Urodził się w Berlinie, w roku 1927 i należał do pokolenia określanego czasem w Niemczech jako Flakhelfer-Generation. Nazywano tak roczniki Niemców z lat 1927-1929, z których w czasie wojny rekrutowano nastolatków do pomocy w obsłudze artylerii przeciwlotniczej (Flak do niemiecki skrót od takiego działa, a Flakhelfer to tyle co „pomocnik artylerii przeciwlotniczej”). Ta dziwna służba, często wbrew woli młodych ludzi, oznaczała szybkie wejście w dorosłość w brutalnych warunkach wojny (pamiętajmy czym, zwłaszcza w późniejszej fazie działań, były dla Niemców naloty). Z czasem zaczęto w ten sposób określać nie tylko tych, którzy odbyli taką służbę, ale w ogóle całe pokolenie Niemców, którzy urodzili się u schyłku lat dwudziestych, a w dorosłość wchodzili w trakcie wojny lub tuż po niej. Było to rzeczywiście wyjątkowe pokolenie: wydało ono nie tylko Roberta Spaemanna, ale też Josepha Ratzingera (który rzeczywiście był przymusowo wcielony do wojska), filozofa i socjologa Jüregna Habermasa, socjologa i polityka Ralfa Darendorfa czy pisarza Güntera Grassa.

Co ich łączyło? Formacyjne doświadczenie diabolicznego zła totalitaryzmu, które często nie było przez nich chciane, ale któremu musieli przypatrywać się z bardzo bliska: było to dzieło ich narodu. Późniejszej działalności tego pokolenia nie można sprowadzić do prób odpowiedzi na to doświadczenie, z pewnością jednak określiło ono w sposób znaczący ich decyzje. Z tego punktu, w jakim pozostawił tych osiemnastolatków niemiecki nazizm, można było ruszyć w bardzo różne strony. Można było pracować pod hasłem „nigdy więcej wojny” w imię lewicowych ideałów jak Habermas, Darendorf czy Grass (nota bene: ten ostatni, po wielu dekadach przyznał się, że służył nie tylko w obronie przeciwlotniczej, ale też w pancernych oddziałach Waffen-SS.). Można było też szukać odpowiedzi gdzie indziej, wśród rzeczy całkiem starych, a jednak zawsze nowych – tak zrobili Spaemann i Ratzinger.

Ten pierwszy znał odpowiedź zresztą już wcześniej: przyjął chrzest wraz ze swoimi rodzicami-konwertytami w benedyktyńskim opactwie Gerleve w roku 1930. Gdy w 1943 roku śpiewał propria na wielkanocnej liturgii w kościele opackim, pod nieobecność mnichów wydalonych z powodu utworzenia w klasztorze szpitala, to scena ta była już tylko podsumowaniem tamtego chrzcielnego wyboru – III Rzesza z jej diabelskim szaleństwem tonęła we krwi, a szesnastoletni Robert Spaemann służył swojemu Bogu. Po wojnie w ramach tego podstawowego wyboru przyszedł następny: Robert rozpoczął studia filozoficzne w Münster.

Mimo tego, że ścieżka intelektualna Spaemanna biegła prawie wyłącznie po katolickich śladach, to jego fascynacje intelektualne i środowisko pracy nie były „konfesyjne”. Tuż po wojnie, w zamieszaniu tamtych trudnych czasów, przeżywał nawet krótki okres fascynacji pismami Marksa i niektórzy jego koledzy uważali go za „lewicującego katolika”. Promotorem jego pracy doktorskiej, poświęconej tradycjonalistycznemu filozofowi doby kontrrewolucji – Louisowi de Bonaldowi – był Joachim Ritter. Ritter to jedna z najbardziej wpływowych postaci powojennego życia intelektualnego Niemiec, a zarazem człowiek naprawdę jakby zagubiony w zamęcie historii. Przed wojną uczeń Heideggera i asystent Cassirera, w latach dwudziestych przejawiał skłonności lewicowe, ale już pod koniec lat trzydziestych wstąpił do NSDAP. W czasie wojny był rezerwowym oficerem Wehrmachtu, skierowanym jednak do walk na froncie wschodnim. Po wojnie, niedotknięty konsekwencjami denazyfikacji, założył „szkołę Rittera”. Przedmiotem badań tego kręgu filozofów z Münster były antynomie nowoczesnego społeczeństwa, które zgłębiano studiując historię nowoczesnych idei filozoficznych, politycznych i religijnych. Kryzys nowoczesności, wraz z jego konwulsyjnymi objawami w postaci totalitaryzmów i dwóch wielkich wojen, zdaniem Rittera wynikał z immanentnych sprzeczności porewolucyjnej myśli, starającej się zbudować porządek społeczny a zarazem podejrzliwej wobec każdego porządku. Szkoła ta – podobnie jak marksistowska „szkoła Frankfurcka” zajmowała się więc krytyką społeczeństwa nowoczesnego. Inaczej jednak niż u Frankfurtyczków była to krytyka zorientowana raczej „prawicowo”, choć bez aż tak wyraźnej agendy politycznej (również z powodu oczywistych ograniczeń powojennej sytuacji w Niemczech). Warto zaznaczyć przy tym, że „prawicowość” ta miała więcej wspólnego z raczej nihilistyczną „rewolucją konserwatywną” lat trzydziestych, niż z obroną podstaw „cywilizacji chrześcijańskiej”.

Można więc powiedzieć, że warunki pracy Spaemanna nie zawsze były katolickie. A jednak w tych właśnie warunkach poszedł on w swoim myśleniu po katolickich śladach, a im stawał się samodzielniejszy umysłowo, tym bardziej stawały się one wyraźniejsze.

Wielkim tematem filozofii Roberta Spaemanna jest pojęcie natury. W pierwszym okresie swojej działalności wiele miejsca w jego refleksji zajmowało dzieło Jana Jakuba Rousseau. Postać ta znajduje się u źródeł dwóch, z pozoru sprzecznych, tradycji: romantycznego sentymentalizmu i oświeceniowej filozofii polityki. Coś, co jest „sprzecznością” między dwoma nurtami myśli, okazuje się być – na to właśnie zwraca uwagę Spaemann – dylematem nowoczesności, wewnętrznym rozdarciem nowoczesnego człowieka.

Z jednej strony – tej sentymentalnej – człowiek nowoczesny tworzy romantyczne pojęcie natury: utożsamia całe nieokiełznane bogactwo pragnień, pożądań, dążeń, potrzeb fizycznych z „naturą” i przedstawia ją jako coś od początku doskonałego. „Naturalne” jest to, co „spontaniczne” i „wrodzone”. Zadaniem wychowania jest pozwolić tej pierwotnej doskonałości natury znaleźć nieskrępowany wyraz. Natura nie podlega – jak chcieliby starzy, przedromantyczni wychowawcy – rozumnemu doskonaleniu. Natury, będącej źródłem niedookreślonych sił i władznie należy próbować ukształtować zgodnie z rozumem i dookreślić tak, aby osiągnęła swój właściwy cel. Nie – mówią romantycy – natury nie można i nie trzeba doskonalić, ponieważ już jest ona doskonała. Każda próba nadania jej rozumnej formy polega w gruncie rzeczy na jej opresyjnym ograniczaniu.

Z drugiej strony – tej „oświeceniowej” – wydaje się, że człowiek o takiej romantycznej naturze ma wielką trudność, aby stworzyć harmonijną wspólnotę z innymi ludźmi, ponieważ ze swojej natury jest egoistą. Ostatecznie sentymentaliści nie mają żadnego kryterium rozpoznawania „wrodzonych” pragnień poza takim, że ktoś je po prostu w sobie „znajduje”. W tej sytuacji trudno oczekiwać, że społeczeństwo złożone z takich sentymentalistów będzie zorganizowane zgodnie z jakimś „naturalnym porządkiem”. Jest to wielki problem dla porewolucyjnej polityki, ponieważ cała nowoczesna myśl socjologiczna i polityczna stara się odpowiedzieć na pytanie: „na czym polega ład społeczny”? Pytanie to było pytaniem katolickich myślicieli doby kontrrewolucji i restauracji. Teza doktoratu Spaemanna Narodziny socjologii z ducha restauracji poświęconego Luisowi de Bonaldowi była właśnie taka, że nowoczesna myśl społeczna (również ta “ateistyczna”) dziedziczy po myśli katolickiej to właśnie pytanie, choć nie dysponuje środkami, by na nie odpowiedzieć.

W tej sytuacji człowiek nowoczesny staje zdaniem Spaemanna przed dylematem: musi wybierać między zobowiązaniami „natury” a zobowiązaniami społecznymi; musi – cytując tytuł tomu zbierającego prace filozofa o Rousseau – wybierać między tożsamością „człowieka” a „obywatela”. Oczywiście, pomimo ekscesów rozmaitych jednostek, społeczeństwo sentymentalistów nie może sobie pozwolić na odrzucenie obowiązków obywatela. Społeczeństwa nowoczesne żyją więc według podwójnej reguły: ich prawdziwym, ale nieżyciowym ideałem jest ideał sentymentalny i romantyczny. Publiczna, ale „sztuczna” filozofia to filozofia „kooperacji społecznej”, która jednakże polega przede wszystkim na stawianiu granic naturze, a nie jej „realizacji”. Zbudowane w ten sposób społeczeństwo musi być chore, ponieważ jest rozdarte: kultura okazuje się – zgodnie z tezą Freuda – „źródłem cierpień”.

Mówiąc o tej diagnozie warto dodać, że Spaemann ma podobny jak de Bonald pogląd na „etiologię” tego kryzysu. Otóż zdaniem tych idących po katolickich śladach myślicieli, przyczyny choroby leżą w post-chrześcijańskiej konstytucji nowoczesności i mają wiele wspólnego z historią filozofii. Cywilizacja chrześcijańska została ich zdaniem zbudowana jako realizacja platońskiego „projektu” społeczeństwa, w którym rządzą filozofowie. Filozofią, „prawdziwą filozofią” cywilizacji chrześcijańskiej była „filozofia Chrystusa” – objawiona przez niego prawda o ostatecznym przeznaczeniu człowieka. Choć osiągnięcie tego przeznaczenia przekracza możliwości ludzkiej natury, to jednocześnie stanowi najdoskonalsze spełnienie jej prawdziwych pragnień. Dlatego bunt „filozofów” doby rewolucji przeciwko katolicyzmowi i zbudowanej przez niego cywilizacji, jest analogiczny do „wywrotowej” działalności poetów w państwie Platona. Filozofowie rewolucji – sentymentalni poeci ludzkiej „natury” w przebraniu racjonalistów – tak naprawdę podążali nie za „logosem” albo rozumem, ale za uczuciami i pragnieniami. Utożsamienie ich z „naturą” było zabiegiem sofistycznym, mającym legitymizować ich nieracjonalne roszczenia.

To jest część diagnostyczna teorii Spaemanna. Proponuje on także filozoficzną kurację. Również tam idzie po katolickich śladach, chociaż nie prowadzą one po prostu wstecz, do stanu sprzed rewolucyjnego buntu i wynalezienia nowego pojęcia natury ludzkiej. Etiologia kryzysu nowoczesności poucza nas o przyczynach choroby, jednakże leczenie nie może polegać po prostu na zadekretowaniu konieczności powrotu do dawnego myślenia. To, że Robert Spaemann jest nie tylko wybitnie katolickim filozofem, ale też uznanym i liczącym się filozofem wynika właśnie z tego, że włożył on wiele wysiłku zarówno w przekonującą analizę przyczyn powstania błędów, które krytykował, jak i w zaproponowanie przekonującego rozwiązania tego problemu. Żeby rozwiązanie to było przekonujące na gruncie filozoficznym, musi odwoływać się do przesłanek dostępnych rozumowi naturalnemu – nawet jeśli te filozoficzne dociekania Spaemanna kierują się światłem, jakie daje mu przynależność do tradycji wiary.

Rozwiązanie to polega na przedstawieniu i uzasadnieniu innego pojęcia natury – takiego, które jest zarazem bardziej zgodne z naszym zdrowym rozsądkiem i nie generuje niechcianych sprzeczności (w rodzaju tych między człowiekiem a obywatelem). Zarazem pojęcie to jest zasadniczo tożsame w swojej treści z pojęciem natury przyjmowanym na gruncie katolickiej antropologii (chociaż „dowód” prawdziwości tego pojęcia nie zakłada racji dostarczanych przez wiarę). Spaemann przekonuje, że aby stworzyć teorię ludzkiego działania spójną z rzeczywistym ludzkim działaniem, musimy wprowadzić inne pojęcie natury. Zgodnie z tym pojęciem, natura ludzka – istota człowieka, z której wynika sposób jego działania – zawiera w sobie pewne możliwości: możliwości intelektualne, duchowe, emocjonalne, biologiczne. Możliwości te wyznaczają zakres zgodnych z naturą działań: działalności naukowej, kierowania swoim życiem zgodnie z rozumem, rozumnej czci Boga, uporządkowania swoich uczuć zgodnie z rozpoznaniem rozumu czy wreszcie rozumną realizację możliwości biologicznych takich jak przekazywanie życia, zachowanie dobrostanu. Społeczne formy życia, rozmaite „tradycje” ale też „powołania” i „zawody” stanowią usystematyzowane metody prowadzenia takich działań.

Kluczowe w rozpatrywaniu „rozumności” działania jest zwrócenie uwagę na ich cel: jest to cel naturalny, ponieważ wynika on z natury. Jednocześnie cel ten wyznacza punkt dojścia, który jest stanem określonej doskonałości: dookreśleniem i realizacją tego, co w samej naturze było tylko pewną możliwością. Nikt nie jest np. „dobrym rodzicem” z natury w tym sensie, że nie posiada wrodzonych cnót rodzicielskich. Musi się ich nauczyć. Ale gdy się ich nauczy, odkrywa, że są one właśnie realizacją tych możliwości, które na początku były tylko nieokreśloną możliwością i jakby „popędem” natury: przekazywania życia, ochrony potomstwa.

Dlaczego takie pojęcie natury jest bardziej rozumne? Ponieważ lepiej odpowiada temu, w jaki sposób działamy, również dzisiaj, w „nowoczesności”. Nasze działania nie są „po prostu” ekspresją doskonałości zawartej już w samej naturze. Każdy, kto próbował postępować w życiu zawsze i wyłącznie tak „jak mu w duszy gra”, albo „jak potrafi” wie, że efekty tych działań prawie nigdy nie są zadowalające. Owszem, musimy “realizować siebie”, czy też swoją naturę, ale realizacja ta polega na zmierzaniu do celu przez rozumne kierowanie dążeniami natury. Gdy cel ten zostanie osiągnięty, to widzimy z jego perspektywy, że nasze naturalne dążenie osiągnęło spoczynek i kres – zostało naprawdę zaspokojone. Jest tak nie mimo tego, ale właśnie dlatego, że nie pozwoliliśmy mu na “spontaniczną” ekspresję, ale pokierowaliśmy nim zgodnie z regułami sztuki. Sztuka bowiem i wszelkie “sztuczne” instytucje nie są kagańcem nałożonym na naturę, ale metodami realizacji jej pragnień. Bycie człowiekiem polega na tym, że posługuje się on tymi metodami dzięki rozumowi i wolnej woli. Jest tam więc miejsce na jego inicjatywę. Dzięki temu może dążyć do celów doskonalszych i bardziej wymagających niż cele zwierząt, które kierują się wyłącznie „naturalnym instynktem”.

Tylko przyjmując takie pojęcie natury jesteśmy w stanie pomyśleć o naszym nowoczesnym życiu w taki sposób, który nie generuje tragicznych sprzeczności. Tylko przy takim podejściu możemy mieć gwarancję, że „pragnienie natury” nie pozostanie próżne, a nasz „ideał” będzie zarazem programem rzeczywistego działania.

Tę filozoficzną kurację Robert Spaemann stosował wielu szczegółowych dyskusjach: w dyskusji o wychowaniu, o naturze ludzkiej w fazie prenatalnej, o „naturalności” rytuału, o zgodności religii z ludzką naturą, o „naturalnym” pragnieniu Boga i wielu innych palących problemach nowoczesności. Nie stworzył żadnego „systemu”, ale całą swoją przenikliwość włożył w diagnozowanie bieżących problemów i znajdywanie rozwiązań zgodnych z katolickim „logosem”. Jego dzieło jak sądzę można czytać w taki sposób, aby to jego centrum, jakim jest prawda przekazywana w tradycji Kościoła, pozostało ukryte. Mamy przecież do czynienia z filozofem, nie zaś z apologetą czy teologiem. Jednocześnie, gdy centrum to raz dostrzeżemy, łatwo zrozumiemy, że bez niego całe dzieło Spaemanna nie byłoby możliwe. Mamy przecież do czynienia z filozofem starającym się iść dokładnie po katolickich śladach.

Paweł Grad