Ów trzeci, pewny, iż dobre zamierza,

Zabrawszy z sobą znak mój i statuty,

Zgreczył się, miejsce czyniąc dla pasterza.

Teraz wie, jako zły skutek, wysnuty

Z dobrych zamiarów, nieba mu nie wzbroni,

Choć przezeń świata mir został popsuty.

Dante, Piąte Niebo, Pieśń XIX, 54-60

[o cesarzu Konstantynie]

 

Protestanci zwykli mówić o tym, co wydarzyło się w chrześcijaństwie za cesarza Konstantyna „Constantinian shift”, w rozumieniu jak najbardziej pejoratywnym. Uznanie Kościoła przez rzymską (pogańską) res publica miało stać się przyczynkiem stopniowego zepsucia czystego, ewangelicznego chrześcijaństwa. Ten obraz, często przedstawiany jako zarzut w stosunku do Kościoła rzymsko-katolickiego (również, ale rzadziej, do kościołów wschodnich) jest nieustannie powtarzany, stając się w końcu irytującym quasi-truizmem (bo w końcu zawiera w sobie cząstkę prawdy). Bez wątpienia od początku zachodziła konieczność pogodzenia w jakiś sposób relacji pomiędzy tymi dwoma polis – świeckim i Bożym. Według Euzebiusza z Cezarei to wraz z przyjściem Chrystusa, nowego Nomosu, wszelkie ludy mogą się zjednoczyć – za pośrednictwem Imperium Romanum. Władza państwowa staje się pośrednikiem i kagankiem, który niesie Dobrą Nowinę do wszystkich ludów. Pogańska poliarchia, wojny między narodami zostają zastąpione przez monarchię i Pax Romanum^[1]. Jak pisze Erik Peterson w swym sławnym eseju:

Po tym, jak Konstantyn zwyciężył nad Licyniuszem (ok. 260–325 r. n.e.), restytuowana została monarchia polityczna, a tym samym – umocniona monarchia boża (Euzebiusz, Leben Konstantins, II, 19*). Sam Konstantyn (Euzebiusz: IV, 29) proklamował odrzucenie wiary pogańskiej, polecając swym słuchaczom doktrynę monarchii bożej. Nie tylko zreferował samą doktrynę, lecz również w ramach własnej monarchii próbował naśladować monarchię bożą. Odpowiednikiem jedynego króla na ziemi jest jedyny Bóg, jedyny król w niebie oraz jedyny królewski Nomos i Logos^[2].

Według tej wizji cesarz nie kieruje się w panowaniu jakimiś arbitralnymi pobudkami ale staje się przedstawicielem jedynego Nomosu. Jego królowanie jest obrazem królowania Boga. Oczywiście wciąż tu jest mowa o Euzebiańskiej wizji cesarstwa, która jednak mocno przeniknęła do bizantyjskiej świadomości. Konwersja i wpływ Konstantyna na formowanie się Kościoła doprowadziło do przeświadczenia, że władca również sprawuje pewną władzę wewnątrz tego Kościoła. I nawet Augustyn, który odrzucał Euzebiańską sakralizację cesarstwa, jak zauważa John Milbank, przyjmował, że władca sprawuje jakąś „pastoralną” funkcję, co zostało zachowane na Zachodzie^[3]. Musi to wciąż zadziwiać, biorąc pod uwagę, w jaki sposób Konstantyn i jego synowie przez lata sprzyjali herezji ariańskiej. Wiara w tę pastoralną władzę była podkopywana przez kolejne wybuchy herezji wspieranych przez cesarzy: monoteletyzm i monoenergizm wprowadzony przez Herakliusza oraz wspierany przez Filipika-Bardesanesa, a w końcu ikonoklazm Leona III i jego następców. Wydaje się, że właśnie w tym kryzysie ikonoklastycznym można dostrzec największą utratę wiary w sprawowanie jakiejkolwiek władzy kościelnej przez władcę świeckiego. Już wcześniej można dostrzec cztery rzeczywiste strony większości sporów doktrynalnych: cesarza, mnichów, patriarchów i papieża.  Przy czym trzy ostatnie wiązały się bezpośrednio z rzeczywistością eklezjalną. Rola cesarza w tym zakresie mogła być zawsze (i była) kontestowana. Jakkolwiek nie raz, ze względu na swój urząd, pokazywał on, że jest ponad prawem kościelnym (jak np. gdy patriarcha Nicefor I zezwolił na ponowne małżeństwo cesarza, gdyż „cesarz może być zwolniony z obowiązku posłuszeństwa prawom Kościoła”^[4]). Wielką rolę w tym zakresie Steven Runciman przypisał Teodorowi Studycie, twierdzącemu, że „moc związywania i rozwiązywania została dana, wedle niego, zasiadającym na pięciu stolicach biskupim patriarchom, którzy tworzy „trybunał orzekający w sprawach Boskiej nauki”^[5]. Natomiast cesarzowi „powierzone zostały polityczne rządy i wojsko”. „Tym się zajmij, a sprawy Kościoła pozostaw pasterzom i nauczycielom, jak to nakazał apostoł”^[6] – pisał do Leona V. I choć Runciman zauważa, że „jego  wysiłki, zmierzające do zapewnienia Kościołowi niezależności, nie zostały uwieńczone sukcesem”, to „niewątpliwie jednak przyczyniły się do ograniczenia władzy cesarza w sprawach religijnych”^[7].

Panujące w części cesarstwa tendencje monofizyckie miały swój pośredni związek z postawą ikonoklastyczną^[8]. Wrogość do czczenia materialnych obrazów wiązała się również ze spirytualizmem hellenistycznym, jak twierdzi John Meyendorff, czy po prostu silnymi wpływami platonizmu, charakterystycznymi dla środowisk aleksandryjskich, w tym orygenizmu^[9]. Zauważa, że opozycja przyjęła z kolei część argumentacji neoplatoników^[10]. Pozostali jednak wolni od charakterystycznej dla tej szkoły pogardy w stosunku do materii^[11]. Co więcej, jak było w przypadku Jana Damasceńskiego, ta pogarda dla materii, charakterystyczna dla nurtów dualistycznych (gnozy chrześcijańskiej i manicheizmu) była ostro krytykowana przez ikonofilów^[12]. Wiemy również, że skrajna postawa ikonoklastyczna była obecna u paulicjan^[13].

Ikonoklazm był problemem złożonym, łączącym w sobie czynniki filozoficzne, religijne, kulturowe i polityczne. Tendencje ikonoklastyczne istniały w Kościele od samego jego początków – podobnie jak tradycje czczenia obrazów. Uspieński trafnie zauważa, że „nawet jeśli przyjmie się, że ich [autorów wczesnochrześcijańskich] opór wobec wyobrażeń był niepodważalnym faktem (tak jak to miało miejsce w przypadku Euzebiusza), to stanowi on tylko dodatkowy argument przemawiający za tym, że wizerunek istniał i odgrywał ważną rolę, gdyż nie podejmuje się przecież walki przeciwko czemuś, czego nie ma lub co pozbawione jest jakiegokolwiek znaczenia”^[14]. 

Nie ma jednoznacznej odpowiedzi na to, co skłoniło bezpośrednio Leona III do wystąpienia przeciwko kultowi obrazów. Wymienia się kilka czynników: pochodzenie północno-syryjskie (co wiązało się wówczas z tendencjami monofizyckie), gdzie kult obrazów był niepopularny; przewaga doradców teologicznych o poglądach orygenistycznych (czyli o tendencjach spirytualistycznych)^[15], czy kontakt z kulturą islamu^[16]. W roku 725 Leon III po raz pierwszy wypowiada się publicznie przeciwko kultowi wizerunków, ale nie zostaje wydany jeszcze żaden oficjalny dokument. Rok później mają miejsca trzęsienia ziemi w okolicy basenu morza śródziemnego (głównie ucierpieć miały Lesbos, Abydos, Azja Mniejsza i wybrzeża Macedonii) oraz ma miejsce inwazja arabska na Konstantynopol, która szczęśliwie zostaje odparta. Kronikarz Teofanes twierdzi w swojej Chronographia, że Leon III uznał błędnie te tragiczne wydarzenia za karę Bożą wymierzoną z powodu bałwochwalstwo (a powinien je odczytać jako potępienie swych własnych poczynań – jak uważa kronikarz). W 730 r. cesarz zwołał silention, który miał potwierdzić jego rozporządzenia na temat kultu wizerunków w Kościele. Patriarcha Konstantynopola, Germanus, nie godził się z rozporządzeniem i nie podpisał edyktu, co doprowadziło do jego zdjęcia z urzędu.

Według Georgija Ostrogorskiego „wystąpienie Leona III przeciwko kultowi obrazów rozpętało zacięte walki wewnętrzne, które wstrząsnęły cesarstwem na przeszło stulecie. Ikonoklazm był wyrazem kryzysu, który nabrzmiewał od dawna, a forma, w jakiej przebiegał, nadała temu całemu okresowi swoiste piętno”^[17].

W tym kontekście właśnie powstają trzy mowy obronne Jana przeciw tym, co odrzucają święte obrazy, zachowane pod grecką nazwą jako: Logos protos apologetikos pros tous diaballontas tas hagias eikonas.

Przyglądając się jego teologiczno-politycznym poglądom, należy również pamiętać o syryjskim pochodzeniu Jana i środowiska, w którym się obracał. Jak pokazuje Daniel J. Sahas, Syryjczycy odznaczali się „niezależnością myśli” i pozostali „nienaruszeni przez wpływy władców grecko-rzymskich”^[18]. Wydarzenia polityczno-religijne, dowodzi Sahas, jeszcze bardziej powiększyły przepaść pomiędzy syryjskimi chrześcijanami a Bizantyjczykami^[19]. Jan Damasceński wychował się w środowisku innowierców, pośród muzułmanów i Żydów, ale także nieortodoksyjnych chrześcijan – m.in. monofizytów. Sam zaś był zaciekłym obrońcą chalcedońskiej ortodoksji. W momencie wybuchu ikonomachii, Jan był w klasztorze św. Saby w Palestynie. Czyli cały czas poza zasięgiem władzy cesarskiej – na ziemiach kalifatu Umajjadów. Szybka reakcja na decyzję Leona II w postaci pierwszej mowy, a później kolejna, po zniesieniu z urzędu Germanosa, nie były w stanie mu zaszkodzić. Co więcej, uważa się, że jego pisma w obronie obrazów de facto były nieznane aż do IX w. na terenie Bizancjum. Wiązało się to z tym, że jego krytyka wobec cesarza mogła być nad wyraz szczera i surowa, bez niebezpieczeństwa poniesienia konsekwencji za laesae maiestatis.

Jan zabranie głosu w imieniu obrony Tradycji poczytuje sobie za obowiązek: „postanowiłem mówić nie przedkładając majestatu króla ponad prawdę”^[20] (I,1) – pisze w pierwszym rozdziale. Tradycja Kościoła świętego jest niezmienna od czasów apostołów i, obok Tradycji pisemnej, jest przekazywana ustnie (tu Jan wymienia np. modlitwę w stronę wschodu, cześć oddawaną krzyżowi, znak krzyża, obrzęd chrztu – II, 16). Przechowywanie zwyczajów kościelnych przysługuje szczególnie pasterzom – nie zaś władcom ziemskim. Dlatego próba wpłynięcia cesarza na obowiązujące w Kościele zwyczaje jest tak karygodna. Ze względu jednak na jego władzę i strach jaki sieją jego słowa, tylko nieliczni mieli odwagę odrzucić rozporządzenia cesarskie (I,1).

W swej apologii Jan z Damaszku nie podnosi kwestii samej istoty urzędu cesarza, czy sposobu sprawowania przez niego rządów w zakresie świeckim. Jego obiektem zainteresowania, ale i ostrej krytyki, staje się relacja władzy państwowej i Kościoła. W przeciwieństwie do przyjętego wówczas powszechnie poglądu w Bizancjum, gdzie funkcja cesarza odwzorowuje panowanie samego Boga^[21], tyle że w wymiarze ziemskim, stanowi on wyłom w regule. To jego stanowisko widać szczególnie w mowie II. Powstała ona w reakcji na wygnanie Germanusa przez Leona III. Bezwzględna krytyka działań cesarza wyraża się w ostrej polemice wykazującej, że basileus nie jest uprawniony do podejmowania decyzji doktrynalnych w Kościele i nie posiada autorytetu w sprawach religijnych. Jego komentarz na temat wygnania Germanusa z rozdziału 12 wpisuje tą mowę, jak żadną inną, w bardzo konkretne ramy czasowe. Ten wyjątkowy fragment (II, 12) nie powtarza się ani w I, ani w III, co jest godne zauważenia z racji tego, że Jan dokonuje „autoplagiatu” pisząc swoje Orationes, powtarzając w nich całe rozdziały. W tym konkretnym przypadku jego polityczna dygresja staje się niezwykle oryginalna, gdyż nie powraca już do niej.

Wracając do głównego wątku tej mowy, Jan wyraźnie zaznacza, że cesarz nie posiada żadnego autorytetu do sprawowania władzy w Kościele czy tworzenia praw (νόμος) kościelnych („Nie do królów należy stanowienie praw w Kościele”^[22]). Rozporządzenia cesarza nie mogą obejmować świętej doktryny i depozytu wiary. Jego panowanie ogranicza się wyłącznie do wymiaru ziemskiego. Odwołując się do św. Pawła (por. 1 Kor 12, 28; Ef 4,11-12) Jan wymienia tych, których powołał Bóg do przewodzenie w Kościele: apostołów, proroków, pasterzy i nauczycieli. Zwraca on uwagę, że Paweł nie wymienił tutaj cesarzy (οὐκ εἶπε βασιλεῖς), co oznacza, że nie mają w tym zakresie żadnej jurysdykcji. Jeśli zaś chodzi o stosunek wiernych do tych, którzy posiadają ową władzę eklezjalną, przywołuje słowa Pawła z listu do Hebrajczyków: „Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego” (Hbr 13, 17) oraz „Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę!” (Hbr 13, 7)^[23]. Hegemoni, przewodzący (ἡγουμένοι) Kościołowi zostali wyznaczeni według Pisma przez Boga i ich roli nie mogą przejmować świeccy urzędnicy. To nie cesarz głosi słowo (λόγος), lecz wyznaczeni w tym celu pasterze i nauczyciele (ΙΙ,12). Za św. Pawłem, Jan wprowadza wyraźne rozróżnienie pomiędzy tymi dwoma rzeczywistościami:

Jesteśmy ci poddani, cesarzu, w sprawach życia codziennego: podatków, czynszów, wymiany, w których jest sprawowana nad nami twoja władza. Jednak w sprawach praw kościelnych mamy swoich pasterzy, którzy wyłożyli nam naukę i którzy nadali kształt prawodawstwu kościelnemu (ἐκκλεσιαστικὴν θεσμοθεσίαν). Nie znosimy nic z odwiecznych zasad (ὅρια αἰώνια), które ustanowili nasi Ojcowie (Prz 22,28), ale zachowujemy tradycję tak, jak ją otrzymaliśmy (ἀλλὰ κατέχομεν τὰς παροδόσεις, καθὼς παρελάβομεν). Jeśli bowiem zaczniemy, nawet nieznacznie, podkopywać fundamenty Kościoła, to w krótkim czasie cała budowla ulegnie zniszczeniu (II, 12)^[24].

 

Widzimy, że Jan nie odnosi się z pogardą do cesarza. W pełni przyjmuje jego suwerenność, ale w zakresie doczesnym i ziemskim. Ukazuje jak wygląda dwupodział władzy, pomiędzy rzeczywistością świecką, a nadprzyrodzoną i eklezjalną. Cesarzowie mają zajmować się dobrem politycznym (πολιτικὴ εὐταξία), a pasterze i nauczyciele kościelnymi ustaleniami (ἐκκλησιαστικὴ κατάστασις). Przekraczanie kompetencji przez władzę świecką i wymuszania swoich decyzji na pasterzach Kościoła Jan nazywa pirackim atakiem. Jest nim każde przekroczenie wyznaczonych uprawnień i gwałt dokonany na Kościele. Te wszelkie akty transgresji władzy zostają przez Jana zilustrowane konkretnymi przykładami. I tak jak Saul rozdarł płaszcz Samuela, tak Bóg wydarł mu królestwo i dał Dawidowi; Jezabel wygnała Eliasza i psy kąpały się w jej krwi; Herod kazał zabić Jana i jego ciało zżarły robaki. Do tych przykładów Jan dodaje „błogosławionego” Germanusa, „życiem i słowem jaśniejącego”, który był biczowany i został wypędzony. Tak również, pisze, stało się z wieloma innymi biskupami i ojcami (II, 12).

Po co Jan podaje te wszystkie przykłady? Ukazuje w ten sposób jak władcy wykraczają poza swoje kompetencje, naruszają to co święte i nad czym nie mają władzy. Leon został postawiony w szeregu z najgorszymi ze znanych w historii Izraela władców. Wykroczyli bezprawnie poza swoją jurysdykcję i złamali Boże prawa – dlatego dokonali aktów piractwa. Ponadto, Jan reprezentuje charakterystyczny pogląd, obecny u chrześcijańskich kronikarzy, będący elementem kościelnej historiozofii, wedle którego konkretni władcy, którzy sprzeciwiają się woli Boga, ponoszą konsekwencję swoich czynów jeszcze za swojego życia, zostając sprawiedliwie ukarani. Ten zabieg retoryczny był często wykorzystywany, ukazując konsekwencje czynów bezbożnych władców. Można tu wymienić choćby Historię Kościelną Euzebiusza z Cezarei, IX, 9 o Tragicznym końcu życia tyranów i ich ostatnich słowach przed śmiercią. Obraz „tragicznego końca” władcy, który odwrócił się od mocy (δύναμις) Bożej, jest także widoczny w kronice ikonodula Teofanesa, który nie szczędził pogardliwych opisów odejścia z tego świata przeciwnikom świętych obrazów.

Według Jana basileus powinien strzec autonomii prawa Bożego i nie powinien wpływać na jego zmianę. Kościół strzeże swojej nienaruszonej tradycji i nie może pozwolić na naruszenie tej konstrukcji w jakikolwiek sposób: „Jeśli bowiem zaczniemy, nawet nieznacznie, podkopywać fundamenty Kościoła, to w krótkim czasie cała budowa ulegnie zniszczeniu”^[25] (II,12). Władcy świeccy mają swoją własną, świecką polityczną przestrzeń, gdzie ustalają swoje prawa. Znów Jan powołuje się na słowa Apostoła Narodów: „Oddajcie każdemu co jest należne (…) komu cześć – cześć, komu lęk – lęk, komu podatek – podatek, komu cło – cło” (por. Rz 13, 7). Przywołuje również fragment ewangelii Mateusza, gdzie Jezus został zapytany przez faryzeuszy o kwestię płacenia podatków Cezarowi i odpowiedział „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21). Jan z Damaszku konstatuje te słowa Mistrza: „Poddajemy się tobie, Cesarzu, w sprawach życia, podatków, cła, handlu, w których to jesteśmy tobie zawierzeni” (ΙΙ, 12).  Jednakże ta podległość nie powinna obejmować kwestii wiary.

Decyzje Leona wprowadzają rozłam, porównywalny do największych herezji, z którymi borykał się Kościół. „Manichejczycy napisali ewangelię według Tomasza, napiszesz teraz i ty ewangelię według Leona?” (II, 16)^[26]. Cesarz przypisując sobie autorytet kościelny, możliwość arbitralnego ustalania bożych nomoi, nie tylko popełnia osobisty grzech, lecz zwodzi całą wspólnotę chrześcijańską, niszcząc tkankę Kościoła. A jednak, pisze Jan, cesarze nie otrzymali władzy wiązania i rozwiązywania (ἐξουσίαν δεσμεῖν καὶ λύειν) (ΙΙ, 16). Władcy ziemscy są omylni w tym samym stopniu, co każdy człowiek, ale ciąży na nich znacznie większa odpowiedzialność, ze względu na władzę, która im przysługuje. Odwołując się do kazusu Dawida z historii Starego Przymierza, zwraca uwagę, że ze względu na przewiny króla, to znaczy iż „rozlewał krew” (1 Krn 28, 3), nie mógł on już wybudować Świątyni Pana (II, 12). Dawid sprawując funkcję publiczną narażał się szczególnie na popadnięcie w grzech. Ze względu na sprawowaną władzę ciążyła na nim wielka odpowiedzialność. Z tego też powodu, że władcy są szczególnie narażeni na niebezpieczeństwo popadnięcia w grzech ciężki, co często wiąże się po prostu ze specyfiką funkcji którą pełnią, nie mogą być oni najwyższą instancją w kwestiach wiary.

Władca, który próbuje ustanawiać nomos w kwestiach wiary dokonuje gwałtu na tradycji i aktu bezprawia. Przeciwstawia on świeckie prawo Nomosowi Bożemu. „Nie zgadzam się na to – pisze Jan – aby rozporządzenia kościelne miały być ustalane przez królewskie dekrety – ale tylko przez spisaną i niespisaną Tradycję (παραδόσεσιν) Ojców”^[27] (ΙΙ, 16). Władza stanowiona politycznie nie ma udziału w dynamis Boga, ani nie jest obrońcą jedynego Nomosu jak widział to Euzebiusz. Jest tylko jeden prawdziwy basileus i jest nim Chrystus Król. Nie udziela on władzy panom tego świata, ale świętym. Nawet aniołom nie dano łaski współwładania (συμβασιλεύσουσιν) i wspólnej chwały (συνδοξασθήσονται) u boku Boga, ani możliwości zasiadania z Nim przy jednym stole. Wszystko to jednak zostało obiecane świętym sługom Chrystusa, którzy są synami Bożymi i dziedzicami (κληρονόμους) Królestwa przez Bożą łaskę (III, 26). W tej koncepcji Jana widać echa neoplatońskiej koncepcji monarchii, być może efekt wpływu na niego nauki Pseudo-Dionizego Areopagity. Król ziemski nie ma nic z chwały Boga. Ta jest udzielana jedynie zasłużonym świętym, których On przyjął do siebie. Są oni prawdziwymi „dziedzicami Boga i współdziedzicami Chrystusa oraz będą uczestnikami Bożej chwały i królestwa”^[28] (1, 21). Chwała, którą posiadają, jest im dana ze względu na Chrystusa. „Czcimy ich więc, ponieważ król odbiera hołd przez cześć oddawaną jego ukochanym sługom. Są oni posłusznymi sługami i kochanymi przyjaciółmi, lecz nie są samym królem”^[29] (III, 33). Skoro Chrystus jest Królem i Panem, to nie można mu odmawiać jego wojsk, którym są Jego święci. „Skoro jednak ziemski władca chce ogołocić swego Króla i Pana z wojska, pozbawcie go także jego własnych żołnierzy. Odrzućcie jego purpurę i diadem, skoro on w swych nakazach odmawia należnej czci tym znakomitym zwycięzcom nad złem”^[30] (I, 21).

Jeżeli ludzie składają hołd cesarzom, którzy są często zepsutymi i bezbożnymi grzesznikami, podobnie jak ci, których oni wybierają na zarządców prowincji, a którzy często są chciwcami i gwałtownikami – zgodnie ze słowami świętego Pawła: „powinni podporządkować się zwierzchnim władcom” (Tt 3,1) oraz: „Oddajcie każdemu to, co się komu należy […]: komu uległość – uległość, komu cześć – cześć” (Rz 13,7), a także: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21) – to o ileż więcej należy czcić Króla Królów, który sam jedyny jest Panem natury? Tego, którego sługi i przyjaciele odnieśli tryumf nad swymi namiętnościami i zostali naznaczeni na władców całej ziemi. „Ustanów ich książętami po całej ziemi!” (Ps 45,16) – mówi Dawid. Oni otrzymali moc nad wszelkimi demonami, nad wszelką niemocą i wraz z Chrystusem sprawują rządy w królestwie wiecznym, nie podlegając żadnemu zepsuciu; sam ich cień przepędza demony i choroby. ^[31] (III,41)

To święci stają się żywymi obrazami (ikonami) Chrystusa. Tu jest sedno problemu teologiczno-politycznego, który znajduje się w sercu konfliktu ikonoklastycznego. W interesie cesarza było podtrzymywanie koncepcji, że jego władza jest obrazem władzy Bożej, że ma swój udział w bożej dynamis i jest obrońcą jednego Nomosu, który pozwala zaprowadzać na ziemi pokój i zjednoczyć narody pod swoim przewodnictwem. W Horosie (Definicji)synodu ikonoklastycznego z Hiereia władcy zostali przedstawieni jako strażnicy Bożego prawa, którzy natchnieni Duchem Świętym walczą z nadużyciami w Kościele. Dla sygnatariuszy Horosu władcy są wręcz „światłem ortodoksji”^[32]. Doświadczenie Jana pokazuje zupełnie co innego. W II, 16 wspomnianych mów wymienia ostatnich cesarzy: Walensa, Zenona, Anastazjusza, Herakliusza, Konstantyna i Filipika-Bardanesa – wszyscy oni szczycili się byciem chrześcijanami, a walczyli z ortodoksją. Piastowany przez nich urząd wcale nie czyni z nich autorytetów w kwestiach wiary i nie daje gwarancji trwania w niej, a tym bardziej wspierania i obrony świętej tradycji. Działania wspomnianych cesarzy i ich wtrącanie się w sprawy religijne doprowadziły do jeszcze większego zamieszania i zamętu w Kościele.  

Pisząc pierwszą mowę Jan reaguje na pierwsze ataki na kult ikon. Pisze, że ma przed oczami „Ciało Jego [Chrystusa] rozdzierane na wiele części, to Ciało, które jest Słowem Bożym i z góry przekazaną nam obowiązującą tradycją” oraz, że „Kościół rzucony [jest] dziś na wzburzone morze, targany niszczącymi falami, mocami najcięższych ataków złych duchów wstrząsany i niepokojony”^[33] (I, 1). To wszystko jest wynikiem ataków na święte obrazy wspieranych autorytetem cesarskim. Leon nie bronił tradycji przekazywanej przez Ojców i rościł sobie prawo do stanowienia prawa w Kościele wbrew temu co zostało zachowane. Zapisuje się przez to w historii zbawienia jako ten, który wykracza przeciw Bogu i Jego rozporządzeniom. Jest to nomos ludzki, stanowiony przez ziemskiego władcę doczesnego królestwa, przeciwko Nomosowi, prawu Bożemu, którego depozytariuszami są ustanowieniu u początków kościoła pasterze i nauczyciele strzegący nomoi i głoszący logos. Jan z Damaszku wyraźnie rozdziela te dwa rodzaje panowania., które nie powinny się mieszać i łączyć.

Święci i przedstawiające ich ikony mają rzeczywisty udział w Bożej chwale i są nośnikami Bożej łaski. Jeżeli Bóg udziela komuś swojej władzy królowania to są to właśnie jego słudzy – święci. Władca nie jest depozytariuszem kościelnej nauki, która przechowywana jest przez osoby duchowne. Jan z Damaszku pokazał, że władza ziemska nie może mieć żadnego wpływu na kształt Kościoła, gdyż prowadzi to do licznych nadużyć i działa przede wszystkim na jego szkodę. Cesarz nie posiada żadnych nadprzyrodzonych prerogatyw, by móc wypowiadać się w tych kwestiach. Jest on jedynie najwyższym pośród zarządców sprawami życia codziennego. W polityce ikonoklastycznej można dostrzec próbę skupienia w cesarzu wszelkiej ikonicznej obecności, kosztem świętych i ich wizerunków. Teologowie-ikonofile podkreślali, że autorytet religijny należy do pasterzy kościoła, a nie cesarza, oraz że władza królewska jest podporządkowana ikonom Chrystusa i jego armii świętych^[34].  Chrystologiczna ikoniczność cesarza, jak zauważa John Milbank, „nie wywodzi się z jego własnej woli, odbieranej jako echo woli Boga Ojca, lecz jest interpretowana w bardziej ortodoksyjnych trynitarnych terminach, jako znajdująca się w jego organicznej symbolicznej roli, do której jego działania powinny mierzyć, podtrzymując synowski obraz ojca w pracy na rzecz sprawiedliwości i miłosierdzia”^[35].

 

Piotr Popiołek

 

---

 

 

^[1] Por. Erik Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, „Res Publica Nowa” 20 (2012), s. 52-53.

^[2] E. Peterson, Monoteizm…, s. 53

^[3] John Milbank, Beyond Secular Order. The Representation of Being and the Representation of the People, Chichester: John Wiley & Sons, Ltd 2013, s. 248.

^[4] Steven Runciman, Teokracja bizantyjska, tłum. Maria Radożycka-Paoletii, Katowice 2008, s. 107

^[5] S. Runciman, Teokracja…,s. 110

^[6] S. Runciman, Teokracja…, s. 110.

^[7] S. Runciman, Teokracja…, s. 111.

^[8] Tadeusz Łukaszuk zauważa nawet, że argumentacja Euzebiusza z Cezarei z jego listu do Konstancji, z jego specyficzną chrystologią, w pewien sposób antycypuje argumentację monofizycką. Zob. T. Łukaszuk, Ikona w życiu, w wierze i w teologii Kościoła, Kraków 2008, s. 50. Związki ikonoklazmu z monofizytyzmem są również oczywiste dla Meyendorffa, zob. Teologia bizantyjska, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 55.

^[9] Zob. tamże, s. 56-57.

^[10] W ten sposób, dość ironicznie, stawiali się obok Porfiriusza, Celsusa i Juliana Apostaty, którzy uważali, że materialne symbole mogą pośredniczyć między ludźmi o bytami duchowymi. Por. John Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, b.m.w.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, s. 174.

^[11] Por. tamże, s. 175.

^[12] Jan Damasceński, I Mowa obronna przeciw tym, którzy odrzucają święte obrazy (Contra Imaginum Calumniatores), tłum. Maria Magdalena Dylewska, „Vox Patrum” 19 (1999) t. 36-37, s. 508.

^[13] S. Runciman przywołuje traktat Contra Paulicianos katolikosa Armenii, Jana z Odzunu, że paulicjanie począwszy od „zwalczania kultur obrazów świętych, potem zapierają się krzyża, nienawidzą Chrystusa i przez to dalej brną w zaprzaństwo, oddając pokłon diabłu” oraz „oni zowią nas bałwochwalcami, albowiem oddajemy cześć krzyżowi – znakowi Pana naszego”. Traktat ten powstał po synodzie w Dwinie w 719 r. Zob. S. Runciman, Manicheizm średniowieczny, tłum. Jerzy Prokopiuk i Bartłomiej Zborski, Katowice 2007, s. 50.

^[14] Leonid Uspieński, Teologia Ikony, tłum. Maria Żurowska, Poznań 1993, s. 11.

^[15] Por. J. Meyendorff, Teologia\…, s. 57.

^[16] Ostrogorski pisze, że to było „iskrą, która roznieciła pożar”. G. Ostrogorski, Dzieje Bizancjum, Warszawa 2015, s. 184.

^[17] G. Ostrogorski, Dzieje..., s. 183.

^[18] D. J. Sahas, John of Damascus on Islam, Brill 1972, s. 22.

^[19] Por. tamże, s. 22-23.

^[20] Jan z Damaszku, I Mowa obronna…,  s. 501.

^[21] Peterson w oparciu o Życie Konstantyna Euzebiusza z Cezarei pisze: „Odpowiednikiem jedynego króla na ziemi jest jedyny Bóg, jedyny król w niebie oraz jedyny królewski Nomos i Logos” E. Peterson, Monoteizm…, s. 53

^[22] Jan Damasceński, II Mowa obronna przeciwko tym, którzy odrzucają święte obrazy (Contra Imaginum Calumniatores), tłum. M. M. Dylewska, „Vox Patrum” 25  (2005) t. 48, s. 385.

^[23] Wersja grecka u Jana trochę się różni od współczesnego wydania Novum Testamentum Graecum.

^[24] Jan Damasceński, II Mowa obronna…, s. 386.

^[25] Jan Damasceński, II Mowa obronna…, s. 386.

^[26] Jan Damasceński, II Mowa obronna…, s. 388

^[27] Tamże.

^[28] Jan Damasceński, I Mowa obronna…,s. 511.

^[29] Jan Damasceński, III Mowa obronna przeciw tym, którzy odrzucają święte obrazy (Contra Imaginum Calumniatores), tłum. M. M. Dylewska, „Vox Patrum”, 29 (2009) t. 53-54, s. 647-648.

^[30] Jan Damasceński, I Mowa obronna…,s. 511.

^[31] Jan z Damaszku, III Mowa obronna…, s. 650-651

^[32] Por. ‘EPITOME OF THE DEFINITION OF THE ICONOCLASTIC CONCILIABULUM, HELD IN CONSTANTINOPLE, A.D. 754.’, Medieval Sourcebook: Iconoclastic Council 754, online: http://sourcebooks.fordham.edu/halsall/source/icono-cncl754.asp [22.08.2016]

^[33] Jan Damasceński, I Mowa obronna…, s. 500-501.

^[34] Por. J. Milbank, Beyond…, s. 250.

^[35] Tamże.