Jeśli chcesz by "Christianitas" rozwijało się, wspieraj nas regularnie wybraną kwotą poprzez serwis Patronite.pl. 

 

7 marca pamiętnego roku 1968 Mary Douglas, wówczas wschodząca gwiazda antropologii, która dwa lata wcześniej opublikowała swoją przełomową pracę Purity and Danger[1], wygłosiła w dominikańskim kolegium Blackfrairs w Oxfordzie wykład z okazji dnia św. Tomasza z Akwinu. Wykład nosił tytuł Pogarda dla rytuału (Contempt for Ritual) i był antropologiczną analizą antyrytualistycznych tendencji w Kościele i kulturze współczesnej. Douglas wskazywała, że z antropologicznego punktu widzenia tendencje te mają jednoznacznie destrukcyjny i antykulturowy charakter. Po wykładzie Douglas została zaproszona przez braci dominikanów na kolację, która odbywała się w refektarzu konwentu. Wydaje się, że badaczka uznała to zaproszenie za przykład pogardy dla rytuału, o której przed chwilą miała wykład: uprzejmie odmówiła dominikańskim gospodarzom, zaznaczając, że bracia w męskim zakonie nie mają prawa zaprosić kobiety do wspólnego stołu. W konsekwencji zjadła posiłek w osobnym pomieszczeniu, podczas gdy bracia posilali się w refektarzu[2].

Ta scena jest sama w sobie skondensowanym symbolem życia i twórczości Mary Douglas. Okoliczności historyczne (rok 1968), miejsce zdarzenia (konwent zakonny w sercu wiodącej zachodniej uczelni), osoba bohaterki (katoliczka i wybitna antropolożka), temat jej wykładu (pogarda dla rytuału) oraz swoiste odwrócenie ról (świecki antropolog poucza zakonników o rytuałach organizujących ich życie) – wszystko to zebrane w jednym wydarzeniu tworzy wielowymiarową przypowieść o zmaganiach intelektualnych Mary Douglas z wielkim tematem religii i rytuału. W zmaganiach tych czerpała ona tyleż z doświadczeń sekularyzującego się społeczeństwa i Kościoła, w którym żyła, jak i z osobistych doświadczeń gorliwej katoliczki wychowanej w silnie zhierarchizowanym i zrytualizowanym środowisku.

Myliłby się jednak ten, kto by sądził, że jest to przypowieść o reakcyjnej kontrrewolucjonistce, której zasadniczym celem była perwersyjna apologia „społeczeństwa tradycyjnego” za pomocą zdobyczy antropologii kulturowej. To prawda, że sama Douglas miała świadomość prowokacyjnego charakteru jej poglądów i działań (takich np. jak te przy okazji kolacji 7 marca 1968 roku). W przedmowie z 1996 roku do swojej innej wielkiej książki, Symboli naturalnych, która powstała z rozwinięcia wspomnianego wykładu u dominikanów, pisała tak:

Teraz, kiedy (…) patrzę na to z perspektywy czasu, widzę, że moje intencje jako socjologa religii były wywrotowe i zgodne z duchem czasów. Chciałam uwolnić socjologię religii od konfesyjnych lojalności zakorzenionych w starych instytucjach [chodzi o to, że właściwie do połowy XX wieku socjologia religii rozwijała się przede wszystkim w instytucjach naukowych podległych Kościołowi i wspólnotom protestanckim – P.G.]. Jednocześnie moje intencje jako antropologa były wyraźnie reakcyjne. Zamiast obalać stary porządek chciałam przywrócić dawne podejście teoretyczne, podejście Durkheimowskie, i uczynić je pomocnym w zrozumieniu nas samych. W pewnym sensie ta książka była książką kontrkulturową, ponieważ byłam mniej zainteresowana atakowaniem form społecznych, gdy traciły one swoje znaczenie oraz dobijaniem ludzi w nie uwikłanych zanim formy te całkiem umrą, a raczej przede wszystkim zrozumieniem, w jaki sposób w ogóle one zyskały swoje znaczenie[3].

Wprost pada tu wyznanie reakcyjnych intencji (przynajmniej teoretycznych)… A jednak, istotną tezą teorii rozwijanej przez Douglas jest to, że protest i reakcja, które dążą do obalenia istniejącego porządku (tradycyjnego czy porewolucyjnego) nie są pierwszymi, podstawowymi odruchami tradycji. Ta ostatnia jest zainteresowana przede wszystkim racjonalnym (choć nie racjonalistycznym) uporządkowaniem ludzkiego życia za pomocą gęstej sieci symbolicznie nasyconych rytuałów. „W rytuałach jest życie”[4] – to mające dziś siłę rewelacji odkrycie banału, który może być zaskakujący tylko dzięki powszechnemu panowaniu antyrytualistycznego przesądu. Banał ten znaczy nie tylko to, że rytuały nie stanowią zagrożenia dla „życia”, ale również to, że życie ludzkie, życie społecznych i rozumnych istot, rozkwita właśnie dzięki rytuałom. Rytuał jest podstawowym narzędziem cywilizacji; nadaje regularność działaniu i nasyca znaczeniem ludzkie życie, które bez rytuałów staje się zwierzęce, chaotyczne i pozbawione wyraźnego kierunku.

Zdaniem Douglas wspólnoty tradycyjne, czy też „wspólnoty hierarchiczne” (żeby posłużyć się bliższym jej terminem) zainteresowane są przede wszystkim wzmacnianiem granic wewnątrz życia swoich członków (oddzielaniem czystości i zmazy, grzechu i świętości, reprezentowaniem organicznego zróżnicowania wspólnoty), a nie zaznaczaniem zewnętrznej granicy oddzielającej wspólnotę od jej środowiska. Oczywiście: i ten element jest tu obecny, ponieważ system reguł i rytuałów odróżnia tych, którzy je akceptują od tych, którzy ich nie akceptują. Niemniej wspólnoty tradycyjne i hierarchiczne są raczej inkluzywne (co nie znaczy, że nie mają one granic ani reguł „wejścia”), natomiast całkowita koncentracja na oddzieleniu, proteście i reakcji wobec zewnętrza jest zdaniem Douglas charakterystyczna raczej dla sekt i enklaw – małych grup, które zazwyczaj są wewnętrznie mało zróżnicowane i egalitarne. Problem „hierarchii”, czyli w gruncie rzeczy inkluzywnej, silnie zrytualizowanej i wewnętrznie zróżnicowanej wspólnoty, w której dobro jednostek jest chronione dzięki rozproszeniu władzy i podporządkowaniu się rozumnemu prawu, a nie arbitralnej woli jednostek, jest najwyraźniejszym katolickim śladem jej myśli, a zarazem jednym z głównych przedmiotów jej antropologicznych badań. Tym śladem chciałbym pójść w tym tekście.

Pytanie o „katolickie „ślady” w wypadku tej myślicielki jest zresztą nieco zbyt zachowawcze. Dzieło Douglas to po prostu dzieło zrodzone z doświadczenia katolickiego i podjęte w znacznej mierze po to, żeby doświadczenie to zrozumieć[5]. Co więcej, ten wysiłek zrozumienia doświadczenia religijnego nie był zorientowany na myślenie przeciwko niemu, nie był podsycaniem zagrażającego pewności wiary niepokoju, rzekomo immanentnie związanego z uczciwie prowadzonymi poszukiwaniami intelektualnymi. Zapewne wedle pewnych dogmatycznych przekonań naszej epoki powinno to stanowić świadectwo zarówno niedojrzałości Douglas jako badaczki jak i jako osoby wierzącej. Wydaje się, że często przyjmowane jest dziś założenie, zgodnie z którym pomiędzy wiarą religijną a jakąkolwiek uczciwą aktywnością umysłową, a zwłaszcza dotyczącą samej religii, istnieje co najmniej napięcie. Są okresy i środowiska, w którym to założenie o napięciu zamienia się w założenie o sprzeczności i obowiązuje niemal w formie plemiennej reguły tabu. Jednym z momentów przekroczenia przez Douglas tego tabu była rozmowa z badaczką partenogenezy Helen Spurway. Miało to miejsce na University College London w czasie, gdy Douglas była tam profesorem. Spurway chciała porozmawiać ze znaną antropolog na temat rozpowszechnionych wśród przedstawicieli różnych religii przekonań religijnych dotyczących dzieworództwa. Douglas chętnie przedstawiła swojej koleżance antropologiczne teorie tych doktryn, po czym zaproponowała, że może jej wyjaśnić dlaczego ona, Mary Douglas, wierzy w dziewicze narodziny Jezusa Chrystusa. Reakcją było niedowierzanie przemieszane z oburzeniem: „W tych czasach! Na tej uczelni! Usłyszeć coś takiego… odebrało mi mowę!”[6].

Alan Macfarlane, profesor historii i antropologii, któremu w wywiadzie udzielonym na rok przed śmiercią, Mary Douglas opowiedziała tę historię raz jeszcze, przyznał się, że również on jak i wielu innych ludzi zastanawia się „w jaki sposób łączy ona wiarę katolicką z byciem antropologiem?”[7]. Reakcją Douglas było pełne rozbawienia i zaskoczenia politowanie: „wybacz mi, ale to bardzo prostackie pytanie (ignorant question)” – usłyszał jej uczony kolega. Ta reakcja Douglas jest interesująca i pouczająca przynajmniej z dwóch powodów.

Po pierwsze widać w niej pełną samodzielność i niezależność intelektualną stojącą za przekonaniem, że w gruncie rzeczy problem, o który pytał Macfarlane, a który odczuwa również dziś tyle osób wierzących, jest tak bardzo pozorny, że nawet nie warto się nim zajmować. Douglas była wyraźnie zaskoczona i rozbawiona, ponieważ szukała poprzez badania oświetlenia zjawisk religijnych nie po to, aby usprawiedliwić własną wiarę zagrożoną wątpieniem lub szyderstwem świata. Nie zareagowała na pytanie Macfarlane’a nerwowo ani ze szczególnym poruszeniem. Nie było w tej reakcji przejęcia zakompleksionego „katolickiego uczonego”, który przyjmuje cierpliwie tego typu indagacje, bo zakłada, że są one najważniejszymi pytaniami „człowieka współczesnego”. Nie było też nerwowości nadgorliwego apologety, który wprawdzie uważa takie problemy za wyraz kryzysu, w jakim znajduje się raczej kultura współczesna niż wiara, ale przecenia jego głębię. Była to prostolinijna odpowiedź kogoś, kto najchętniej nie zaprzątałby sobie głowy tego typu prostackimi pytaniami. Paradoksalnie, jak sądzę, to właśnie z takiej perspektywy można dopiero odpowiedzieć na intelektualne wyzwania współczesności stające przed Kościołem, a nie wtedy, gdy uwewnętrzniwszy sobie głęboko problem sprzeczności między wiarą a „klimatem intelektualnym epoki”, czyni się z usuwania tej domniemanej sprzeczności zasadniczy cel swojej działalności umysłowej. W dziedzinie intelektualnej również działa podstawowe prawo Christianitas[8]: nie ci budują naprawdę cywilizację chrześcijańską, których zasadniczym celem jest jej ocalenie, ale ci, którzy prostolinijnie szukają Boga i Jego prawdy.

Trzeba przy tym zaznaczyć, że to umiłowanie prawdy oraz talenty intelektualne sprawiły, że Mary Douglas jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli tej dyscypliny, a książka Purity and Danger znalazła się na liście Times Literary Supplement stu najbardziej wpływowych książek niebeletrystycznych opublikowanych po II wojnie światowej. Douglas była profesorem na University College London, Northwestern University, a także wykładowczynią na New York University, Columbii, Yale i Princeton, członkiem Akademii Brytyjskiej. Za swoje osiągnięcia otrzymała Order Imperium Brytyjskiego. Na University College London co roku odbywa się wykład jej imienia (wykłady zawieszono na czas pandemii COVID-19). Wszystkie te zaszczyty i osiągnięcia są tylko łatwymi do wyliczenia oznakami uznania wśród profesjonalistów i szerokiej publiczności, która bynajmniej nie zawsze podzielała przecież światopogląd badaczki czy jej wiarę religijną. Warto mieć to wszystko w pamięci myśląc o tej spokojnej pewności siebie, z jaką Douglas uznawała (z uśmiechem) pytania w rodzaju tych zadanych jej przez Macfarlane’a za „prostackie”. To po pierwsze.

Po drugie, zastanawiające jest zdziwienie Douglas („oh, really?!”), że on, Alan Macfarlane również zadawał sobie to „prostackie pytanie”. Właściwie nie powinno ją to dziwić. Już w latach powojennych, gdy pracowała w Biurze Kolonialnym, gdzie pojawiało się wielu przedstawicieli jej przyszłej dyscypliny naukowej, irytowało ją, gdy słyszała, że „żaden antropolog nie może być uczciwym katolikiem”[9]. Na Oxfordzie, gdzie uzyskała swoje stopnie naukowe, nie spotkała się już z antykatolickimi uprzedzeniami[10]. Może dlatego, że swój doktorat obroniła u Edwarda Evana Evansa-Pritcharda, który umiał stworzyć warunki pracy naukowej wolne od antyreligijnych uprzedzeń. Warto jednocześnie pamiętać, o czym wiadomo skądinąd, że katolicyzm tego wybitnego antropologa i niektórych jego uczniów również był powodem złośliwych komentarzy na Oxfordzie[11]. Douglas twierdzi, że jedyny przykład antykatolickich przesądów, jaki zapamiętała z tych czasów, dotyczy sytuacji, o której opowiedział jej sam Evans-Pritchard. Warto przytoczyć tę anegdotę (Douglas nazywa ją legendą) ponieważ mówi ona coś ważnego na temat uprzedzeń antykatolickich:

Nie spotkałam się z żadnymi antykatolickimi uprzedzeniami na Oksfordzie. Ale Evans-Pritchard opowiadał czasem pewną historię o Cambridge. Hutton ustępował ze swojej katedry antropologii na Cambridge, a Evans-Pritchard oraz Penniman (kurator Pitt-Rivers Museum) byli pośród tych, którzy mieli wybrać jego następcę. Evans Pritchard był zdeterminowany, aby na katedrze obsadzić Meyera Fortesa i przekonał Pennimana, aby go poparł. Zapytali więc Huttona, czy byłby zadowolony, gdyby Fortes został jego następcą. „Zdecydowanie nie, Fortes jest żydem”. Wtedy zaproponowali Audrey Richards. „Nie, ona jest kobietą. Żadnych katolików, żydów, kobiet”, odpowiedział delikatnie Hutton. „Kogo zatem byś wybrał?” zapytali go, a on wskazał Fürera-Haimendorfa. „Ale przecież Fürer-Haimendorf jest katolikiem”, zaprotestowali. „Tak, ale jest też Austriakiem – jego katolicyzm się nie liczy, ponieważ jest po prostu elementem dziedzictwa kulturowego”[12].

Tacy ludzie jak Evans-Pritchard, który był konwertytą, czy Mary Douglas, dla której katolicyzm był czymś więcej niż tylko „kulturowym” dziedzictwem, a ponadto byli rodowitymi Brytyjczykami, nie mogli więc liczyć na taryfę ulgową. Ich katolicyzm był uważany za papistowskie sekciarstwo w kraju, w którym żyli oraz dziwactwo w środowisku, w którym się obracali.

Zgoła inaczej sytuacja wyglądała na bardziej otwarcie laickim wydziale Antropologii na University College London, na którym Douglas przepracowała znaczną część swojej kariery uniwersyteckiej, tj. lata 1951-1977 (po czym na 11 lat wyjechała do USA, by wrócić na resztę emerytury na Wyspy Brytyjskie w roku 1988. Wtedy też została wybrana członkiem Akademii Brytyjskiej i do końca życia, do roku 2007, mieszkała i pracowała w Londynie). Na University College,

pomimo wszystkich regulacji prawnych na rzecz tolerancji, wiedziałam, że jest czymś dziwacznym być praktykującym katolikiem (poza italianistyką i wydziałem historii średniowiecznej). Jak określił to pewnego razu Noel Annan: główny nurt na tej uczelni był racjonalistyczny i radykalny. W rezultacie od czasu do czasu słyszałam te dobrze znane docinki. Daryll Forde zwykł mnie, dość czule, prowokować takim pytaniem: „jak znosisz tę hipokryzję związaną z byciem katoliczką?”.

To właśnie na UCL wydarzyła się przywoływana wcześniej rozmowa z Helen Spurway. „Zaprawiona w unikaniu konfrontacji zachowywałam spokój, ale prywatnie uznawałam takie komentarze za powierzchowne”[13], wyzna po latach Douglas.

Komentarze te musiały się wydawać powierzchowne dla kogoś, kto tak dogłębnie i od środka doświadczył tego, czym jest „bycie katoliczką” oraz co ta forma życia ma wspólnego z „hipokryzją”. Mary Tew, bo tak brzmiało jej panieńskie nazwisko, urodziła się w roku 1921 w rodzinie pracownika brytyjskiej służby kolonialnej. Ta okoliczność zadecydowała o tym, że znaczną część swojego dzieciństwa i młodości spędziła z dala od rodziców.

Zostałam oddana dziadkom, gdy skończyłyśmy z moją siostrą odpowiednio pięć i trzy lata. To, co nazywano „odsyłaniem dzieci do domu” było zwyczajną częścią życia brytyjskiej rodziny kolonialnej. Uważano, że białe dzieci nie wytrzymają trudnych warunków życia w tropikach. Mój ojciec służył wówczas w Indian Civil Service w Birmie. Życie z dziadkami było życiem we wspólnocie hierarchicznej[14].

Aby uniknąć nieporozumienia co do tego, co w ustach Douglas znaczyło sformułowanie „wspólnota hierarchiczna”, warto przywołać jej własne wyjaśnienie, stosujące się w równym stopniu do domu dziadków, katolickiej szkoły, do której uczęszczała, Kościoła katolickiego w ogóle oraz niektórych plemion „prymitywnych”, którymi się zajmowała jako antropolog:

Jeśli miałabym opisać kulturę hierarchiczną w kilku słowach, zaczęłabym od tego, czym hierarchia nie jest. Hierarchia nie jest wertykalną strukturą sprawowania władzy zdominowaną przez wzorzec jednokierunkowej komunikacji z góry na dół. Nie jest ona systemem wymagającym bezwarunkowego posłuszeństwa wobec arbitralnych fiat zsyłanych z góry. Choć takie może jest popularne dzisiejsze rozumienie tego słowa, to bliżej jego właściwego znaczenia był Max Weber, gdy podkreślał znaczenie porządkujących i uniwersalizujących zasad biurokracji. Hierarchię jest łatwo skontrastować z pragmatyczną kulturą indywidualizmu: to w tej ostatniej znajdziecie systemy rozkazów płynących z góry na dół, systemy tworzące jakby drabiny dla jednostek, po których te ostatnie mogą się wspinać lub pomiędzy którymi mogą przeskakiwać, gdy nadarzy się okazja. Indywidualizm wytwarza filozofię równości oraz praktykę nierówności opartą na władzy i zamożności. W systemie indywidualistycznym nic nie jest ustalone: ani pozycja, ani władza; panuje w nim wielka konkurencja. Oferuje on wielkie cierpienia osobiste (każdy może być w dowolnym momencie zepchnięty na dół, albo, zgodnie z regułami współzawodnictwa, wyrzucony poza system) i wielkie radości dla zwycięskich jednostek. Hierarchia ogranicza współzawodnictwo i ustanawia autorytet. Jej instytucje obliczone są na przeciwdziałanie koncentracji władzy w jednym miejscu. Jest systemem pozycji, w którym każdy ma swoje miejsce, a każde miejsce ma przypisaną rolę do odegrania w czasie; wzór tych pozycji jest spójny, a role wzajemnie skoordynowane. W przeciwieństwie do zaskoczeń i nieoczekiwanych rozczarowań kultury indywidualizmu, mieszkańcy hierarchii są wystawieni na smutek, frustrację i marnowanie własnych talentów, ale przynajmniej zawsze mają jakieś racjonalne wyjaśnienie tego stanu rzeczy[15].

Takim miejscem był właśnie dom dziadków Douglas: z wyraźnie określonymi przestrzeniami przynależnymi różnym mieszkańcom (głowie rodziny, dzieciom, służbie), z przypisanymi zasadami regulującymi wzajemne stosunki, z rozproszeniem władzy między dziadka, czyli oficjalną głowę domu reprezentującą go na zewnątrz oraz babcię, która sprawowała władzę wewnątrz. Ten hierarchiczny porządek był zrozumiały za sprawą tego, że domownicy żyli wedle jego reguł, ale nie dlatego, że był wypowiedziany.

Pod tym względem hierarchiczny ład w przyklasztornej szkole w Roehampton prowadzonej przez siostry ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa, był jeszcze bardziej złożony i jaśniej wyartykułowany niż w domu dziadków:

Wszystkie pory dnia były oddzielone brzmieniem dzwonów, w które biły wychowanki wyznaczone do tej odpowiedzialnej roli. Formalizm stopni szacunku objawiał się w ubiorze. Dygałyśmy wobec Wielebnej Matki, jeśli spotkałyśmy ją przypadkiem. Szacunek miał również swój kod kolorów: jeśli zostałyśmy wezwane na spotkanie z Wielebną Matką, zakładałyśmy brązowe rękawiczki, podobnie, gdy wybierałyśmy się do kaplicy oraz uczestniczyłyśmy w lekcjach doktryny. W dni świąteczne zmieniałyśmy nasze czarne stroje na białe, w tym również, oczywiście, białe rękawiczki. Podobnie jak w domu moich dziadków, była tutaj jakby podwójna hierarchia. Wielebna Matka cieszyła się najgłębszym szacunkiem jako głowa całego systemu; najważniejsza nauczycielka, nazywana Przełożoną Generalną, była druga, ale faktycznie stanowiła ostateczną instancję w sprawach dotyczących szkoły. Siostry nigdy nie ganiły się nawzajem ani nie upokarzały. Widziałyśmy to tylko raz (…). Byłyśmy wtedy zszokowane i oburzone.

Nie było to środowisko, w którym panowałaby rywalizacja. Przewodnicząca była wybierana przez siostry (nie było mowy o głosowaniu) spośród tych dziewcząt, które najwierniej przestrzegały reguł; nie chodziło więc o to, czy kandydatka jest popularna albo czy najlepiej się uczy, ani tym bardziej czy jest najlepsza w zajęciach sportowych. Panowała tam wyraźna presja moralna skierowana przeciwko osobistej próżności, przeciwko „pokazywaniu się”. Jeśli któraś z nas odnosiła sukcesy w nauce, nie powinna się była tym chwalić – żadna nie chciała zostać napiętnowana jako „bystrzak”. Grałyśmy w gry oparte na rywalizacji, jak hokej czy netball zimą, tenis i krykiet latem, ale nie robiłyśmy tego bardzo poważnie. Gry przypominały raczej występy choreograficzne. Jeśli ktoś okazywał satysfakcję ze zwycięstwa, spotykało się to z taką dezaprobatą, jakby był najgorszym przegranym. Wciąż jestem głęboko zszokowana, gdy krykieciści albo piłkarze pokazują się w telewizji, a zwycięzcy otwarcie cieszą się z upadku swoich przeciwników.

Również granice przestrzenne miały głęboki sens. Siostry żyły w niedostępnej dla nas sferze nazywanej „Wspólnotą”. Również na zewnątrz, choć ogrody były rozległe, uczennice miały wstęp tylko w określone miejsca. W święta, ku naszej wielkiej radości, miałyśmy ten przywilej, aby wejść na szkolną farmę i przypominające padok miejsce nazywane „Południem Francji”[16].

Hierarchie mogą mieć różny charakter i być ustrukturyzowane wedle różnych reguł, ale w tym kontekście szczególne znaczenie ma to, że właśnie Kościół katolicki jest instytucją hierarchiczną:

Kiedy mówię „hierarchia” pamiętam o tym, że Kościół rzymski nazywa sam siebie hierarchią. Czasem przechodzi on przez sekciarskie fazy wycofania się na okopane pozycje, a w każdym czasie jego wybrani członkowie otrzymują przywilej doświadczeń ekstatycznych [Douglas uważała, że doświadczenia ekstatyczne są uniwersalnym modelemzachowań religijnych raczej w egalitarnych sektach niż hierarchiach – P.G.]. Lecz wedle swojej własnej oceny jest on wielką, inkluzywną, uporządkowana hierarchią z systemem stopni od nowo ochrzczonego parafianina do papieża[17].

W dobie skandali związanych z tzw. „nadużyciami władzy”, które najczęściej polegają właśnie na uwiądzie władzy autorytetu, który to uwiąd stwarza przestrzeń dla arbitralnej przemocy i nadużyć ze strony osób „wysoko postawionych”, te słowa mają szczególne znaczenie. Warto mieć je w pamięci za każdym razem, gdy słyszymy, że złu w Kościele winna jest jego „hierarchiczna” struktura.

Zauważmy, że Douglas gęstą siatkę wewnętrznego uporządkowania organicznej struktury hierarchicznej przeciwstawia organizacji sekty, w której nacisk pada na zewnętrzne granice. Wewnętrzny porządek w hierarchi zaprowadzany jest za pomocą rytuału. Oczywiście wspólnoty hierarchiczne, zwłaszcza jeśli przechodzą turbulencje związane z narastaniem napięcia na swoich granicach, wywołanego różnicami między nimi a otaczającym je środowiskiem społecznym, również podkreślają swoje granice. „Inkluzywność” katolickiej hierarchii według Douglas nie oznaczała braku ścisłych reguł przynależności. Córka Douglas wspomniała, że matce zależało, aby w swojej katechezie poznała klasyfikację potępionych przez Kościół herezji. To właśnie to jedynie aspektowe podobieństwo do zamkniętej sekty sprawia, że tak łatwo jest przedstawić i skrytykować hierarchiczną wspólnotę Kościoła jako wspólnotę zamkniętą. Po tę karykaturę hierarchii Kościelnej sięga się chętnie zwłaszcza wtedy, gdy chce się zmusić Kościół do zmiany albo porzucenia charakterystycznej dla niego struktury hierarchicznej oraz związanego z nią rytualizmu.

Z drugiej strony, to samo podobieństwo oznacza również realne zagrożenie dla wspólnot hierarchicznych: wymuszona okolicznościami kryzysu absolutyzacja reguł odróżniających członków wspólnoty od zewnętrza może prowadzić do przekształcenia się tezy o niezbędności rytualizacji jako narzędzia organizacji życia według rozumnego celu (takiego jak np. cel nadprzyrodzony), w tezę o niezbędności rytualizacji jako zasadniczego celu trwania wspólnoty hierarchicznej. Sięgając po uświęconą autorytetem Nowego Testamentu metaforę, po którą sięgają również antyrytualiści i protestanci różnych epok: litera naprawdę może zabijać. Dotykamy tutaj obecnego w docinkach wobec Douglas wątku „katolickiej hipokryzji”, którą można by też w języku bardziej ewangelicznym nazwać problemem „faryzeizmu”. Faryzeizm polega na faktycznym zerwaniu związku między wykonywanym rytuałem a przemianą sposobu życia i myślenia, którą ma on powodować. Naturalny związek życia i rytuału zostaje rozdzielony. Już w 1966 rokuDouglas pisała:

Długa historia protestantyzmu świadczy o ciągłej potrzebie kontrolowania form rytualnych mających tendencję do kostnienia i wypierania uczuć religijnych. W kolejnych przypływach gniewu reformacja grzmiała przeciwko pustym, skostniałym rytuałom. Dopóki w chrześcijaństwie jest życie, dopóty jak echo powtarzane będą przypowieści o faryzeuszu i celniku oraz napomnienia, że zewnętrzne formy mogą stać się puste i być szyderstwem z tego, co symbolizują. To dobrze i słusznie o tyle, o ile dotyczy naszego własnego życia religijnego, strzeżmy się jednak bezkrytycznego przenoszenia naszego lęku przed formalizmem na osąd innych religii. Ruch ewangelicki wpoił nam przekonanie, że każdy rytuał to pusta forma, że każda kodyfikacja zachowań jest obca naturalnym odruchom współczucia i że każda religia to zdrada prawdziwej religii wewnętrznej. Stąd już tylko krok do przyjęcia pewnych założeń co do religii pierwotnych[18].

Ten fragment brzmi właściwie jak obrona protestantyzmu. I rzeczywiście, jest to poparty rozpoznaniem antropologicznym wyraz zrozumienia dla części antyfaryzejskich motywacji protestantów. Dalsze rozważania Douglas wskazują jednak, że katolicyzm i w ogóle każdą hierarchiczną religię należy właściwie traktować tak jak owe rytualistyczne i hierarchiczne „religie pierwotne”. Okazuje się wtedy, że chrześcijańska krytyka faryzeizmu może się obrócić przeciwko samemu chrześcijaństwu, niczym choroba autoimmunologiczna. Antropologiczne rozpoznania Douglas prowadzą więc raczej do głębszego sensu ewangelicznej krytyki faryzeizmu: „Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią.” (Mt 23,3). Problem z faryzeuszami nie polega na tym, że nakazują zachowywanie przepisów rytualnych, ale że sami nie czynią tego, co nakazują: w tym również nie spełniają przepisów rytualnych „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24). Dostrzeżenie zagrożenia przekształcenia się hierarchii w faryzejską sektę nie powinno jednak prowadzić do przyjęcia optyki antyrytualistycznej, zgodnie z którą rytuały wraz z całą, normującą życie ludzkie, gęstą siatką reguł nie są godne zachowywania.

W tym świetle można zrozumieć, dlaczego zachowanie Douglas podczas kolacji 7 marca 1968 r. nie było po prostu gestem reakcyjnej kontrrewolucjonistki. Miłośnicy hierarchii nie znajdują żadnej przyjemności w kontestacji i „pokazywaniu się”. Są jednak takie sytuacje, w których samo trwanie przy rytuale będzie nieuchronnie w ten sposób odebrane przez tych, którzy go już porzucili. Antyrytualistyczny kryzys Kościoła katolickiego jest pod tym względem tym bardziej dotkliwy, że w roli kontestatorów stawiają się ci, którzy, przez swoją wierność niezmiennej tradycji muszą działać, nolens volens, wbrew zamiarom osób powołanych do tego, aby właśnie tej tradycji strzec. Historia o kolacji Douglas u dominikanów A.D. 1968 jest w gruncie rzeczy raczej pouczającą i smutną historią o pomroce naszych czasów, niż budującą opowieścią o heroizmie nonkonformistów.

Obraz wspólnot hierarchicznych, jaki szkicuje Douglas, poza wspomnieniami czyhających na nie sekciarskich zagrożeń, jest jednak jednoznacznie pozytywny. Można więc zapytać: skoro było tak wspaniale, to czemu się skończyło? Katolicka szkoła w Roehampton wciąż działa, choć wcale nie jest prowadzona przez siostry, a codzienne życie pod względem stopnia rytualizacji nie przypomina tego, jakie wiodła tam przed drugą wojną światową Mary Tew. To samo, per analogiam w skali makro, dotyczy Kościoła. Tendencje, które obserwowała i komentowała Douglas w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych wydały swe owoce. Antyrytualistyczne plany stały się szarą rzeczywistością katolickiego życia. Poniższy fragment jest przeprowadzoną przez Douglas w Purity and Danger krytyką teorii historyka Starego Testamentu, atakującego kapłańską formalizację „ideałów etycznych” zawartych w nauczaniu proroków. To, co w 1966 było krytyką teorii historyka, dziś brzmi raczej jak krytyka praktyki społecznej, w tym kościelnej:

To nie jest historia, ale zwykły antyrytualistyczny przesąd. Błędem jest bowiem przypuszczenie, że może istnieć religia w całości wewnętrzna, bez reguł, liturgii, bez zewnętrznych znaków stanów wewnętrznych. Forma zewnętrzna jest warunkiem istnienia zarówno religii jak i społeczeństwa w ogóle. Dziedzicząc tradycję ewangelicką, zostaliśmy wychowani w podejrzliwości wobec formalizmu i poszukujemy spontanicznych ekspresji, jak siostra pastora, której Mary Webb kazała powiedzieć: „ciastka i modlitwy własnej roboty są zawsze najlepsze”. Jako istota społeczna, człowiek jest też istota rytualną. Rytuał wypierany w jednej formie odradza się w innych tym silniej, im większa intensywność interakcji społecznych. Bez listów kondolencyjnych, telegramów z gratulacjami czy nawet okazjonalnych pocztówek przyjaźń oddalonego od nas przyjaciela nie byłaby społecznie rzeczywista. Można wręcz powiedzieć, że rytuał jest dla społeczeństwa czymś jeszcze ważniejszym niż słowa dla myśli. Można bowiem wiedzieć coś i dopiero potem znaleźć słowa, by to wyrazić. Nie można jednak wejść w relacje bez działań symbolicznych[19].

W 1968 r. Douglas widziała już jasno, że antyrytualistyczne przesądy zaczynają kształtować rzeczywistość Kościoła. Obszerne fragmenty wspominanego już tu wykładu Pogarda dla rytuału weszły do książki Symbole naturalne z roku 1970, która to praca nie dotyczyła przecież wyłącznie wewnątrzkościelnych dyskusji o reformie liturgicznej, ale rozszerzała refleksję Douglas na ten temat o ogólne, antropologiczne rozważania nad rytuałem. Natomiast wspomniany wykład zaczynał się od takiej obserwacji, która potem nie znalazła się we wspomnianej książce:

Kościół przeżywa dziś wielki kryzys związany z rachunkiem sumienia. Przygląda się on swojej nauce, swojej tradycyjnej roli, swojej teologii. Zmienia także swoje rytuały. Cały ten reformatorski wysiłek zmierza do wprowadzenia kultu chrześcijańskiego całkowicie w wiek dwudziesty. Jednakże, niestety, cała ta gorliwość w dostosowywaniu się do czasów współczesnych obywa się bez odwołania do jednej z najbardziej znaczących metod krytyki, którą wydało to stulecie, a mianowicie do rozważań socjologicznych. Stąd pewna naiwność w spojrzeniu reformatorów na ich własną rolę. Wydają się oni nie zdawać sobie sprawy, jak bardzo ich poglądy naznaczone są wpływem sekularnego środowiska, w jakim żyją. Podobnie nie zastanawiają się oni nad tym, czy wierni są w stanie podążyć za ich pomysłami, które ze swojej strony też muszą natrafić na ograniczenia wynikające z środowiska społecznego. Co więcej, owi reformatorzy wydają się nie dostrzegać żadnych trudności w obalaniu jednych form kultu a zachowywaniu innych[20].

Problem z nową rzeczywistością rytualną Kościoła, podobnie jak z każdym porewolucyjnym ładem, nie polega na tym, że jest to rzeczywistość „pozbawiona rytuału”. Jak widzieliśmy przed chwilą, Douglas uważa, że bezrytuału rzeczywistość społeczna, w tym święta społeczność Kościoła, nie istnieje. Problem ten polega na tym, że rytuał tworzony przez ludzi należących do społeczności hierarchicznej, ale odczuwających w istocie pogardę dla rytuału, będzie wadliwy: nie będzie spełniał swojej roli, ponieważ będzie sprzeczny z zasadniczym celem, jaki stoi przed taką wspólnotą. Społeczność Kościoła jest społecznością, której celem jest uświęcenie jej członków dzięki przyłączeniu do sakramentalnego ciała Chrystusa, do hierarchicznego organizmu jego Kościoła. To przyłączenie odbywa się zgodnie z logiką wcielenia: gęsta sieć materialnych zależności, ucieleśnionych w zachowaniu, gestach i rytuale tworzy niejako kanały dla oddziaływania łaski. Łaska respektuje duchowo-cielesną naturę człowieka i przychodzi do niego poprzez widzialne znaki, w tym przez te najważniejsze znaki będące zarazem tym, co oznaczają: sakramenty z Eucharystią na czele. Rytualizm katolicki jest naturalną i najadekwatniejszą formą organizacji życia wspólnoty religijnej, która stawia sobie takie właśnie cele.

W tym kontekście interesująco brzmi uwaga Douglas z 1996 roku:

Kiedy niewierzący znajomi przychodzą na katolicki ślub, nieodmiennie rozczarowuje ich panująca na nim powściągliwość. Nie wiem co mieli oni nadzieję zobaczyć, lecz na mszy ślubnej nie ma tarzania się po posadzce nawy ani spontanicznych natchnień Ducha, a nawet śpiew wydaje się jakby bezduszny. Katolickie rytuały, które znam, nie zostały stworzone do rozbudzania emocji, co Durkheim uważał za funkcję rytuału. Coś jest nie tak: albo z Durkheimem, albo z religią. Ponieważ z natury jestem osobą lojalną, w tej książce chciałabym ocalić jedno i drugie. Australijskie tańce totemiczne nie mogą stanowić modelu dla każdego rodzaju rytuału. Odpowiedź jest taka, że ani Durkheim się nie mylił, ani katolicy nie zaniedbują swoich obowiązków rytualnych; idea groźnej i potężnej Świętości formuje się rzeczywiście we wspólnocie, w której ludzie skłaniają się nawzajem do życia zgodnego z pewną ideą moralną. Lecz Świętość może być wypisana w sercach i umysłach czcicieli na wiele sposobów: jest wiele rodzajów religii. Niektórzy rytualiści chcą osiągnąć spontaniczność, celem innych jest koordynacja. Rytuały nie dryfują swobodnie: jeśli chcemy wyjaśnić, dlaczego niektóre rytuały są ekstatyczne a inne nie, musimy porównać typy organizacji społecznej i ich cele[21].

Nie jestem pewien jaką formę katolickiej mszy ślubnej miała na myśli Douglas, ale z pewnością nie była to typowa katolicka msza ślubna ani z roku 1996, ani z 2021. Może miała na myśli Msze św. czasów swojej młodości? Trudno powiedzieć, a nic mi nie wiadomo, aby Douglas miała korzystać z dobrodziejstw indultowych oaz liturgii rzymskiej (Summorum pontificum ukazało się niespełna dwa miesiące po jej śmierci). Z przekazów rodzinnych wiemy, że była katoliczką prowadzącą intensywne życie sakramentalne do końca swoich dni: na ostatnią pasterkę w roku 2006 wybrała się w eskorcie zapewnionej jej przez proboszcza po tym, jak została wcześniej napadnięta w drodze z kościoła do domu. Również w relacjach zaskakująco wielu jej znajomych antropologów pojawia się motyw wspólnych wizyt w kościele z Douglas przy okazji spotkań towarzyskich. Victor Turner wspomniał, że podczas jednego z takich wyjść widział Douglas odchodzącą od spowiedzi ze łzami w oczach. Kościół św. Patryka w Londyńskim Soho[22], skąd odprowadzono Mary Douglas na cmentarz jest dziś miejscem starannej celebracji liturgii nowego porządku: z poszanowaniem ducha i rubryk liturgii, ad Deum. Wyżej przywoływałem wspomnienie córki Mary Douglas o tym, że matce zależało, aby otrzymała ona katechezę nierozwodnioną posoborowymi zmianami w nauczaniu dogmatyki, z uwzględnieniem wykładu dotyczącego potępionych herezji. Z tych wzmianek, a także dzieła Douglas, wyłania się obraz katoliczki oddanej swoim sercem i naprawdę wielkim umysłem Kościołowi, która z różnych powodów nie mogła zgodzić się na kierunek wszystkich zmian, jakie Kościół ten przechodził za jej życia. Postawa ta jednak nie przełożyła się na uczestnictwo po publikacji nowego mszału w życiu sakramentalnym toczącym się według starego rytu, który niewątpliwie ukształtował Douglas (a byłoby to całkowicie zrozumiałe we wspomnianym kontekście).

W każdym razie jej opis rytuału Mszy za nowożeńców dobrze oddaje ducha liturgii katolickiej, tego ducha, który wynika z zachowania łączności z dawną, rytualistyczną tradycją katolicką. To co najbardziej uderza mnie przy lekturze tego opisu to to, że dziś na tradycyjny rytuał ślubu katolickiego reagują w sposób opisany przez Douglas nie tylko niewierzący, ale często sami katolicy (mam na to świadectwa z pierwszej ręki po moim własnym ślubie sprawowanym według dawniejszego zwyczaju). To też jest jakaś miara rozszerzania się „pogardy dla rytuału” w Kościele katolickim. Z przemyśleń Douglas nie wynika oczywiście, że katolicy ci tak naprawdę są „niewierzący”, wynika natomiast, że ich religia – bo religia, jak słyszeliśmy, z konieczności ucieleśniona jest w rytuale – jest odmienną religią niż ta wyznawana przez Kościół, który stworzył dawne rytuały ślubne. To w sumie równie niepokojący wniosek antropologiczno-teologiczny.

Zarzut Douglas z wykładu u dominikanów, że reformatorzy liturgiczni naznaczeni są „wpływem sekularnego środowiska” zasługuje na szerszy komentarz. Otóż w ustach antropologa ma on nieco inny wydźwięk, niż mogłoby się wydawać: Douglas uważała, za Durkheimem, że rytuał stanowi w znacznym stopniu wytwór życia społecznego. Dlatego sam wpływ, sekularny lub nie, środowiska społecznego na wyznawców danej religii, w sumie nie jest czymś, co powinno dziwić ani niepokoić antropologa. Douglas nie była jednak w tym względzie, podobnie jak Durkheim, funkcjonalną redukcjonistką, to znaczny nie uważała, że religia z jej dogmatyką i rytuałem jest po prostu projekcją stosunków społecznych, służącą tak naprawdę wyłącznie do ich utrwalania i koordynacji. Niemniej uważała, że stosunki te w sposób naturalny odzwierciedlają się w rytuale religijnym (chodzi przy tym również o kształtowane przez religię stosunki społeczne, przez co zachodzi tu sprzężenie zwrotne między rytuałem a religią).

Zasadnicza obserwacja Douglas w tym względzie była taka, że gęsta siatka religijnych klasyfikacji oraz reguł rytualnych odzwierciedla gęstą siatkę zależności łączących jednostkę z grupą. Tam, gdzie zależności te słabną lub zamieniają się w zmechanizowane relacje z przedmiotami, jak w społeczeństwie późnego kapitalizmu, siatka ta ulegnie osłabieniu. Czy musi to jednak oznaczać determinizm? Czy w takim razie katolickim antyrytualistom można cokolwiek zarzucić, skoro nie tyle mówią oni sami, ale mówi przez nich zsekularyzowane społeczeństwo współczesne?

Odpowiedzi Douglas na te pytania wyprowadzają nas poza ujęcie deterministyczne. Po pierwsze, niezależnie od zależności form religii i rytuału od typów organizacji społecznej, Douglas uważa, że antyrytualizm jest – z antropologicznego punktu widzenia – chorobą religii. W gruncie rzeczy uważa tak z bardzo podobnych powodów, dla których Durkheim sądził, że anomia społeczna, której ryzyko wzrasta wraz z rozpadem solidarności mechanicznej (a ten proces oceniał raczej pozytywnie), jest stanem najwyższego zagrożenia nie tylko dla społeczeństwa, ale również dla jednostek. Bez ustalonych reguł współżycia, życie społeczne (a czy jest inne?) staje się niemożliwe, a jednostki nieszczęśliwe. Religia, która reorganizuje się zgodnie ze skryptem antyrytualizmu wchodzi właśnie w stan anomii, rozpada się.

Ponadto, katolicyzm i jego rytualizm nie jest prostym odbiciem stosunków podziału pracy społecznej, podobnie jak zresztą każda inna religia. Czy rzymska liturgia Mszy świętej jest rzeczywiście po prostu odzwierciedleniem porządku społecznego czasów i miejsca, w których powstała? Jak w takim razie uzasadnić to, że korzystało z niej, z powodzeniem, tyle pokoleń wiernych i świętych? Zależności religii od jej kontekstu społecznego nie można rozumieć zbyt mocno: nie tylko za cenę naruszenia religijnej ortodoksji, ale również za cenę wypaczenia opisu antropologicznego. Na normalizację swojego życia wedle objawiającego się w obrzędach nadprzyrodzonego logosu może zdecydować się każdy, niezależnie od wynikających z socjalizacji predyspozycji. Zależności, o których mówi Douglas, stanowią o tym, na ile będzie to łatwe, a na ile dany typ religii napotyka trudności wynikające z niedostosowania konstytuowanych społecznie nawyków jednostki do wymogów danego rytuału religijnego.

Zarzut Douglas celuje przede wszystkim w to, że antyrytualistyczni reformatorzy liturgii katolickiej są nieświadomi tych społecznych ograniczeń swoich pomysłów. Gdyby bowiem uświadomili sobie ten wpływ, a chcieli przy tym pozostać wierni rytualistycznej i hierarchicznej logice Wcielenia, musieliby by porzucić swoje antyrytualistyczne nastawienie. Rzeczą Douglas, jako antropolożki, ale też katoliczki, było im to uświadomić.

Powinnam wrócić do właściwego przedmiotu i podjąć temat bezpośrednio. Zamiast tego chciałabym powiedzieć, dlaczego jest to niemożliwe. A to dlatego, że wpływ religii na moje życie był i jest zbyt przemożny i wszechogarniający. Ten wykład miał być bardzo dyskursywny, ale był właśnie taki jaki był: dotyczył miejsc, korytarzy, łazienek, jedzenia, ubrań i rękawiczek, ponieważ tak naprawdę jego tematem są tajemnice ciała i duszy, ducha i materii, umysłu i mózgu, których siostry nie byłyby nam w stanie wyjaśnić za pomocą słów, ale których jako dzieci uczyłyśmy się za pośrednictwem przedmiotów i działań. Wzajemne zależności między religią i tym co myślałam oraz antropologią, którą odkryłam i uprawiałam, są zbyt mocne i głębokie, aby można było je rozwikłać. Wszystko, co mogę powiedzieć, to tyle, że w moim wypadku był to zawsze wewnętrzny dialog religii i antropologii, w którym jedna oświetlała drugą. I już[23].

***

Po polsku ukazały się cztery prace Mary Douglas:

Czystość i zmaza, przeł. Marta Bucholc, Warszawa 2007.

To z pewnością najbardziej wpływowe dzieło badaczki, a zarazem pierwsza synteza jej teorii. Książka, jak informuje nas podtytuł oryginału, jest „analizą nieczystości i tabu”. Douglas wybiera pojęcie nieczystości jako klucz do analizy religii jako instytucji racjonalizującej ludzkie życie za pomocą systemu klasyfikacji. Autorka ukazuje w swoim wywodzie głęboką ciągłość, ale i różnice między „religiami pierwotnymi” a społeczeństwem współczesnym, tym samym komplikując prosty, ewolucjonistyczny obraz procesu prowadzącego od religii pierwotnych do społeczeństwa nowoczesnego.

Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii,tłum. Ewa Dżurak, Kraków 2004.

Kontynuacja Czystości i zmazy a zarazem pełne zanurzenie w antropologię społeczeństwa współczesnego. Praca ta z pewnością jest najbardziej interesującą książką Douglas z punktu widzenia analizy pojęcia rytuału oraz źródeł współczesnego antyrytualizmu. Analizie poddawane są tu zarówno obserwacje terenowe dotyczące plemion prymitywnych jak i obserwacje życia Kościoła katolickiego lat sześćdziesiątych. Zawiera intrygujące rozważania dotyczące związku między charakterem rytuału religijnego a dominującym typem relacji społecznych. Polski przekład jest niestety trudny w lekturze z powodów stylistycznych.

Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, tłum. Ewa Klekot, Kęty 2007.

Wybór esejów z lat pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych na różne tematy. Znajdziemy tam na przykład odpryski badań Douglas nad plemieniem Lele z początków jej działalności, eseje o znaczeniu mitów, o antropologii śmiechu a także antropologiczną analizę nieczystości związanej z zanieczyszczeniem środowiska. Książka zawiera także retrospektywne autopodsumowania prac prowadzonych przez Douglas w każdej z tych dekad.

Jak myślą instytucje, tłum. Olga Siara, Warszawa 2012.

Ta krótka książka jest rozwinięciem zasadniczych rozważań na temat instytucji i rytuałów zawartych w Purity and Danger oraz Symbolach naturalnych ze szczególnym, krytycznym nawiązaniem do dzieła Emila Durkheima. Praca interesująca przede wszystkim z punktu widzenia dążenia do przekroczenia Durkheimowskiego redukcyjnego funkcjonalizmu w socjologii religii.

Paweł Grad

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Z nieznanych mi powodów tytuł tej najczęściej czytanej pracy Mary Douglas został na polski przełożony jako Czystość i zmaza (tłum. Marta Bucholc, Warszawa 2007), podczas gdy zgodnie z oryginalnym tytułem i duchem wywodów autorki należałoby raczej tłumaczyć go jako Czystość i zagrożenie. Nie chcąc wprowadzać w ramach tego jednego tekstu niewystępującego nigdzie indziej w polskich publikacjach tytułu tej znanej książki, ale też chcąc uniknąć stosowania przyjętego polskiego tłumaczenia, posługuję się tu tytułem oryginalnym.

[2] Opowieść ta pochodzi od filozofa o. Fergusa Kerra OP, który prawdopodobnie zna ją z pierwszej ręki. Zob. Timothy Larsen, Slain God. Anthropologists and Christian Faith, Oxford 2014, s. 161.

[3] Mary Douglas, Natural Symbols. Explorations in Cosmology. London-New York 196, s. xiii. Cytaty z tej pracy podaję we własnym tłumaczeniu z oryginału, ponieważ niestety polskie tłumaczenie (Mary Douglas, Symbole naturalne, tłum. Ewa Dżurak, Kraków 2004) jest niepozbawione mankamentów translatorskich.

[4] Tomasz Rowiński, W rytuałach jest życie, „Christianitas” nr 53/54 2013, s. 7–19. Ze zmianami przedrukowany w: Tenże, Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa, Kraków 2015, s. 411–430. Tekst dostępny również na stronie christianitas.org. Czytelnik znajdzie w nim, oprócz zasadniczej diagnozy niedostosowania posoborowej reformy liturgicznej do ustaleń antropologii (wbrew pozornemu przywiązaniu kościelnych reformatorów do rozpoznań nauk społecznych), ciekawy wybór fragmentów z pracy Douglas Symbole naturalne.

[5] Mary Douglas, Feeling for Hierarchy. Marianist Award Lectures, University of Dayton 2002, s. 15.

[6] Tamże, s. 25.

[7] Wywiad dostępny jest na stronie: alanmacfarlane.com (dostęp: 16.04.2021).

[8] Prawo to najlepiej wyraził papież Benedykt XVI w swoim przemówieniu do przedstawicieli świata kultury w Paryżu 12. września 2008 r. Tekst dostępny na stronie vatican.va (dostęp 19.04.2021).

[9] Douglas, Feeling for Hierarchy, s. 19.

[10] Tamże.

[11] Zob. poprzedni odcinek z tej serii poświęcony Evansowi-Pritchardowi na christianitas.org.

[12] Douglas, Feeling for Hierarchy, s. 19–20.

[13] Tamże, s. 25.

[14] Tamże, s. 10.

[15] Tamże, s. 8–9.

[16] Tamże, s. 13–14.

[17] Tamże, s. 7.

[18] Douglas, Czystość i zmaza, s. 100.

[19] Tamże, s. 101.

[20] Mary Douglas, Contempt for Ritual I, „New Blackfrairs” 557 (1968), s. 475.

[21] Douglas, Natural Symbols, s. xvi-xvii.

[22] O tym wszystkim pisze Larsen, Slain God, s. 165.

[23] Douglas, Feeling for Hierarchy, s. 35.