Nigdy nie wiadomo, jak sprawdzić, czy można o kimś powiedzieć: „najwybitniejszy żyjący intelektualista katolicki”. Dlatego lepiej nie używać takich sformułowań, choć przy nazwisku Alasdaira MacIntyre’a pokusa, by zrobić wyjątek od tej reguły, jest bardzo wielka. Zamiast tego z pewnością można powiedzieć, że jego biografia intelektualna stanowi fascynujący przykład drogi intelektualisty biegnącej po katolickich śladach.

Urodził się w roku 1929 w Glasgow, w Szkocji, choć jego rodzina ma korzenie w irlandzkim hrabstwie Donegal. Jak sam mówił po latach, jego wyobraźnia została ukształtowana przez świat „gaelickiej kultury oralnej farmerów i rybaków, poetów i opowiadaczy historii”. MacIntyre, pomimo swoich akademickich zaangażowań, pielęgnował związki z tą tradycją. Nawet więcej: właśnie jako filozof starał się wyartykułować sposób rozumienia ludzkiej natury znany mu z tej tradycji. Nie chodzi, rzecz jasna, o to, że MacIntyre był „filozofem szkockich farmerów i rybaków” – jeśli czyta się jedynie jego książki, a nie wspomnienia, można mieć jakieś przeczucia co do tożsamości tego filozofa tylko na podstawie jego charakterystycznego nazwiska i tego, że motta swoich dzieł zapisywał po gaelicku. Chodzi o coś innego: przynależność MacIntyre’a do tradycyjnej kultury zapewne miała wpływ na fakt, że został  filozofem tradycji. Tradycja oznaczała dla niego całościową wizję dobrego życia ucieleśnioną w pewnej praktyce. Nie chodziło więc o tradycję „farmerów i rybaków”, ale o „tradycję” jako sposób rozumienia etyki.

Bycie filozofem tradycji w anglosaskim świecie akademickim drugiej połowy XX wieku oznaczało zajmowanie pozycji będących przedmiotem ataków z każdej strony. Ataki te przychodziły właściwie ze wszystkich kierunków współczesnej filozofii moralności będącej naukową agendą „nowoczesnego” społeczeństwa, zasadniczo innego od społeczności gaelickich rybaków, ale też od innych społeczności tradycji – np. społeczności katolickiej. Różnica między nowoczesną filozofią moralności a etyką tradycyjną polega głównie na tym, że nowoczesna filozofia moralności nie uznaje przekonań etycznych za wyraz pewnej wiedzy o naturze człowieka. Przekonania etyczne są w tym rozumieniu kwestią arbitralnie wybieranych „wartości” i zgłaszanych „preferencji”. Ponadto nowoczesna teoria moralna neguje możliwość zaproponowania wizji dobrego życia jako pewnej całości. A to dlatego, że nowocześni filozofowie moralności uznają, że normalną sytuacją, w jakiej działamy, jest sytuacja wielości konkurujących wartości i preferencji, które nie układają się w żadną spójną całość. Tradycja odwrotnie: postrzega wizję dobrego życia jako odpowiedź na naturalne (a nie tylko arbitralnie ustanowione) pragnienia człowieka i uważa, że wizja taka powinna spajać wszystkie jego działania.

Być może właśnie to odmienne pochodzenie społeczne sprawiło, że MacIntyre nie znalazł dla siebie miejsca w głównym nurcie akademickiej filozofii – choć był w tym nurcie, zwłaszcza z czasem, coraz częściej czytany, a nawet zyskał status klasyka (klasycznego obrońcy stanowiska powszechnie atakowanego). Dyplom magisterski (Master ofArts) obronił w 1951 roku na uważanym za „prowincjonalny” Uniwersytecie w Manchester, z czego zawsze był bardzo dumny. Potem próbował studiować na Oksfordzie (wrócił tam jako wykładowca), ale przerwał te studia i przez prawie 30 lat wiódł życie intelektualnego nomady: pracował na wielu mniej i bardziej prestiżowych uniwersytetach w Wielkiej Brytanii oraz Stanach Zjednoczonych. Całą zawrotną karierę akademicką MacIntyre zrobił, nie mając doktoratu. Trzeba też wiedzieć, że nie od razu został „filozofem tradycji”. Od początku pociągał go marksizm, miał epizod fascynacji psychoanalizą. Rozpoczynał jako filozof religii piszący z pozycji zbliżonych do protestanckiej teologii radykalnej, ale z czasem zaczął określać się jako ateista. Okres ten trwał do końca lat siedemdziesiątych. Sam MacIntyre wspomniał go jako okres pełen zmarnowanego czasu i chaotycznych poszukiwań, które jednakże nie pozostawiły go bez ważnych doświadczeń.

Najważniejszym z nich było doświadczenie niewspółmierności konkurencyjnych filozofii. Tym, czego MacIntyre doświadczył boleśnie w tym okresie, a co tak naprawdę było problemem też tych bardziej ustatkowanych filozofów, była niekonkluzywność sporów moralnych. Niekonkluzywność sporów między teoretykami moralności jest zarazem odbiciem niekonkluzywności sporów toczących się w społeczeństwach nowoczesnych. Znamy ją bardzo dobrze. Pomyślmy o tym, jak kończy się większość tzw. sporów „światopoglądowych” na rozmaite tematy: Czy Bóg istnieje? Co jest dla człowieka naturalne? Jaki jest cel małżeństwa? Czy aborcja powinna być legalna? Jaka jest rola państwa w wychowaniu obywateli? Przykładów takich tematów można podać jeszcze wiele, a łączy je to, że zazwyczaj dyskusja ich dotycząca nie ma rozstrzygnięcia. MacIntyre, targany w latach siedemdziesiątych między skłonnością do chrześcijaństwa a pokusami ateizmu, marksistowskimi inklinacjami i oburzeniem na praktykę państw komunistycznych, doświadczał frustracji takich niekonkluzywnych dyskusji nie tylko wokół siebie, ale także w sobie.

Jego dojrzałe dzieło, dzieło filozofa tradycji, jest próbą odpowiedzi na ten problem. Najczęściej cytowana książka MacIntyre’a, Dziedzictwo cnoty (After Virtue), zaczyna się jak powieść science fiction. Wyobraźmy sobie, mówi MacIntyre, że ludzkość spotyka katastrofa tak wielka, że ci, którzy z niej ocaleli, nie rozumieją ani upadłej cywilizacji, ani tego, co ją właściwie zniszczyło. Żyją w zupełnie nowych warunkach, w zupełnie nowych relacjach społecznych, pośród ruin i resztek upadłej cywilizacji. Mogą nawet wykorzystywać te resztki: używać narzędzi pochodzących z czasu sprzed katastrofy. Co więcej: dysponują fragmentami wiedzy dawnej cywilizacji. Te narzędzia i fragmenty wiedzy służą jednak ocalonym w inny sposób, niż służyły ich twórcom: ocaleńcy używają ich w innych celach, niezgodnie z przeznaczeniem, raczej wymyślając niż rozumiejąc ich zastosowanie. Ponieważ jednak ocaleni nie rozumieją do końca, co się stało, nie zdają sobie nawet sprawy, że są w błędzie, używając tych resztek tak, jak ich używają. Stosowanie narzędzi bez rozumienia ich właściwego zastosowania jest często nieskuteczne, co wywołuje spory, jak należy ich używać, to znaczy: jakie jest ich dokładne przeznaczenie. Z powodu wspomnianej niewiedzy spory te są jednak niekonkluzywne.

MacIntyre twierdzi, że w takiej właśnie sytuacji znajduje się język naszej moralności. Żyjemy po katastrofie, jaką było zniszczenie społeczeństwa myślącego o życiu ludzkim w kategoriach cnót i wad, a nie w kategoriach preferencji i przyjemności oraz przykrości. Nie oznacza to oczywiście, że kiedyś, przed katastrofą, wszyscy byli cnotliwi. Być może większość, prawdopodobnie tak jak teraz, nie była cnotliwa. Chodzi raczej o to, że myślenie w kategoriach cnoty stanowiło oczywisty sposób rozstrzygania, co jest dobrym, a co jest złym działaniem. Powszechnie obowiązujące rozumienie podstawowych cnót, a przede wszystkim rozumowanie w kategoriach cnoty, stwarzało ramy do rozstrzygania sporów moralnych. Dziś ramy te nie istnieją. A ponieważ myślenie w kategoriach preferencji uniemożliwia stworzenie takich ram, nasze dyskusje na tematy „światopoglądowe” nie tylko nie są, ale i nie mogą być konkluzywne. Przetrwały jednak pojęcia moralne: „obowiązek”, „natura”, „prawa człowieka”, „wolność” i tym podobne. Nie umiemy jednak się nimi posługiwać.

Weźmy przykład: legalizacja małżeństw homoseksualnych. Standardowi zwolennicy i standardowi przeciwnicy takiej legalizacji znają słowa takie jak „miłość”, „szczęście”, „małżeństwo”, „cel”, „natura”, „prawo”, „wolność”. Wydaje się nawet, że przypisują im podobne znaczenia, bo w wielu kontekstach (poza kontekstem sporu o legalizację małżeństw homoseksualnych) mogliby się porozumieć za pomocą tych słów. Jednakże gdy zaczynają spierać się o legalizację małżeństw homoseksualnych, konstruują argumenty, w których używają wspomnianych słów, a mimo to nie mogą się oni wzajemnie przekonać. Jeśli są dostatecznie wnikliwi, szybko zorientują się, że niektóre z nich inaczej rozumieją: np. „cel”, „szczęście”, „małżeństwo” czy „natura”. W rozumieniu innych – takich jak „prawo” albo „wolność” – będą się częściowo zgadzać, ale wyprowadzą z nich zupełnie inne konsekwencje.

Dlaczego? Nowoczesna odpowiedź na to pytanie głosi, że mają oni zupełnie inne preferencje. Na tym dyskusja się kończy, bo preferencje są właściwie czymś arbitralnym: zgłasza się je, a nie o nich dyskutuje. Czasem nakłada się na nie, jak w myśli liberalnej, negatywne ograniczenia: ich realizacja nie może „naruszać wolności innych jednostek”. Z tego powodu „preferencje” przeciwników legalizacji małżeństw homoseksualnych zapewne uznane by były za niewłaściwie: nie dlatego, że są „nieprawdziwe” (to, czy homoseksualizm jest dobry sam w sobie, jest zagadnieniem bezsensownym na gruncie etyki preferencji), ale dlatego, że są szkodliwe, bo ograniczają wolność innych.

MacIntyre proponuje inną odpowiedź. Jego zdaniem jest ona lepsza, ponieważ więcej wyjaśnia i nie zamyka dyskusji tak szybko. Uważa on, że uczestnicy takich sporów rozumieją inaczej takie podstawowe pojęcia, ponieważ nie są członkami jednej tradycji cnót. W tradycji takiej nie tylko panują wspólne standardy rozumienia danej cnoty, ale przede wszystkim istnieją wspólne praktyki, w których uczestnictwo pozwala dopiero, z czasem, rozumieć, czym jest cnota. Najważniejszą cechą takiej tradycji jest to, że uczy ona, że rozstrzygnięcie sporów moralnych nie jest rozstrzygnięciem teoretycznym albo zgodą na wspólne preferencje, ale dotyczy wyboru najlepszego sposobu życia z uwagi na cel naturalny. Jest rozstrzygnięciem praktycznym: dotyczącym praktyki i zależnym od praktyki. Aby rozpoznać sam cel, potrzeba odpowiedniego wychowania, to znaczy praktykowania działań zgodnych z cnotą pod okiem autorytetu. Podobnie jak potrzeba wychowania, aby nauczyć się korzystać ze środków do tego celu.

Cele takie są celami naturalnymi, co nie oznacza jednak, że są zawsze oczywiste. Co to znaczy być dobrym ojcem? Z pewnością bycie dobrym ojcem bez wychowania przez dobrego ojca, bez znajomości obowiązującej tradycji bycia dobrym ojcem oraz bez odpowiedniej praktyki jest de facto niemożliwe. A jednak gdy ktoś na końcu tego procesu zdobywania cnót dobrego ojca staje się nim, rozumie, że bycie dobrym ojcem jest realizacją jego natury, jej możliwości: przekazywania życia i opieki nad potomstwem. Rozumienie naturalnej celowości wymaga odpowiedniego wychowania (a więc czegoś z pozoru „sztucznego”), które w długim procesie pozwala odkryć co jest, a co nie jest dobrem i jakie są najlepsze sposoby jego osiągnięcia. Wychowanie takie dokonuje się we wspólnotach określonych przez wspólne praktyki, wspólne podstawowe przekonania i wspólny autorytet. W pluralistycznych społeczeństwach nowoczesnych nie ma takich wspólnych przekonań, praktyk i autorytetów uznawanych przez całe społeczeństwo. Konsekwencją tego są nierozstrzygalne i jałowe spory, których uczestnicy sądzą, że ze sobą dyskutują, podczas gdy jedynie na ślepo forsują swoje racje, nie mając odpowiedniego kryterium ich porównania. Kryterium takiego dostarcza – mówi MacIntyre –  tradycja cnót ucieleśnionych w praktykach.

Czym jest „cnota”? „Cnota” wydaje się słowem jakby archaicznym, pozbawionym określonego znaczenia – człowiek obdarzony cnotami to po prostu człowiek „dobry”. To zatarcie znaczenia jest widoczne też w tym, że z czasem „cnotliwy” zaczęło znaczyć „dobrze się prowadzący” w sprawach współżycia seksualnego. Jest tak dlatego, że seksualność była jednym z ostatnich bastionów tradycyjnej moralności, która kiedyś pokrywała także inne, rozległe obszary życia. A jednak MacIntyre twierdzi, że we właściwym zrozumieniu pojęcia cnoty leży klucz do zrozumienia natury współczesnych sporów moralnych. Według MacIntyre’a pojęcie to rozumieć należy tak, jak rozumiał je Arystoteles: cnota jest nabytą skłonnością do dobrego działania. Człowiek cnotliwy to taki, który ma skłonność do robienia tego, co słuszne. Nie działa więc każdorazowo pod wpływem zmiennych preferencji, ale ma stałe ciążenie w kierunku dobrego działania. Czym jest dobre działanie? Działanie dobre to działanie zgodne z naturą, pozwalające osiągnąć właściwy jej cel. To, czym są cele naturalne, odkrywamy w żmudnym procesie, korzystając z pomocy tradycji, czyli wypracowanej przez wiele pokoleń wiedzy praktycznej na temat naszej natury. Tradycja uczy nas, czym jest cel ostateczny człowieka, jakie są sposoby jego osiągnięcia, czym są cnoty związane z różnymi drogami, jakie do niego wiodą. „Tradycyjny model rodziny”, „tradycyjny kapłan”, „tradycyjne modlitwy”, „tradycje” towarzyszące pracy – wszystko to są instytucje społeczne służące zorientowaniu naszych działań na cele zgodne z naszą naturą.

Dopiero wewnątrz takich instytucji możliwy jest rzeczywisty spór dotyczący tego, jak dokładnie rozumieć dane dobro i czy konkretny sposób jego osiągnięcia jest możliwy. Spór pomiędzy różnymi wizjami dobrego życia, różnymi tradycjami (albo stanowiskiem tradycji i nowoczesnym stanowiskiem antytradycyjnym) jest czymś zupełnie innym i dużo trudniejszym. Dyskusja między kimś, kto uważa, że naturalne jest to, co spontaniczne, a kimś, kto uważa, że naturalne jest to, co doprowadza człowieka do właściwej mu doskonałości, nie jest sporem moralnym. Jest sporem o to, jakie założenia przyjąć w sporach moralnych.

Jak możliwy jest jednak spór o założenia? Cóż, spór o założenia w dziedzinie moralności nie należy już do dziedziny dociekań moralnych, ale do dziedziny bardziej podstawowej nauki: metafizyki. Jest sporem o naturę człowieka (albo jej istnienie). Jednak nawet tutaj rozwiązania nie są „oczywiste”. Ostatecznie, jak poucza nas MacIntyre, spór między różnymi wizjami dobrego życia jest sporem o to, kto potrafi w sposób pełniejszy, dalej sięgający wyjaśnić ludzkie działania. Autor Dziedzictwa cnoty twierdzi, że „etyka cnót”, czyli myślenie według tradycji, ma największą moc wyjaśniającą, a więc jest najbardziej przekonujące. Nie zatrzymuje ono dyskusji moralnej arbitralnie („o preferencjach się nie dyskutuje”) i potrafi wyjaśnić, dlaczego konkurencyjne podejście ponosi porażkę (kończy się niekonkluzywnymi sporami).

Zainteresowani krytyką alternatywnych teorii moralnych znajdą w książkach MacIntyre’a liczne i przekonujące argumenty za etyką cnót i tradycji. Ja natomiast chciałbym zatrzymać się przy pewnej podstawowej lekcji, z jaką zostawia nas ten filozof. Lekcja ta, a jest to lekcja tradycji, przypomina nam, że odkrycie naturalnych celów człowieka nie jest czymś łatwym. Wymaga ono dużego doświadczenia i pouczenia przez tradycję. Gdy już odkryjemy owe cele, to jeszcze trudniejszym zadaniem jest wybranie środków do ich realizacji. Tych jest bowiem bardzo wiele: bardzo dużo jest sposobów realizacji natury człowieka. Ponieważ jest to tak złożona rzeczywistość, istnieje też wielkie ryzyko pomyłki. Świat celów naturalnych to świat wielu możliwości, które jednakże nie są nieograniczone, a ich hierarchia i porządek stają się jasne dopiero wraz z praktyką. Tym właśnie, co wyrabia w nas właściwe rozumienie celów i rozeznanie właściwych środków, są cnotliwe praktyki. Kwestia właściwej wizji dobrego życia nie jest po prostu kwestią właściwych przekonań, ale właściwego działania. Tej zaś nikt nie odkrywa sam, ale zawsze wewnątrz jakiejś tradycji, zwłaszcza jeśli jeszcze nie rozumie, na czym polega dobre życie. To tradycja stabilizuje nie tylko nasze działania, ale i nasz rozum, pozwalając mu się rozeznać w świecie możliwości jego natury. Gdy je zrozumie, widzi on, że są to rzeczywiście naturalne, obecne w nas od początku możliwości. Są naturalne mimo tego, że odkryliśmy je nie „spontanicznie”, ale dzięki wychowaniu w danej tradycji.

Te rozważania doprowadziły MacIntyre’a do odkrycia najważniejszej, najbardziej przekonującej wizji dobrego życia: tradycji Kościoła katolickiego. Oczywiście jak zawsze w przypadku nawrócenia przyczyną wiary jest Bóg, a nie samo rozumowanie. Niemniej rozumienie naszej natury może sprzyjać albo przeszkadzać w przyjęciu łaski, która ją doskonali. Kościół katolicki okazał się dla MacIntyre’a depozytariuszem najpełniejszej i ostatecznej prawdy o naturze i przeznaczeniu człowieka, a tomistyczna tradycja dociekań moralnych najadekwatniejszą wiedzą praktyczną. Droga, którą szedł MacIntyre, była bardzo kręta i mogła go poprowadzić w zupełnie innym kierunku. Okazał się on jednakże myślicielem bardzo czułym na katolickie ślady, które były jednocześnie śladami prowadzącymi najkrótszą drogą poza pułapkę nowoczesnych dylematów moralnych.

Jego przesłanie o roli cnót, tradycji i całościowej wizji dobrego życia jest bardzo aktualne w czasach, w których nie tylko w świecie, ale w samym Kościele trwają niekonkluzywne spory o kwestie podstawowe. Jest tak, jak się wydaje, dlatego, że pomimo pozornej jedności instytucjonalnej rozbieżności w sposobie życia katolików okazują się niemożliwe do uzgodnienia w ramach jednej tradycji. Tymczasem jedność widzialnego Kościoła nakłada na dyskutantów wymóg takiego uzgodnienia. Wielu wydaje się nie dostrzegać, że spory toczące dzisiejszy Kościół nie są normalnymi sporami wewnątrz Kościoła, ale sporami o same zasady wiary i moralności. W tej sytuacji lekcja MacIntyre’a pozwala nam sobie uprzytomnić, że niekonkluzywność tych sporów wynika z rozpadu wspólnej formy katolickiego życia, poczynając od praktyki podstawowej, jaką jest kult i liturgia, przez sposoby realizacji katolickiego powołania, a skończywszy na codziennych obyczajach.

Czytelnik polski ma to szczęście, że większość najważniejszych prac Alasdaira MacIntyre’a została przełożona na język polski. Są to: Dziedzictwo cnoty[1]; Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych: etyka, genealogia i tradycja[2]; Czyja sprawiedliwość, jaka racjonalność?[3]. Niestety Dziedzictwo cnoty,najważniejsza i świetnie napisana książka filozofa, jest obecnie właściwie nie do zdobycia i można z niej korzystać jedynie za pośrednictwem bibliotek. Poza tą najważniejszą trylogią możemy też po polsku zapoznać się z Krótką historią etyki[4], która w Wielkiej Brytanii bywa używana jako wprowadzający podręcznik akademicki, i z wyborem esejów w tomie Etyka i Polityka[5]. Ponadto dostępna jest także książka Bóg, filozofia, uniwersytety[6],dotycząca katolickiej tradycji wychowania i prowadzenia badań naukowych. Warto też zwrócić uwagę na komentarz MacIntyre'a do encykliki Veritatis spelndor[7].

Paweł Grad

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

 

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

 

-----

 

[1] Tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996.

[2] Tłum. M. Filipczuk, J. Zdybel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2009.

[3] Tłum. różni, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007.

[4] Tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 2000.

[5] Tłum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 2009.

[6] Tłum. A. Łagodzka, Instytut Wydawniczy „PAX”, Warszawa 2013.

[7] Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas Veritatis splendor?, "Roczniki filozoficzne", t. 43/43 z. 2 (1995/1996), s. 203-223.