Podczas piątej debaty prezydenckiej z cyklu „Idee Nowego Wieku”, gospodarz spotkania – magazyn warszawskiego KIKu „Kontakt” – zadał panelistom, w tym mnie, pytanie o „porzucone ideały” społeczne  Kościoła i lewicy. Na stronie Prezydenta RP można znaleźć krótką relację, poniżej spróbuję zreferować i rozwinąć stanowisko, które prezentowałem podczas dyskusji.

 

1. Gdy mówimy o spotkaniu lewicy i Kościoła, trzeba pamiętać, że nie mówimy o spotkaniu w dialogu dwóch równorzędnych podmiotów należących do tego samego porządku.  Niezależnie nawet od tego, czy podziela się wiarę Kościoła, w aspekcie genezy widać bowiem, że lewica stanowi zsekularyzowaną formę ideałów wyemancypowanych z przesłania Ewangelii, obecnych historycznie w cywilizacji chrześcijańskiej. Sekularyzacja nie jest wyłącznie wzięciem w nawias religijnego kontekstu przy zachowaniu treści ideału, lecz przez samo pozbawienie go odniesienia do pierwotnej całości, modyfikuje samą część, tj. ideał, który chce się zachować i uwydatnić. Dlatego Leon XIII w pierwszych słowach encykliki uważanej za początek nowoczesnego społecznego nauczania Kościoła, od których bierze ona swój tytuł, mówi:

Raz zbudzona żądza nowości (rerum novarum), która już od dawna wstrząsa społeczeństwami, musiała w końcu swą chęć zmian przenieść z dziedziny polityki na sąsiednie pole gospodarstwa społecznego.

Natomiast św. Pius X w encyklice Notre Charge Apostolique, reagując na błędną recepcję nauczania Leona XIII, która polegała m. in. właśnie na logice emancypacji ideałów ewangelicznych z całości nauczania Kościoła, stwierdził, że:

w czasach duchowej i społecznej anarchii, kiedy każdy uważa się za nauczyciela i prawodawcę, musimy stanowczo przypomnieć, iż nie jest możliwe zbudowanie społeczeństwa w inny sposób, niż zbudował je Bóg. Nie jest możliwe zbudowanie społeczeństwa, jeśli Kościół nie położy jego fundamentów i nie będzie kierował jego budową. Cywilizacji nie trzeba już odkrywać, ani budować nowego społeczeństwa w obłokach. Ona była i jest – to cywilizacja chrześcijańska i katolickie społeczeństwo. Chodzi jedynie o ich ustanowienie i nieustanne odnawianie na naturalnych i nadprzyrodzonych podwalinach, przeciwko ciągle odradzającym się atakom szkodliwych utopii, buntów i bezbożności: „Omnia instaurare in Christo”.

2. Przekształcenie ideału społecznego widać najwyraźniej w tym, co dla niego kluczowe. W ostatniej encyklice społecznej, Benedykt XVI podaje zwięzłą definicję nauczania społecznego Kościoła, którą wyrazić można w formule caritas in veritate in re sociali, „miłość w prawdzie w rzeczywistości społecznej”. (Warto też podkreślić, że Papież przypomniał, iż nauczanie społeczne Kościoła nie zaczyna się wraz z Leonem XIII, lecz ma źródło w nauce apostolskiej i było rozwijane w całej Tradycji, jak również to, że nie należy tego nauczania redukować do „danych socjologicznych”, lecz odczytywać je zgodnie z jego wewnętrzną logiką). „Ideałem” społecznym Kościoła jest więc miłość. Miłości, zgodnie z samą jej naturą, nie można zadekretować prawem. Tymczasem zsekularyzowany ideał lewicowy, nie godząc się na braki miłości konkretnych ludzi, chce zrealizować miłość społeczną – braterstwo, solidarność – w sposób systemowy, a więc na poziomie „prawa”. W tym sensie ideał społeczny Kościoła nie jest tożsamy z ideałem społecznym lewicy. Widać to jeszcze wyraźniej, gdy z analizy teoretycznej przejdzie się do obserwacji praktycznego konfliktu obu ideałów: jeśli tam, gdzie cywilizacja chrześcijańska tworzy grunt dla realnego potencjału solidarności, wprowadzi się „solidarność systemową”, tzn. miłość realizowaną przez ludzi zastąpi się „miłością” bezosobowej instytucji, najczęściej – na zasadzie grawitacji społecznej – dojdzie do oduczania ludzi gestów solidarności. Tak więc zmutowana „miłość” lewicowa będzie prowadziła w efekcie do dehumanizacji oraz alienacji, skoro – jak nauczał już św. Paweł – miłość (Duch) ożywia, a samo prawo zabija.

3. Na marginesie należy tu dodać, że dla społeczności zabójczy będzie nie tylko ideał lewicowy, który sekularyzuje prawdę ewangeliczną, lecz również ideał „prawicowy”, który – będąc reakcją na tamtą pierwszą nowość – podkreśla element prawnonaturalny, a więc np. prawo własności (mówię tu o prawicy i lewicy w sensie Thibonowskim, jako dwóch ideologiach postchrześcijańskich; faktem jest jednak, że w rzeczywistości historycznej, istnieją polityczne ruchy prawicowe, broniące integralnego ładu cywilizacji chrześcijańskiej). Ponieważ jednak mamy do czynienia z naturą upadłą, wyjęcie „prawa natury” z logiki chrześcijańskiej, prowadzi z konieczności do hobbesowskiego homo homini lupus, a w omawianym kontekście do darwinizmu społecznego. Dlatego reagując na obie nowości, Leon XIII krytycznie odniósł się zarówno do socjalizmu, jak i liberalizmu. Innymi słowy, jeśli ideał lewicowy naturalizuje obietnicę nadprzyrodzonej miłości, to ideał prawicowy absolutyzuje naturę – w ten sposób oba stojąc przeciwko sobie na społecznej równoważni stają się zarzewiem nierozwiązywalnego konfliktu. Elementy harmonijnie zespolone w doktrynie chrześcijańskiej (natura i nadprzyrodzoność), wyemancypowane z niej, zamieniają się w rywalizujące ze sobą bożki: miłość zamienia się w prawo, natura staje się absolutem…

4. Czy zatem, biorąc pod uwagę powyższe stwierdzenia, możliwy jest dialog Kościoła i lewicy (i prawicy) na gruncie społecznym? Jak zauważa Benedykt XVI, taką przestrzenią jest prawodawstwo (lex), które powinno gwarantować sprawiedliwość społeczną. Pamiętając o tym, że miłości nie da się sprowadzić do prawa (aspekt pozytywny), należy starać się wyrugować te elementy urządzenia społecznego, które godzą w sprawiedliwość (aspekt negatywny), a więc strukturalizują jakieś zło. Ten aspekt pojawia się zresztą we wszystkich encyklikach społecznych, które prócz wykładania katolickiej Veritas, ukazywały niebezpieczeństwa rerum novarum, nowych systemów usiłujących zbudować świat post-chrześcijański (prawdziwość tych ostrzeżeń tragicznie potwierdziły XX-wieczne totalitaryzmy oraz wciąż aktualny i pogłębiający się światowy kryzys społeczno-ekonomiczny). Oczywiście, tak długo, jak punktem odniesienia będzie pozostawała równowaga lewica-prawica, tak długo też rozwiązania prawne będą miały wyłącznie charakter doraźnego kompromisu. Dyskusji o sprawiedliwości bowiem nie da się ostatecznie prowadzić bez horyzontu prawdy, o czym niedawno przypomniał Papież podczas pielgrzymki do Niemiec.

5. Motywem przewodnim prezydenckiej debaty była kwestia dialogu. Prezydent Komorowski zachęcał, aby nie skupiać się na kwestiach historycznych, lecz na tym, co konkretnie można zdziałać, Dominika Kozłowska ze „Znaku” apelowała o wymianę doświadczeń, zamiast dyskusji ideowych. Z głosów słuchaczy można było wnioskować zarówno rozczarowanie brakiem autentycznie chrześcijańskiej treści głoszonej przez Kościół, o czym wspomniał Henryk Wujec, albo – jak ujął to z kolei Tadeusz Mazowiecki – pewne ograniczenie się Kościoła, co dialog z lewicą mógłby zmienić, rozszerzając horyzont. Głosy te, choć wypowiadane przez różne osoby, wskazują moim zdaniem na jeden podstawowy paradoks, który tkwi w samym „przykazaniu dialogu”. Paradoks ten jest analogiczny do opisanej wyżej mutacji miłości, która dokonuje się w procesie sekularyzacji. Dialog bowiem, sam w sobie, jest szczegółową formą miłości – miłości do drugiego, która realizuje się dzięki wspólnej miłości do prawdy. Można więc powiedzieć, że dialog to caritas in veritate in re intellectuali, miłość w prawdzie w intelektualnej rzeczywistości komunikacji i porozumienia. Jako taki, dialog nie może być narzucony, nie może stać się „prawem”, ponieważ – co trafnie wyraził już Arystoteles – miłość do prawdy jest cechą ludzi wolnych, którzy potrafią bezinteresownie zadziwić się rzeczywistością. A mówiąc dokładniej: gdy z horyzontu dialogu znika prawda (tzn. m.in. pytanie o historię i genezę idei; pytanie o przyczyny i skutki danych ideologii, itd.), znika również właściwa intersubiektywna przestrzeń spotkania dialogujących stron. W ten sposób obie strony, choć spotykają się „w dialogu”, nie mogą się spotkać, ponieważ prócz własnych doświadczeń i przekonań nie posiadają już „medium” (czegoś trzeciego, co je przekracza i staje się wspólnym punktem odniesienia), które umożliwia porozumienie. Nie mając zaś nic wspólnego, nie mogą też realizować miłości, która jest jednoczącą więzią wspólności: dlatego dialog bez prawdy zamienia tę formę miłości społecznej jedynie w irracjonalny nakaz i czyni z niej pusty rytuał znieczulający społeczność uwikłaną w realną różnicę i spór. Taki dialog-prawo, podobnie jak miłość-prawo, zabija. Po pierwsze niszczy samą res intellectualis, intelektualną rzeczywistość komunikacji, która zostaje zastąpiona doraźnymi formami pragmatycznych kompromisów (a więc de facto traktowaniem drugiego jako przedmiotu perswazji). Po drugie zaś alienuje samych dialogujących, tworząc w nich iluzję (i nadzieję) spotkania, które nie może się urzeczywistnić (dlatego ci, którzy szczerze traktują nakaz dialogu dość szybko ulegają rozczarowaniu, żywiąc przekonanie, że samo podjęcie dialogu z konieczności, wręcz mechanicznie spowodować musi zgodę i porozumienie; takie rozczarowanie zaś prowadzi zazwyczaj do wniosku, że druga strona odrzuca dialog, a więc jest winna przemocy; nie trzeba dodawać, że ten mechanizm nakręca spiralę społecznej nieufności).

6. Podobną wykładnię przedstawił skądinąd Bronisław Komorowski w dość ciekawej formule teologii politycznej, którą zaprezentował w przemówieniu podsumowującym debatę. Prezydent poszedł dalej niż Tadeusz Mazowiecki w propozycji rozszerzania Kościoła i stwierdził, że skoro jest on katolicki, co znaczy „powszechny”, to „jest w nim miejsce dla każdego” („prócz radykałów”). Powszechność oznacza tu „niemożliwość wykluczenia nikogo”, dlatego w Kościele jest miejsce dla „lewicy, prawicy, ekologów, feministek”, itd., czyli dla wszystkich możliwych ruchów społecznych. Tak rozumiany Kościół miałby odgrywać rolę jednoczącą w społeczeństwie, które – co ważne – na poziomie politycznym znajduje się w stanie walki. Albowiem, jak podkreślił prezydent Komorowski, polityczność jest sferą sporu i walki. Konsekwentnie wyciągając wnioski z tak sformułowanej teologii politycznej (od strony jej wewnętrznych zasad, niekoniecznie zaś samej intencji autora), należy zauważyć, że rolą Kościoła jest znieczulanie realnych konfliktów, które są wynikiem politycznej walki o władzę i wpływy w społeczeństwie; tak rozumiany Kościół (tego Prezydent nie powiedział wprost) miałby więc tworzyć poczucie jedności w społeczeństwie realnie podzielonym. Wydaje się, że taka teologia polityczna rzuca również wyjaśniające światło na obecne w polskim dyskursie politycznym hasła „polityki miłości”, oraz „szukania tego, co łączy, a nie tego, co dzieli”.

7. W świetle zasad społecznego nauczania Kościoła należy jednak zauważyć, że Kościół nie musi rozszerzać swojego horyzontu w dialogu z różnymi grupami ideologicznymi, które pojawiły się jakores novae, wyemancypowane z cywilizacji chrześcijańskiej. W perspektywie historycznej to owe grupy jawią się raczej jako formy partykularnego zawężenia chrześcijańskiej Veritas do jednej sprawy. Powszechność Kościoła nie powinna być z kolei rozumiana jako bezpośrednia powszechność in re sociali, a więc jako rzeczywistość ogarniająca całą społeczność, ponieważ społeczny aspekt bycia Kościoła realizuje się najpierw in veritate, w prawdzie. Znaczy to, że Kościół jest powszechny dzięki uniwersalności Prawdy, nigdy zaś pomimo lub wbrew prawdzie (dlatego ten, kto odrzuca możliwość prawdy, niemożliwym czyni też realną powszechność). Pomieszanie, z którym mamy do czynienia wynika, jak się zdaje, przede wszystkim stąd, że to, co jest jasno wyrażone przez Magisterium, zlewa się w światopoglądzie konkretnych chrześcijan z treściami obecnymi w ich społeczeństwach, w których prócz realnych elementów cywilizacji chrześcijańskiej, istnieją równolegle również instytucje i obyczaje wprowadzone przez postchrześcijańską „żądzę nowości”, żeby po raz kolejny odwołać się do słów Leona XIII. Pomieszanie to jest niekiedy na tyle zawiłe, że nie wystarczy tu postulować lepszej edukacji chrześcijan, która z pewnością stanowi obowiązek przynajmniej katolickich elit. Katolicy powinni jednak pamiętać, że bez realnego „odnawiania wszystkiego w Chrystusie” – również na poziomie społecznym – wszystkie ideały społeczne i rozwiązania systemowe będą w efekcie prowadziły do bardziej lub mniej wyrafinowanej legitymizacji społecznej przemocy.

Piotr Kaznowski

 

Zob. też:

• G. Thibon, Duch lewicy i duch prawicy oraz Postchrześcijańska mistyka demokracji
• P. Kaznowski, Między duchem a literą: przypadek katolickiego myślenia o polityczności
• J. Madiran, Dwie demokracje