Tytułu szlacheckiego nie odziedziczył. Został mu on nadany w 1971 roku, na dwa lata przed śmiercią, za wybitne zasługi dla brytyjskiej nauki. Edward Evan Evans-Pritchard był antropologiem społecznym. Nie byłoby przesadą powiedzieć, że jego znaczenie dla tej dyscypliny nie ogranicza się wyłącznie do szeregu zwykłych zasług, jakie zazwyczaj może wpisać na swoje konto naukowiec, to znaczy nie ogranicza się ono do szeregu odkryć. Nawet naszego rodaka, Bronisława Malinowskiego, który odegrał w antropologii podobną rolę co Evans-Pritchard, nie spotkał zaszczyt nadania tytułu szlacheckiego. Evans-Pritchard był jednym z tych, którzy stworzyli nowoczesną antropologię społeczną i wyprowadzili ją ze stadium filozoficznej spekulacji uprawianej przez licznych „mitotwórców” (określenie samego Evansa-Pritcharda) przełomu dziewiętnastego i dwudziestego wieku, takich jak Darwin, Marks, Freud i Frazer. Nasz bohater był jednym z pierwszych antropologów prowadzących swoje badania na podstawie danych dostarczych przez bezpośrednią obserwację, prowadzoną podczas wielomiesięcznych pobytów pośród badanych ludów (w przypadku Evansa-Pritcharda byli to przede wszystkim afrykańscy Zande oraz Nuerzy).

Zresztą o osiągnięciach naukowych lepiej niż tytuły szlacheckie świadczą dzieła oraz opinie innych uczonych. Przynajmniej dwie prace Evansa-Pritcharda - Czary, wyrocznie i magia u Azande oraz Religia Nuerów - należą do kanonicznych, stale wznawianych prac dwudziestowiecznej antropologii. Jej autora uważa się za „największego brytyjskiego antropologa społecznego swojej generacji”, „najważniejszego antropologa społecznego w powojennej Wielkiej Brytanii”, „po prostu pierwszego Antropologa (the anthropologist) połowy dwudziestego wieku”, bez którego „późniejszy rozwój tej dyscypliny byłby trudny do wyobrażenia”. Nawet jego adwersarze oddawali mu palmę pierwszeństwa jeśli idzie o zdolności teoretyczne, inteligencję oraz sposób wykorzystania materiałów terenowych[1].

Tuż przed szczytowym momentem swojej kariery konwertował na katolicyzm. Stało się to w roku 1944 w katedrze Benghazi (Libia), gdzie Evans-Pritchard służył w armii brytyjskiej jako oficer do kontaktów z Beduinami z Cyrenajki. Po latach wspominał, że to wydarzenie było wynikiem długotrwałego procesu, a on sam, syn anglikańskiego duchownego, zawsze uważał się za osobę wierzącą. Do końca swoich dni pozostał gorliwym katolikiem, a z relacji rodzinnych wiemy, że modlitwa i lektura duchowa (Pisma św., mszału i ojców pustyni) były dla niego zwyczajnym zajęciem. Po wojnie, jako profesor katedry antropologii na Oxfordzie żył w środowisku, w którym jego wiara – zwłaszcza w połączeniu z niewątpliwie znaczącą rolą w świecie naukowym – nie była przyjmowana ze zrozumieniem. Z powodu pozornie niepokornego charakteru, ale też skłonności do alkoholu, ironizowano na temat rzekomej powierzchowności jego wiary. Pożywką dla kpin były również takie opinie, jak ta wyrażona podobno przez o. Timothy’ego Radcliffe’a OP (przez jakiś czas generała dominikanów), zgodnie z którą Evans-Pritchard był „tym rodzajem katolika, który w kościele bywa jedynie na Boże Narodzenie i Wielkanoc”[2]. Opinię o. Radcliffe’a ma uwiarygadniać to, że Evans-Pritchard był blisko związany z dominikańskim konwentem w Oxfordzie i college’em Blackfrairs, gdzie wówczas przebywał o. Radcliffe. Trudno mi oprzeć się wrażeniu, że kpiny podważające szczerość wiary Evansa-Pritcharda brały się z wyrosłego na anglikańskim podglebiu resentymentu wobec człowieka, który należąc do brytyjskiego establishmentu naukowego zaangażował się w podejrzaną „papistowską” aferę. Trudno inaczej interpretować takie opowieści jak ta powtarzana przez Adama Kupera, który nazywał kierowany przez Evansa Pritcharda na Uniwersytecie Oxfordzkim Instytut Antropologii „Oxfordzkim Oratorium” oraz twierdził (czemu zaprzeczyli bezpośredni współpracownicy Evansa-Pritcharda), że jego kierownik nawracał swoich studentów a następnie zostawał ich ojcem chrzestnym[3].

Syn Evansa-Pritcharda uważał, że w istocie ojciec chronił najcenniejsze dla siebie skarby życia wewnętrznego pod maską ironii i dystansu[4]. Poczucie niezrozumienia ze strony obojętnego wobec religii a czasem podejrzliwego wobec katolicyzmu otoczenia nie było jak się wydaje jedyną przyczyną jego skrytości. Evans-Pritchard zmagał się z dwoma tragediami osobistymi, które nie pozostawały bez wpływu na jego wiarę. Pierwszą były wyrzuty sumienia związane z przeżyciami wojennymi i śmiercią niewinnych cywili, o którch śmierć się obwiniał. Drugą była choroba psychiczna żony oraz jej samobójstwo, po którym Evans-Pritchard został sam z piątką dzieci. W świetle tych doświadczeń niejaka skrytość w sprawach religijnych, dystans do obcych, trudny charakter i problemy osobiste, ale też głęboka pobożność późnych lat Pritcharda wydają się bardziej spójną mieszanką. Co istotne z mojego punktu widzenia, do całości tej w sposób integralny należały też jego dokonania jako antropologa i teoretyka religii. Jak pisał do przyjaciela na tydzień przed śmiercią w 1973 roku: „jakkolwiek może wydawać Ci się to dziwne, zawsze przyjmowałem jako rzecz oczywistą, że cały mój wkład do nauki nie wniosłem ja, ale Bóg przeze mnie. Nisi dominus”[5].

Interesują mnie tu jednak katolickie tropy obecne w dziełach, ścieżki, po których biegnie raczej myśl niż biografia. Jakie znaczenie może więc mieć skądinąd frapująca prywatna historia wiary Evansa-Pritcharda? Odpowiedź na to pytanie wynika bezpośrednio z jego własnych słów na temat poglądów wysuwanych przez innych antropologów. Warto przytoczyć te rozważania nieco szerzej:

Powinniśmy wiedzieć, jak sądzę, jaka była intencja wielu z tych badaczy, jeśli mamy zrozumieć ich konstrukcje teoretyczne. Szukali oni – i znaleźli – w religiach pierwotnych broń, której można było – jak sądzili – użyć ze śmiertelnym skutkiem przeciwko chrześcijaństwu. Jeśli religię pierwotną można by wyjaśnić jako intelektualną aberrację, jako miraż wywołany stresem emocjonalnym, albo też wyjaśnić za pomocą jej funkcji społecznej, to w ten sam sposób można by zaklasyfikować i zdekonstruować też bardziej rozwinięte religie[6].

Jeśli traktuje się je jako kompletne iluzje, wówczas niezbędna staje się jakaś biologiczna, psychologiczna albo socjologiczna teoria, która tłumaczyłaby, w jaki sposób wszędzie i zawsze ludzie byli dość głupi, aby w nie wierzyć. Ten, kto akceptuje realność bytów duchowych nie odczuwa potrzeby tego typu wyjaśnień, ponieważ, jakkolwiek nieadekwatne mogą być wyobrażenia na temat duszy i Boga pośród ludów prymitywnych, nie są one dla nich jakimiś iluzjami. Tak długo, jak bada się religię jako zjawisko społeczne, robi niewielką różnicę to, czy antropolog jest teistą czy ateistą, ponieważ w obu wypadkach bierze on pod uwagę tylko to, co może zaobserwować. Lecz jeśli ktoś chce pójść dalej, musi wybrać inną ścieżkę. Niewierzący będzie szukał jakiejś teorii – biologicznej, psychologicznej albo socjologicznej – która ma wyjaśnić tę iluzję, zaś wierzący będzie raczej starał się zrozumieć sposób, w jaki ludzie postrzegają rzeczywistość i swoją relację do niej. Dla obu religia jest częścią życia społecznego, ale dla wierzącego ma jeszcze inny wymiar. W tym w punkcie zgadzam się z refutacją poglądów Renana przedstawioną przez Schmidta: „jeśli religia zasadniczo dotyczy życia wewnętrznego, to może być ujęta prawdziwie tylko od wewnątrz. Lecz bez wątpliwości lepiej zrobi to ktoś, w kogo wewnętrznym doświadczeniu religia odgrywa jakąś rolę. W przypadku innych osób istnieje zbyt wielkie ryzyko, że będą mówili o religii tak, jak ślepi mogą mówić o kolorach lub ludzie pozbawieni słuchu o pięknie kompozycji muzycznej”[7].

Jak widać kwestia wiary lub niewiary antropologa ma tu pewne znaczenie dla kierunku, w jakim zmierza jego rozważanie, a nawet ma znaczenie dla wniosków, do których dochodzi. Chciałbym podejść w ten sposób do dzieła samego Evansa-Pritcharda i zapytać: w jaki sposób to, że nie tylko był on „teistą”, ale rzymskim katolikiem, wpływało na jego badania antropologiczne?

Zarys odpowiedzi na to pytanie widać już w samej problematyce, której dotyczą cytowane wyżej fragmenty, a którą jest racjonalność przekonań religijnych, albo – ujmując rzecz bardziej teologicznie – stosunek wiary do rozumu. Jak wiadomo katolik będzie się trzymał w tych sprawach zarówno z dala od błędów protestanckiego fideizmu poniżającego rozum jak i błędów racjonalizmu głoszącego absolutną autonomię rozumu w zakresie tak jego metod jak i prawd, które może rozpoznać. Tak też uczyni Evans-Pritchard, ale warto dokładniej zrozumieć jego argument w tej sprawie.

Cytowane wyżej zdanie porównujące ateistycznego antropologa religii do ślepego piszącego o kolorach wydaje się dość kontrowersyjne. Zarzucano na jego podstawie Evansowi-Pritchardowi, że odbierał swoim niewierzącym kolegom po fachu – a, jak sam zauważał, w tej profesji stanowią oni miażdżącą większość – prawo do wykonywania zawodu antropologa. Wydaje się jednak, że to nieuzasadniony wniosek, nawet jeśli sam Evans-Pritchard mógł się bardziej postarać, aby nie dać powodów do takiej interpretacji jego słów. W tej samej pracy czytamy bowiem:

To, co powiedziałem nie oznacza, że antropolog musi sam być religijny (…). On sam, jako antropolog, nie zajmuje się prawdą lub fałszywością myśli religijnej. Wedle mojego rozumienia, nie może on wiedzieć czy istoty duchowe (te, o których mówią religie pierwotne ale też jakiekolwiek inne istoty duchowe) istnieją czy nie. Skoro tak, to w ogóle nie może on rozważać takiej kwestii. Te przekonania są dla niego faktem socjologicznym, nie zaś teologicznym, a jego cała uwaga kieruje się ku ich relacjom z innymi faktami społecznymi. Problemy antropologa są naukowe, nie zaś metafizyczne czy ontologiczne[8].

Tego rozróżnienia na pytania, z jednej strony, „naukowe” a z drugiej strony „metafizyczne”, „ontologiczne” i „teologiczne” nie powinniśmy jednak rozumieć jako bezwzględnego przeciwstawienia, które nie dopuszcza żadnego kontinuum między dociekaniami antropologicznymi a rozważaniami tego drugiego rodzaju. Warto na marginesie dodać, że Evans-Prichard posługuje się tu pojęciem „nauki” (science) w wąskim, nowożytnym sensie nauk empirycznych, który nie wyklucza, że inne rodzaje „nauk” (w szerszym sensie) są również gałęziami wiedzy. Już wcześniej widzieliśmy, że autor Religi Nuerów dopuszcza możliwość, że antropolog może chcieć „pójść dalej” i pytać o religię nie tylko jako o składnik życia społecznego. Można powiedzieć, że sam Evans-Pritchard zrobił to w zakończeniu swojej pracy poświęconej religii Nuerów. Co symptomatyczne, tam również powraca wątek napięcia między zewnętrznymi faktami obserwowanymi przez antropologa a wewnętrznym charakterem przekonań religijnych:

Choć modlitwa i ofiara są działaniami zewnętrznymi, religia Nuerów jest w ostatecznym rozrachunku stanem wewnętrznym. Stan ten urzeczywistnia się w obrzędach, które możemy obserwować, lecz ich znaczenia zależą ostatecznie od świadomości Boga i tego, że ludzie zależą od Niego i muszą poddać się Jego woli. W tym miejscu teolog przejmuje pałeczkę od antropologa[9].

Podsumowując, stanowisko Evansa-Pritcharda w sprawie relacji między antropologicznymi a teologicznymi rozważaniami na temat religii, a w konsekwencji relacji między poznaniem za pomocą naturalnych sił rozumu oraz poznaniem dzięki wierze (również wierze nadprzyrodzonej) dałoby się, jak sądzę, streścić następująco. Względna „autonomia” dociekania antropologicznego i mutatis mutandis ludzkiego rozumu, polega na tym, że antropolog badając wierzenia religijne nie rozstrzyga ich prawdy i fałszu, a jedynie bada ich społeczne przejawy w praktykach religijnych i w całości życia społecznego. Jednakże, aby adekwatnie opisać ich istotę, musi uwzględnić fakt, że choć zasadniczo przejawiają się one w praktykach, to pozostają przekonaniami na temat bytów duchowych, których obserwacją antropologia nie może się zajmować. Choć więc antropolog nie może rozstrzygnąć aktualnej prawdziwości lub fałszywości tych przekonań religijnych, musi ujmować je tak jak wszystkie inne ludzkie przekonania: jako potencjalnie prawdziwe lub fałszywe, to znaczy sensowne, dorzeczne i w pewnych granicach, przede wszystkim granicach uzasadnień samej wspólnoty religijnej, uzasadnione (nawet bowiem fałszywe przekonania są wyznawane na jakiejś podstawie). Oznacza to, że nie może ich ujmować jako „bezsensownych”, „absurdalnych” albo „głupich” i jako takich domagających się wyjaśnienia przez redukcję do zjawisk biologicznych, psychologicznych lub społecznych. Jeśli dane przekonania są „bezsensowne”, to nie mogą być zarazem prawdziwe lub fałszywe. Moment, w którym antropolog religii rozpoznaje i opisuje treść przekonań religijnych zostawiając im możliwość, aby okazały się prawdziwe lub fałszywe, czyli traktuje je jak każde ludzkie przekonania, to moment szczytowy jego działalności badawczej. Dalej, tam gdzie już przyjmuje się prawdziwość jednych oraz fałszywość drugich przekonań religijnych zaczyna się dzieło teologa (albo metafizyka).

Ponadto, wydaje się dodawać Evans-Pritchard, ta dyrektywa metodologiczna jest zasadniczo uniwersalna i spełnialna dla wszystkich antropologów, wierzących lub nie. Badać w ten sposób, bez naruszenia zasad badania i logiki wywodu, może i powinien każdy antropolog, również ten niewierzący. Jednakże z punktu widzenia psychologii samych antropologów, dyrektywa ta wydaje się zdaniem Evansa-Pritcharda łatwiejsza do spełnienia dla antropologów będących ludźmi religijnymi. Antropologowie ateistyczni, zwłaszcza zaś ci uważający przekonania religijne za absurdalne, będą w praktyce często odczuwali pokusę, aby wyjaśnić jakoś ten zdumiewający fakt, że pośród wszystkich ludów wszystkich czasów ludzie wyznawali fałszywe lub wręcz absurdalne i niedorzeczne poglądy. Niestety znaczna część historii dyscypliny naukowej jaką jest antropologia, to historia wysiłków podejmowanych przez tego typu antropologów. Jedną z zasług Evansa-Pritcharda dla jego dyscypliny było to, że wyraźnie zdiagnozował naturę tego błędu metodologicznego. Jego najważniejsza praca teoretyczna, Theories of Primitive Religion, poświęcona jest właśnie temu zagadnieniu. Do zadania tego był, jak widać, predysponowany dzięki swojej religijności, a ściśle rzecz biorąc katolicyzmowi.

W analizowanym tu stanowisku Evansa-Pritcharda możemy dostrzec głęboką analogię z typowo katolicką nauką dotyczącą relacji między rozumem i wiarą oraz porządkiem przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Po pierwsze, zgodnie z tą nauką porządek przyrodzony zachowuje względną autonomię wobec porządku nadprzyrodzonego. Objawia się to między innymi tym, że do rozpoznania celu nadprzyrodzonego konieczne jest światło wiary. Bez niego niemożliwe jest przyjęcie prawd nadprzyrodzonych, ale też z drugiej strony, poza obszarem tych prawd rozum ludzki zachowuje samodzielność: jest w stanie działać i dokonywać prawdziwych rozpoznań w tym, co samo nie należy do porządku nadprzyrodzonego. Z drugiej strony, choć przyczyną wiary jest łaska Boga, to sama wiara jest właśnie dyspozycją naturalnej władzy poznawczej (intelektu), to znaczy podnosi ją i podporządkowuje woli, kierującej się do celu nadprzyrodzonego. Oznacza to, że „prawdy wiary” nie mogą stać w sprzeczności z prawdami, które rozpoznajemy samym rozumem naturalnym nieoświeconym wiarą nadprzyrodzoną. O tym często się przypomina, rzadziej natomiast przypomina się o tym, że przylgnięcie wiarą do prawd nadprzyrodzonych niejako „zwrotnie” rozszerza i zmienia nasze rozumienie prawd przyrodzonych. Cała natura jako natura zaczyna jawić się inaczej, gdy ogląda ją rozum oświecony wiarą. I odwrotnie: jawi się ona inaczej, gdy ten sam naturalny rozum zaciemniony jest grzechem, a więc jest rozumem osoby, która utraciła życie nadprzyrodzone. Oczywiście, jest możliwe, aby rozum wiary pozbawiony zaszedł dość daleko w rozpoznaniu porządku naturalnego, a nawet poznał co nieco z tego, co o Bogu da się poznać samym tylko rozumem. Na przykład właśnie tę zasługę teologowie katoliccy przypisywali niektórym mędrcom pogańskim, takim jak Sokrates, Platon czy Arystoteles. To samo z pewnością jest również możliwe w przypadku antropologów. Dla znacznej części, jak twierdzi Evans-Pritchard, było to jednakże bardzo trudne, bo choć antropologia pozostaje nauką, a antropologa „jako antropologa” nie interesuje to, czy przekonania religijne są prawdziwe czy fałszywe, to aby w ogóle dać im taką możliwość, musi on mieć pewne wyczucie natury przekonań religijnych. A to jest trudne (choć nie niemożliwe), jeśli sam jest niewierzący.

Po drugie, pod pewnym względem, naukowe pisarstwo antropologiczne Evansa-Pritcharda spełnia najważniejsze kryteria, jakie św. Tomasz z Akwinu nakłada na apologię wiary, którą uprawia się wobec ludzi całkowicie odrzucających autorytet nadprzyrodzony. Kryteria te wynikają wprost z katolickiego ujęcia relacji między wiarą a rozumem, które to ujęcie wyżej streściłem. Otóż św. Tomasz powiada, że w sytuacji, w której polemizujemy z niewierzącymi (albo „poganami”), musimy pozostać na jedynym wspólnym nam i im gruncie założeń, to znaczy na gruncie prawd poznawalnych samym rozumem. Na tym gruncie niemożliwe jest bezpośrednie wykazanie prawdziwości prawd wiary, a nawet – jak dodaje św. Tomasz – jest to nie tylko niemożliwe, ale uwłaczałoby godności prawd wiary, które przekraczają ludzki rozum. To, co możemy więc zrobić, to nie udowodnić prawdziwość prawd wiary w dyskusji z niewierzącymi, ale wykazać niesprzeczność tych prawd z rozpoznaniami rozumu. Gdy to zrobimy, stanie się jasne, że „jakiekolwiek argumenty poda się przeciw prawdom wiary, nie można ich prawidłowo wyprowadzić z pierwszych zasad wlanych w naturę i znanych [same – P.G] przez się. Stąd też nie mają one siły dowodowej, lecz albo są argumentami prawdopodobnymi, albo sofistycznymi. I tylko do takich można je sprowadzać”[10]. Po pewnych modyfikacjach wynikających z tego, że św. Tomasz mówi tu o wierze nadprzyrodzonej, a Evans-Pritchard w ogóle o przekonaniach religijnych, w tym takich, które katolik musi uznać za fałszywe, można powiedzieć, że dyrektywa metodologiczna dla antropologów sformułowana przez Evansa-Pritcharda jest analogicznym zastosowaniem zasady podanej przez Akwinatę chrześcijańskim apologetom. Z tego, że prawdziwość i fałszywość przekonań religijnych nie należy do domeny badań antropologa wynika zarówno to, że nie może on ich wykazać, jak i to, że  powinien traktować owe przekonania jako racjonalne, czyli niesprzeczne z rozumem.

Możemy tu nawet mówić o analogicznym odzwierciedlaniu się stanowisk teologicznych w stanowiskach antropologicznych. Przyjrzyjmy się krytyce, jakiej Evans-Pritchard poddał stanowisko Jamesa Frazera, a następnie krytyce tej krytyki przeprowadzonej przez Petera Wincha. Jeśli uznamy tu – umownie, zachowując w pamięci powyższe rozróżnienia – Evansa-Pritcharda za katolicką ekspozyturę w antropologii, to James Frazer byłby klasycznym przykładem antropologicznego racjonalisty i agnostyka, a Peter Winch antropologicznego fideisty-protestanta.

James Frazer jest autorem Złotej gałęzi – pracy, która wywarła trwały wpływ nie tylko na antropologię, ale również w ogóle na wyobrażenia wykształconych ludzi na temat religii oraz ludów pierwotnych. Wspomniana książka prezentowała ewolucjonistyczne spojrzenie na religię, zgodnie z którym jest ona stadium pośrednim w rozwoju ludzkości między magią a nauką. Teza ta została zilustrowana przez Frazera za pomocą opisów wierzeń i rytuałów, które to opisy nie pochodziły z przeprowadzonych samodzielnie przez Frazera badań terenowych – i za to też krytykował go Evans-Pritchard. „Racjonalizm” Frazera oznaczał między innymi to, że czuł się uprawniony, aby spekulować na temat natury i szczegółów wierzeń ludów na podstawie informacji, które wyczytał w relacjach podróżników, misjonarzy oraz w znanych mu księgach religijnych. Co gorsza – i właśnie to oblicze „racjonalizmu” krytykował przede wszystkim Evans-Pritchard – w jego ewolucyjnym schemacie religia, podobnie jak magia, była nieracjonalnym, nonsensownym zabobonem, który w rozwoju ludzkości miał ustąpić racjonalnym i sensownym wyjaśnieniom naukowym. Mówiąc krótko, Frazer był archetypem „racjonalistycznego” teoretyka religii, którego krytyce Evans-Pritchard poświęcił tyle uwagi w Theories of Primitive Religion.

W 1964 roku Peter Winch opublikował artykuł Rozumienie społeczeństwa pierwotnego (Understanding Primitive Society), w którym krytykował podejście Evansa Pritcharda. Peter Winch był filozofem, uczniem Ludwiga Wittgensteina, jednego z najważniejszych współczesnych filozofów. Wittgenstein, choć nie zajmował się filozofią religii, pozostawił po sobie uwagi spisane podczas lektury Złotej gałęzi. Wiemy z nich, że jego podstawowy zarzut wobec Frazera był zbliżony do tego wysuniętego przez Evansa-Pritcharda. Wittgenstein był mianowicie przekonany, że denuncjowanie religii pierwotnych jako „nieracjonalnych” i „zabobonnych” wynikało z projektowania na społeczeństwa pierwotne kategorii i sposobów myślenia XIX-wiecznego brytyjskiego racjonalisty. Argument ten miał jednakże zupełnie inne uzasadnienie niż u Evansa-Pritcharda. Wittgenstein, który podobnie jak Frazer a inaczej niż Evans-Pritchard wyobrażenie o naturze przekonań religijnych czerpał głównie z książek (przede wszystkim z dość ekscentrycznych idei Tołstoja) twierdził, że wyznawców religii pierwotnych (i w ogóle wszystkich ludzi autentycznie religijnych) nie można oskarżać o posiadanie nieracjonalnych czy nonsensownych przekonań, ponieważ ludzie tacy w ogóle nie posiadają przekonań. Zdaniem Wittgensteina, a następnie Petera Wincha, ludzie religijni, gdy wyrażają zdania mające pozorną, powierzchniową gramatykę zdań twierdzących takich jak np. „Bóg jest wszechmogący” w istocie nie wyrażają sądów na temat rzeczywistości, tylko dają raczej wyraz swojemu podstawowemu, religijnemu stosunkowi do rzeczywistości. W stosunku tym w istocie chodzi o pewne praktyczne zorientowanie się w świecie a nie wygłaszanie teoretycznych sądów na temat stanów rzeczy. W tym a priori przyjętym założeniu widać typowo nowożytną dydaktyczną redukcję religii do etyki i to jeszcze etyki rozumianej jako system praktycznych postulatów nie mających ugruntowania w tzw. „obiektywnej” rzeczywistości. Zgodnie z nią ludzie religijni w ogóle nie posiadają „metafizyki” opisującej rzeczywistość, a jedynie „etykę”, będącą ekspresją ich postaw praktycznych oraz emocji.

Tymczasem Evans-Pritchard krytykował Frazera i jemu podobnych racjonalistów za to, że uważają przekonania religijne za nieracjonalne, ale twierdził jednocześnie, że są one normalnymi przekonaniami. Z punktu widzenia Wittgensteina oraz Wincha było to oczywiście za mało. Nie bez powodu nurt wittgensteinowskiej filozofii religii, w którym kluczową rolę odgrywała powyższa teza o radykalnym rozdzieleniu porządku przekonań oraz porządku „wiary” religijnej, został nazwany „wittgensteinowskim fideizmem”. Jego osiągnięcia, jak zresztą każdego fideizmu, najlepiej podsumował ówczesny polemista Petera Wincha, Alasdair MacIntyre: „konsekwencje tej obrony wiary są dla niej bardziej szkodliwe, niż byłby jakikolwiek atak”[11]. W istocie: chcąc „zabezpieczyć” religię przed atakami racjonalizmu przez stwierdzenie, że ludzie religijni nie posiadają przekonań, a „wiara” tworzy porządek zupełnie osobny względem porządku racjonalnego uzasadnienia, czynimy ludzi religijnych jeszcze bardziej nieracjonalnymi i nierozumnymi niż są oni według atakujących wiarę racjonalistów.

W socjologii i antropologii religii taki „fideizm” przejawiał się jako pragmatyzm, redukujący religię do jej użyteczności i zgodności z praktycznymi wymogami zmieniającej się kultury. Na jego temat Evans-Pritchard też miał ciekawe rzeczy do powiedzenia. W cytowanych niżej słowach krytyki z 1959 roku trudno nie dostrzec jednocześnie krytyki źle pojętego aggiornamento, które miało poczynić takie spustoszenia niedługo potem:

Pragmatyczna obrona religii potrafi być dwuznaczna, ponieważ, nawet jeśli wydaje się skuteczna jako kontratak, to jednocześnie oznacza uznanie nieistotności prawdy, albo mówiąc inaczej teologii; tymczasem nikt nie przyjmuje wiary religijnej tylko dlatego, że socjolog powiedział, że jest ona społecznie użyteczna. A jeszcze bardziej dwuznaczne były desperackie wysiłki, aby ratować statek poprzez wyrzucenie całego ładunku. Za burtę poleciały więc proroctwa, cuda, dogmaty, teologia, rytuał, tradycja, klerykalizm oraz nadprzyrodzoność, czyli wszystko co Matthew Arnold uważał za wtórne narośle ludowych elementów i ich pochodnych, produktów ludzkiej wyobraźni, jej tendencji mitopoetyckich, jej fascynacji sztukami taumaturgicznymi – jednym słowem chrześcijańska aberglaube [z niem. „przesąd” – P.G.]. Z tego, co pozostało, miano stworzyć ulepszoną wersję chrześcijaństwa. Ten substytut religii został oparty na sposobie zachowania stosownym dla wiktoriańskiego gentlemana, na fundamencie przenikniętym emocjami, ale dość solidnym, aby utrzymać wątłą abstrakcję „Wiecznej Siły nie będącej nami, która czyni nas prawymi”. Uzasadnieniem dobrego prowadzenia się jest tu po prostu to, że sprawia ono, że jesteśmy zadowoleni. Kiedy człowiek czyni to, co słuszne, czuje się dobrze. Cokolwiek miała rekonstruować ta konstrukcja, z pewnością nie rekonstruowała ona żadnej przeszłej religii chrześcijańskiej, katolickiej ani protestanckiej. Ten substytut religii nie był też zdolny pociągnąć tych, których czasem nazywano „szarymi masami”[12].

Mówiąc krótko, efektem pragmatystycznego „dostosowania” religii chrześcijańskiej była nie odnowiona religia, ale postchrześcijaństwo. Wypowiedź tę można potraktować jako rozwinięcie przytoczonej wyżej opinii MacIntyre’a o przeciwskuteczności fideistycznej, czyli pragmatycznej obrony wiary. Widać wyraźnie, że w tym sporze „katolickie” stanowisko Evansa-Pritcharda pozwala osiągnąć więcej niż stanowisko fideisty i racjonalisty: nie tylko pozwala oddalić na poziomie rzeczowym jak i metodologicznym racjonalistyczne krytyki religii jako bezzasadne, ale też zachowuje racjonalny charakter wiary i w ogóle przekonań religijnych. Ponadto jest po prostu lepsze jako stanowisko naukowe, ponieważ pozwala pełniej opisać i wyjaśnić badane zjawiska religijne.

Zaufanie do rozumu u Evansa-Pritcharda objawia się również w tym, że właściwym przedmiotem jego ataku na bez mała całą wcześniejszą antropologię religii jest nie tyle sama ta dyscyplina zajmująca się naukowym badaniem społecznych przejawów religii, ile wpływ sekularyzującego się społeczeństwa na naukowców i naukę. W gruncie rzeczy, w optyce Evansa-Pritcharda, zła jest nie antropologia, ale antropologowie ulegający charakterystycznym dla naszej epoki uprzedzeniom wobec religii. Posłuchajmy:

Nie powinniśmy na podstawie tego, co powiedziałem, sądzić, że ludzi wierzących będzie wśród antropologów mniej albo więcej niż było lub jest obecnie, ponieważ badania antropologiczne mają znikomy wpływ na wiarę – w jedną lub w drugą stronę.

Muszę jednakże dodać, że sytuacja w Wielkiej Brytanii jest pod tym względem taka, jak była dawniej, lecz poza jednym ważnym szczegółem. Większość antropologów to – tak jak dawniej– obojętni, jeśli nie wrodzy wobec religii ateiści, agnostycy albo bezwyznaniowcy, a tylko mniejszość jest chrześcijanami. Ów wspomniany ważny szczegół jest natomiast taki, że pośród tych chrześcijan istotną część stanowią dziś katolicy. W rzeczywistości sytuacja jest mniej więcej taka, że po jednej stronie są obojętni wobec religii a po drugiej katolicy, a pomiędzy – na ile mogę się zorientować – nie ma prawie nic. Znów: sądzę, że nie ma w naturze antropologii nic, co powodowałoby tę sytuację. Jest to raczej generalna tendencja życia intelektualnego naszej epoki – odkrycie, które dostrzegł już dawno temu Comte, że protestantyzm prowadzi do deizmu a deizm do agnostycyzmu, że w istocie jest to wybór typu „wszystko albo nic”, wybór który nie dopuszcza żadnego kompromisu między Kościołem stojącym tam gdzie zawsze i nie robiącym żadnych ustępstw, a brakiem jakiejkolwiek religii[13].

Fragment ten pośrednio rzuca światło na motywacje konwersji Evansa-Pritcharda w roku 1944. Zakładając, że wyrażone wyżej rozpoznanie z roku 1959 posiadał już w 1944, można by powiedzieć, że konwertując na katolicyzm wybierał jedną z dwóch naprawdę liczących się stron współczesnego sporu duchowego: katolicyzm albo świat bez Boga i religii, wszystko albo nic. Warto od razu dodać, że rozpoznanie to jest nie tylko prywatną opinią stojącą za motywami osobistego wyboru, ale zarazem – i w takiej formie zostało wyrażone – stanowi rozpoznanie antropologa zastanawiającego się nad rozwojem swojej dyscypliny naukowej oraz jej przedmiotu, religii. W tym właśnie punkcie życie i dzieło, wyznanie własne Evansa-Pritcharda oraz jego rozważania na temat religii sprzęgają się w sposób niemożliwy do rozdzielenia. W tym świetle wszystkie jego rozważania, które przytaczałem w tym tekście, nabierają natychmiast znaczenia jako rozważania dotyczące nie tylko myśli katolickiej w nowoczesności, ale też współczesnej sytuacji katolicyzmu i religii w ogóle.

Na marginesie warto dodać, że proces, który Evans-Pritchard opisał mówiąc o „brytyjskiej antropologii” jest szerszym procesem toczącym się w społeczeństwie brytyjskim, co wydaje się skądinąd zgodne z jego zasadniczą tezą, w myśl której postawy religijne naukowców odzwierciedlają ogólnospołeczne prądy duchowe. Otóż nawet jeśli przyrost katolików – jak wierzących antropologów – nie jest znaczący w tym społeczeństwie, to czyż porozumienia zawarte między częścią kleru anglikańskiego a Rzymem nie są wynikiem uświadomienia sobie, że „katolicyzm albo nic”? Wydaje się, że historia konwersji Evansa-Pritcharda, syna anglikańskiego duchownego, jest częścią tego samego „podziemnego nurtu” w religijności mieszkańców Wysp Brytyjskich, który doprowadził część duchownych Kościoła Anglii do pojednania z Rzymem.

Ważniejsza refleksja, jaka płynie z tych słów nie jest chyba jednak już tak pokrzepiająca. Z perspektywy lat, które minęły od 1959 roku, możemy spojrzeć na ewolucję katolicyzmu, od czasów, gdy konwertował na niego Evans-Pritchard i zapytać, czy znalazłby on w nim dzisiaj tak łatwo to, co skłoniło go do tej decyzji podjętej w roku 1944? I co to znaczy dla obecnych możliwości rozwoju katolickiego życia intelektualnego?

***

Po polsku ukazały się tylko dwie najważniejsze prace Edwarda Evana Evansa-Pritcharda: Religia Nuerów (przeł. Kamila Baraniecka, Kęty 2007) oraz Czary, wyrocznie i magia u Azande: wersja skrócona (przeł. Sebastian Szymański, Warszawa 2008). Ta ostatnia praca, jak uczciwie informuje nas tytuł, jest oparta na angielskiej wersji skróconej, która pomija również wiele fragmentów ogólniejszych rozważań, niestety jak sądzę najbardziej interesujących dla czytelników nie będących etnografami ani antropologami, a zaciekawionych problematyką religijną.

Paweł Grad

-----

Drodzy Czytelnicy i Przyjaciele!

Ukazała się właśnie książka "Aby On panował. Dwadzieścia lat Christianitas" wydana z okazji jubileuszu pisma. Zawiera ona trzy wykłady wygłoszone przez Pawła Milcarka, Piotra Kaznowskiego i Tomasza Rowińskiego podczas rocznicowego sympozjum, które odbyło się jesienią 2019 roku.

W związku z tym mamy dla Państwa propozycję, która będzie jednocześnie szansą na wsparcie pracy zespołu redakcyjnego. Każdy, kto przekaże darowiznę w wysokości nie mniejszej niż 50 PLN otrzyma książkę z dedykacją redaktora naczelnego "Christianitas". Za darowiznę w wysokości nie mniejszej niż 100 PLN swoje dedykacje dodadzą pozostali autorzy.

Promocja dotycząca otrzymania tego wydawnictwa książkowego trwa do końca maja. Imiona i nazwiska wszystkich darczyńców, którzy nie zgłoszą, że chcą pozostać anonimowi zostaną opublikowane w „Christianitas”, nr 79-80.

Szczegóły akcji znają Państwo pod linkiem:
christianitas.org/static/patronat-jubileuszowy/

-----

 

[1] Opinie te, pochodzące od Davida F. Pockocka, T.O. Biedelmana, Richarda Fardona, Raymonda Fritha oraz Edmunda Leacha przytaczam za Timothym Larsenem, The Slain God. Anthropologist and the Christian Faith, Oxford 2014, s. 80–81.

[2] Tamże, s. 93.

[3] Tamże, s. 112.

[4] Tamże, s. 101.

[5] Cytuję za tamże, s. 119. Ostatnie słowa to oczywiście łaciński incipit psalmu 127 Nisi Dominus aedificaverit domum in vanum laboraverunt qui aedificant eam (Jeśli Pan domu nie wzniesie, na próżno trudzą się ci, którzy go wznoszą).

[6] Edward Evan Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford 1965, s. 15.

[7] Tamże, s. 121.

[8] Tamże, s. 17.

[9] Edward Evan Evans-Pritchard, Religia Nuerów, przeł. Kamila Baraniecka, Kęty 2007, s. 379. Ostatnie zdanie cytowanego fragmentu zostało przełożone przeze mnie samodzielnie, a w oryginale brzmi następująco: At this point the teologian takes over from the anthropologist (Edward Evan Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford 1956, s. 322). Wydaje mi się, że tłumaczenie według cytowanego polskiego wydania („W tym miejscu zaczyna się teologia, a kończy antropologia”), za mało eksponuje fakt, że w oryginale podkreślona jest ciągłość badania, które w pewnym momencie wymaga jedynie zmiany badacza na posiadającego inne kwalifikacje.

[10] Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, t. I, przeł. Zofia Włodek i Włodzimierz Zega, Poznań 2003, s. 32.

[11] Alasdair MacIntyre, Is Understanding Religion Compatible with Believing?, w: Faith and Philosophers, ed. John Hick, London 1964, s. 133.

[12] Edward Evan Evans-Pritchard, Religion and Anthropologists, „Blackfrairs” vol. 41, issue 480, s. 115.

[13] Tamże, s. 118.