierakowski, Katolicyzm nie był jedyną polską tradycją. Z Andrzejem Walickim rozmawia Sławomir Sierakowski, „Europa – Tygodnik idei”, nr 138, 26 listopada 2006.

[46]Tamże.

[47]Tamże.

[48]Tamże.

[49]Tamże.

[50]Tamże.

[51]Tamże.

[52]D. Karłowicz, Modernizacji nie da się skserować, „Teologia Polityczna”, nr 5/2009-2010, s.73-77.

[53]Przykładem są choćby badania zaangażowania społecznego Polaków, których wyniki ignorują istnienie armii osób społecznie angażowanych przez Kościół – szczególnie, że dotyczy do często działań nierejestrowanych przez państwo. Stosowane narzędzia nie są w stanie rejestrować tego typu faktów społecznych. Warto przeczytać choćby interpretację badań CBOS z 2006 Zaufanie w sferze publicznej a społeczeństwo obywatelskiej, jakiej dokonał P. Czapliński w przywoływanej już tutaj książce, s. 182. Horyzont aktywność jest tam rozciągnięty pomiędzy działalnością polityczną a sferą rodziną – pomiędzy nimi znaleźć można np. związki zawodowe, w które Polacy angażują się w nikłym stopniu.

[54]Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, s. 20-25.

[55]Zob. choćby przywoływaną już książkę Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II.

[56]Por. M. Jurek, dz. cyt., „Ci koledzy [o poglądach prawicowo-liberalnych] uważali, że w Polsce trzeba zbudować społeczeństwo typu zachodniego i to jest właściwie jedyny i wystarczający cel działania. A my uważaliśmy, że po odzyskaniu niepodległości nie możemy zredukować naszych dążeń do zbudowania demokracji liberalnej, państwa obojętnego moralnie i zgadzającego się na widoczną na Zachodzie dechrystianizację. Dla nas był ważny chrześcijański ład społeczny i inny, właściwy mu model demokracji; a więc z szacunkiem dla życia ludzkiego, dla rodziny, z wychowaniem chrześcijańskim w szkołach”, s. 27

[57]Parz P. Czapliński, dz. cyt., szczególnie rozdział Kościół i ciało, s. 44-56.

[58]Por. tamże, s. 181-223.

[59]Tamże, s. 246.

[60]Tamże, s. 256.

[61] Tamże, s. 273-274.

[62]R. Legutko, Między papugą i zaściankiem (polskim liberałom ku przestrodze), „Znak”, 1/1992, w: Spór o Polskę 1989-1999. Wybór testów prasowych, red. P. Śpiewak, Warszawa 2000, s. 617-619.

[63]J. Salij, Syndrom papugi, „Ład”, 23 maja 1993, w: Spór o Polskę 1989-1999. Wybór tekstów prasowych, s. 78-81.

[64]Tamże.