Carl Schmitt stał się modnym autorem. Modnym oczywiście w taki sposób, w jaki modni bywają intelektualiści: często czytanym przez innych intelektualistów i przywoływanym w dyskusjach publicznych. W Polsce świadectwem popularności Schmitta było swego czasu zdjęcie Waldemara Pawlaka czytającego w trybunie sejmowej wybór pism tego niemieckiego teoretyka prawa. Jednakże to nie politykom PSL-u Carl Schmitt zawdzięcza swoją współczesną karierę, którą robi zresztą nie tylko w Polsce. W dużo większym stopniu zawdzięcza ją krytykom liberalnej demokracji – prawicowym i lewicowym – którzy znaleźli w nim potężnego sprzymierzeńca. Krytyka teorii i praktyki liberalnej polityki w wydaniu Schmitta jest rzeczywiście bardzo sugestywna. Wynika to z połączenia kilku cech jego myślenia: zacięcia wyjątkowo inteligentnego publicysty, przenikliwego analityka, a jednocześnie doświadczenia prawnika zdobytego w czasach kryzysu parlamentarnego ustroju Republiki Weimarskiej. Tej fascynacji Schmittem jako krytykiem liberalnej demokracji dodaje pikanterii (lub nieprzyjemnego posmaku) fakt, że autor ten wstąpił do NSDAP w roku 1933, był jednym z ważniejszych teoretyków prawa III Rzeszy i autorem decyzjonistycznej teorii politycznej, której użył wprost do legitymizowania rządów Hitlera. Zgodnie z doktryną decyzjonizmu w kryzysowym momencie procesu politycznego konieczne jest pojawienie się suwerennego aktora politycznego (komisarza, dyktatora), który sam rozpozna racje polityczne i na mocy pozaprawnej decyzji ustanowi nowy porządek. Istotne jest przy tym, że decyzja ta ma charakter „cudu” – nie jest uwarunkowana ani określona rozpoznaniem obiektywnej normy, dobra albo zastanej procedury politycznej. Jest niczym kreacja ex nihilo.

Kariera Schmitta jako „naczelnego prawnika III Rzeszy” (to nieco przesadzone określenie przylgnęło do niego) skończyła się w roku 1936. Schmitta odsunięto od pełnionych przez niego obowiązków w strukturach prawniczych Rzeszy z powodów ideologicznych: został on oskarżony o oportunizm, przypomniano jego wypowiedzi sprzed roku 1933, w których dystansował się od niektórych elementów ideologii nazistowskiej, problemem też okazał się jego katolicyzm. Krótko mówiąc: pomimo całego swojego zaangażowania Schmitt okazał się nie dość radykalny jak na oczekiwania autorów „Czarnego Korpusu” (Das Schwarze Korps) – oficjalnej gazety SS, w której zadenuncjowano go jako oportunistę.

Błąd, jakim było poparcie udzielone NSDAP i praca na jej rzecz, położyły się cieniem na całym dziele i życiu Schmitta. Po wojnie odmówił on poddania się procesowi denazyfikacji, nigdy też oficjalnie nie okazał skruchy z powodu swoich decyzji. W efekcie (poza trudnymi do oszacowania stratami moralnymi dla samego Schmitta) do końca swojego prawie stuletniego życia w roku 1985 był pozbawiony możliwości nauczania na uniwersytecie. Oddziaływał jednak przez swoje publikacje i kontakty osobiste, jakie utrzymywał z różnymi – zarówno prawicowymi, jak i lewicowymi – radykałami. Gdy skala jego oddziaływania została – już po jego śmierci, a zwłaszcza w ostatnich latach – rozpoznana, zainteresowanie Schmittem okazali również jego polityczni wrogowie, liberałowie. Zaczęto zastanawiać się nad genezą „niebezpiecznej” myśli autora Pojęcia polityczności. W tym kontekście należało sobie postawić pytanie o związek między nazistowskim zaangażowaniem Schmitta a jego katolicyzmem.

Istnieją różne sposoby odpowiedzi na to pytanie. Jedna, antyklerykalna, widzi w katolicyzmie, zwłaszcza tym międzywojennym, naturalnego sojusznika faszyzmu i antysemityzmu. Można powiedzieć, że z pewnością związki między katolicyzmem a antymodernistyczną krytyką nowoczesnej polityki nie są przypadkowe; podobnie jak przypadkowe nie są związki między taką krytyką a faszyzmem. Ta relacja nie jest jednak przechodnia: nie wydaje się, żeby istniała jakaś istotna, ideowa, bezpośrednia korelacja między katolicyzmem a faszyzmem czy, w przypadku Schmitta, nazistowskim decyzjonizmem. Z pewnością katolicyzm tworzył okoliczności, w których Schmitt formułował swoją krytykę liberalizmu, która z kolei stanowiła okoliczność jego zaangażowania nazistowskiego. Nie można jednak powiedzieć, że katolicyzm był tu przyczyną albo źródłem tego zaangażowania.

Inna odpowiedź, bardziej sympatyzująca ze Schmittem i jego katolicyzmem, mówi, że zaangażowanie nazistowskie było skutkiem wcześniejszego odpadnięcia Schmitta od wiary i Kościoła, które nastąpiło po jego zaangażowaniu jako katolickiego intelektualisty. Odpadnięcie to miało dokonać się w połowie lat dwudziestych i być rezultatem osobistych perypetii myśliciela. Otóż ubiegał się on, nieskutecznie, o orzeczenie nieważności swojego pierwszego małżeństwa z Serbką Pavlą Dorotić. Nie uzyskał go i mimo ostrzeżeń swoich przyjaciół katolików zawarł w 1926 roku cywilne małżeństwo z inną Serbką, Dušką Todorović, łamiąc w ten sposób swoje sakramentalne małżeństwo i zaciągając karę ekskomuniki. Aktowi temu towarzyszyły dość cyniczne uwagi w dzienniku Schmitta, w których rozstawał się on „z chrześcijaństwem” (choć, już po wojnie, deklarował się jako katolik). Działania te poskutkowały zdystansowaniem się opinii katolickiej od Schmitta. Warto dodać, że przyszło ono o tyle łatwo, że już wcześniej Schmitt, choć często podejmował katolickie wątki w swoim pisarstwie, dość niechętnie współpracował z katolickimi wydawcami i pismami. Wynikało to jednak raczej z faktu, że uważał większość z nich za nie dość radykalnie katolickie i zbyt „romantyczne” – a romantyczny, irracjonalistyczny katolicyzm był bardzo odległy od tego, co późniejszy naczelny prawnik III Rzeszy uważał za „istotę katolicyzmu”. Tak czy inaczej, to rozejście się osobistej drogi Schmitta i drogi katolickiej miało skutkować zejściem z katolickiej ścieżki w działalności intelektualnej tego autora, a w konsekwencji pozwolić mu zaangażować się w sprawę narodowego socjalizmu. Odpowiedź ta wydaje mi się wiarygodna psychologicznie, choć psychika i osobiste perypetie myśliciela nie są, jak sądzę, czynnikiem najważniejszym przy analizie „zawartości katolicyzmu” w jego dziele. Zgadzam się jednak, że jeśli Schmitta w ogóle zasługuje „myśliciela katolickiego”, to tylko dzięki kilku swoim wczesnym tekstom.

Inna wreszcie odpowiedź na pytanie o związek między katolicyzmem Schmitta a jego zaangażowaniem nazistowskim mówi, że tak naprawdę, wbrew powojennemu mitowi budowanemu przez autora Pojęcia polityczności, w gruncie rzeczy nie był on nigdy myślicielem katolickim. Jego zbliżenie się do środowisk katolickich w latach 1910–1920 i na początku lat dwudziestych było pozorne, a powracające wątki katolickie w jego pismach miały charakter czysto instrumentalnego wykorzystania teologii. W Kościele katolickim Schmitta fascynowała ziemska instytucja i struktury władzy, a nie prawda Ewangelii. Ta dwulicowość oraz perwersja, której ofiarą padła niemiecka opinia katolicka, była tą samą perwersją, której wymagało zaangażowanie się inteligentnego prawnika na rzecz ideologii nazistowskiej. A więc znów oportunizm.

Ta odpowiedź jest bez wątpienia nieprawdziwa. Schmitt na pewno musiał pogwałcić swoje sumienie, żeby zaangażować się na rzecz nazizmu, a fakt, że po wojnie równocześnie nie wykazywał skruchy z tego powodu i uważał się za myśliciela katolickiego, każe zastanawiać się nad szczerością jego katolickich deklaracji. Również analiza dzienników i korespondencji Schmitta z lat dwudziestych i trzydziestych skłania do refleksji nad przyczynami, dla których w osobistych przemyśleniach i prywatnych wypowiedziach „katolickiego myśliciela” tematyka religijna odgrywa tak niewielką rolę. To wszystko nie zmienia jednak faktu, że przed swoim smutnym konkubinatem Carl Schmitt opublikował kilka tekstów podejmujących tematykę katolicką wprost i w sposób – jak postaram się pokazać – głęboki. Właśnie z powodu tych pism możemy uważać Schmitta za autora idącego, przez jakiś moment, po katolickich śladach. Niestety, ze ścieżki tej zboczył podwójnie: jako myśliciel, gdy stał się wyznawcą nihilistycznej teorii decyzjonizmu, i jako człowiek, gdy odłączył się od sakramentalnej jedności z Kościołem.

Tekstem, w którym Schmitt idzie bardzo wyraźnie i śmiało po katolickich śladach, jest esej Rzymski katolicyzm i polityczna forma, opublikowany po raz pierwszy w roku 1923. Schmitt zastanawia się tam nad przyczynami antyrzymskiego i antykatolickiego resentymentu, typowego dla wielu nowożytnych i nowoczesnych heretyków, reformatorów i wolnomyślicieli. Resentyment ten widzi w rzymskim katolicyzmie bezduszną instytucję, która skodyfikowała żywe doświadczenie wiary w sztywny system opresji opartej na autorytecie i prawie. Z drugiej strony, zauważa Schmitt, wiek XIX odkrył w Kościele, zwłaszcza jego liturgii i sposobie życia, ostoję romantycznej wyobraźni, przesady, przepychu i piękna. Ta dziwna sprzeczność, zdaniem Schmitta, wynika z faktu, że katolicyzm stanowi przedziwną jedność przeciwieństw: rozumu i uczucia, autorytetu i osobistych relacji. To właśnie wyjaśnienie tej jedności przeciwieństw w Kościele stanowi właściwy temat tekstu Schmitta.

Przestrzega on jednakże przed postrzeganiem tej jedności jako heglowskiej syntezy „ducha” i „materii”. Jedynym sensem takiej syntezy byłaby kompensacja rozdartej sprzecznościami nowoczesności. Oczywiście, katolicka jedność – jedność przeciwieństw – jest również, jeśli ktoś ją przyjmie, odpowiedzią na bolączki „nowoczesnego człowieka”. Ale nie to jest jej istotą.

Gdyby katolicy przestali postrzegać swój Kościół jako znak sprzeciwu ducha wobec wszechobecnej duchowej alienacji, wówczas sprzeniewierzyliby się swojej wierze. Katolicyzm stałby się jedynie pożytecznym dodatkiem do kapitalizmu, instytutem higieny psychicznej łagodzącym stres wywołany bezpardonową konkurencją; jego oddziaływanie można by porównać do niedzielnej wycieczki na wieś lub pobytu w letnim kurorcie odwiedzanym przez zmęczonych mieszkańców miast. Kościół pełni oczywiście doniosłą funkcję terapeutyczną, ale to nie ona stanowi o jego istocie. Uczniowie Rousseau, romantycy, mieli naturalną skłonność do estetyzowania katolicyzmu. W ich oczach był on podobny do gotyckich ruin (…)[1].

Schmitt przestrzega, a przestroga ta jest skierowana szczególnie do konserwatystów, przed traktowaniem Kościoła wyłącznie jako „romantycznej ruiny”. Siła Kościoła nie polega na tym, że reprezentuje utraconą przez nowoczesność „tradycję” (czyli reprezentuje samego siebie). Kościół nie jest miejscem, w które rozum udaje się na wakacje, aby odpocząć od trudów nowoczesnego życia. Innymi słowy: jedność, którą przynosi Kościół katolicki, nie jest syntezą pierwiastka „emocjonalnego”, „etycznego” z pierwiastkiem „racjonalnym”. Jedność ta, jako jedność wiary i życia, obejmuje w sobie rozum i uczucia. Zrozumienie tego faktu wymaga jednak wprowadzenia innego pojęcia rozumu niż to, którym posługujemy się, gdy postrzegamy Kościół jako odpowiedź na bolączki „nowoczesnego człowieka”.

Kościół zawdzięcza tradycjonalizmowi, mistycyzmowi i romantyzmowi wielu konwertytów. Również dzisiaj, na ile to potrafię ocenić, wielu katolików jest niezadowolonych z tradycyjnej apologetyki, która w ich mniemaniu zawiera pozorną argumentację i jest pustym schematem. Taki punkt widzenia nie dotyka jednak istoty problemu, identyfikuje bowiem  racjonalizm z myślą przyrodoznawczą oraz pomija fakt, że u podstaw katolickiej argumentacji leży szczególny rodzaj myślenia, posługujący się swoistą logiką prawniczą; jego celem jest normatywne pokierowanie społecznym życiem człowieka[2].

Schmitt uważa, że ta swoista logika prawnicza jest najwyraźniej widoczna w funkcji instytucjonalnej reprezentacji, należy do istoty katolicyzmu. Reprezentacja ta polega na tym, że na mocy Boskiego ustanowienia ułomni ludzie reprezentują na ziemi samego Chrystusa i w Jego zastępstwie stają się pośrednikami łaski.

Zasadniczą cechą tego instytucjonalizmu jest to, że duchowny występuje  w roli kapłana i urzędnika. Papież nie jest prorokiem, lecz zastępcą Chrystusa. Dzięki tej formule odsunięte zostało widmo niepohamowanego fanatyzmu i groźba pojawienia się samozwańczych proroków. Ponieważ urząd jest niezależny od charyzmy, ksiądz uzyskuje godność całkowicie wyabstrahowaną od jego konkretnej osoby. Pomimo to nie jest on tylko zwykłym funkcjonariuszem lub komisarzem, jak w systemie republikańskim, jego godność zaś nie ma charakteru bezosobowego, jak to jest w przypadku współczesnego urzędnika. Jego urząd i osoba związane są nieprzerwanym łańcuchem osobistego powołania z osobą samego Chrystusa[3].

Skuteczna obecność Chrystusa w Kościele i ustanowionych przez Niego sakramentach ma charakter nadprzyrodzony. Jednakże ten nadprzyrodzony charakter ma konsekwencje dla Kościoła jako instytucji w świecie. To właśnie publiczne manifestowanie się czegoś, co nie jest samo w sobie widzialne, co jest niedostępne bezpośrednio ludziom pozbawionym wiary, jest właśnie katolicką reprezentacją. Nadprzyrodzony charakter katolicyzmu generuje własną formę organizacji, która musi być rozpoznana przez każdego, kto chce zrozumieć „Kościół jako instytucję”. Forma ta polega na uzależnieniu autorytetu i skuteczności Kościoła od osoby Chrystusa, w imieniu którego Kościół sprawuje swoją misję. Misja ta wykonywana jest przez konkretne osoby, obdarzone (lub nie) osobistą charyzmą, ale to nie te osoby i ich charyzma są uzasadnieniem skuteczności Kościoła. Łaska posługuje się nimi, doskonali je, ale nie wynika z nich. To właśnie ta nadprzyrodzona jedność przejawia się na zewnątrz – tam, gdzie brakuje wiary – jako jedność przeciwieństw albo paradoks.

Paradoks ten jest zgorszeniem. Żeby sobie z nim poradzić, można wymyślać różne jego rozwiązania. Najczęściej polegają one na zbytnim przywiązaniu do jednego z biegunów tego paradoksu. Można być romantykiem i estetyzować Kościół, oczekując od niego poruszeń uczuć, mierzyć jego skuteczność charyzmą jego przywódców. Można, również w duchu romantycznym, oskarżyć Kościół o bezduszność i widzieć w nim „tylko instytucję”, do tego opresyjną. Można wreszcie być „racjonalistą” i krytykować Kościół za irracjonalizm – a to dlatego, że wzorca racjonalności dostarcza wtedy zbanalizowany obraz metod naukowego przyrodoznawstwa. Rzeczywiste „rozwiązanie” tego paradoksu, tzn. takie, które oddaje sprawiedliwość swoistości zjawiska katolicyzmu, jest możliwe tylko z perspektywy racjonalności, rozumności katolickiej reprezentacji Chrystusa-Logosu.

„Papież nie jest prorokiem, tylko zastępcą Chrystusa”. Schmitt nie mógł wiedzieć w 1923 roku, jak ważne będzie przypominanie prawdy zawartej w tych słowach, gdy będzie starcem, ani jak ważne będzie dziś, w roku 2019. W czasach, gdy pisał te słowa, „rzymski racjonalizm” Kościoła i jego teologii był zresztą dużo czytelniejszy niż dzisiaj. Oczekiwanie od Papieża, że będzie charyzmatycznym przywódcą i źródłem moralnej odnowy, jest chorobą współczesnego Kościoła. Podobnie jak oczekiwanie od samego Kościoła, że zamieni się w instytucję emocjonalnej i moralnej terapii. Objawem tej choroby jest niezrozumienie racjonalnej natury katolicyzmu: tego, że Kościół związany jest prawem i spójnością depozytu wiary otrzymanego od Chrystusa. Wykonywanie misji Kościoła polega na zachowywaniu tego depozytu dostępnym, jawnym i czytelnym – wszystko to jest dziełem ludzkiego rozumu. Nie w tym sensie, że on jest źródłem tej prawdy. Z pewnością nie. Ale w tym sensie, że jego władza, władza rozumu, służy zachowaniu objawionej prawdy, która ją oświeca. Prawd wiary, pochodzących z Boskiego Rozumu, nie można odkryć rozumowo. Ale gdy już się je, dzięki łasce, pozna, widzi się ich zgodność z rozumem (naszym rozumem). Tego samego rozumu, jego władzy porządkowania, rozróżniania, używa się, współpracując z łaską, aby zachować jasność zbawczej prawdy. Na tym polega misja Kościoła.

 

Lekturę pism Schmitta najlepej zacząć od wyboru najważniejszych rozpraw Teologia polityczna i inne pisma. Ponadto po polsku ukazały się również między innymi następujące pozycje książkowe: Teologia polityczna 2, Dyktatura, Nauka o konstytucji, Legalność i prawomocność, Lewiatań w teorii państwa Tomasza Hobbesa. Interesującym tekstem z punktu widzenia katolickich tropów w myśli Schmitta jest artykuł Widzialność kościoła, opublikowany w nr 5 „Magazynu Apokaliptycznego Czterdzieści i Cztery”.

 

Paweł Grad

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

----- 

[1] C. Schmitt, Rzymski katolicyzm i polityczna forma, w: tenże, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, s. 113.

[2] Tamże, s. 114-115.

[3] Tamże.