Tekst został ogłoszony 27.10.2019 w warszawskim Domu Literatury podczas jubileuszowego sympozjum zorganizowanego z okazji dwudziestu lat "Christianitas". 

 

1. Pytany przy różnych okazjach w ciągu ostatnich dwudziestu lat mówiłem już wiele razy, że „Christianitas” została założona w przerwach między kolejnymi niedzielnymi Mszami, odprawianymi w Warszawie i Poznaniu na prośbę grupy wiernych według mszału „trydenckiego”[1]. Pomysłodawcy pisma, jego wydawca, redaktor naczelny, autor opracowania graficznego i składu, także sekretarze redakcji, darczyńca, dzięki któremu mogliśmy wystartować – wszyscy mierzyliśmy wówczas nasze życie tymi Mszami i odbywającymi się po nich przed kościołem długimi rozmowami w niewielkiej, stabilnej wspólnocie przyjaciół. To tutaj myśl o piśmie urosła do rzeczywistości pisma – można powiedzieć: z biuletynu warszawskiego środowiska wiernych tradycji łacińskiej do kwartalnika „Christianitas”.

To wszystko prawda, tak było. Ale dzisiaj myślę, że istotne byłoby następujące dopowiedzenie: nasze pismo utworzyli ludzie, którzy zaznali już tego, co znaczy „przyjąć i po katolicku wychować potomstwo, którym Bóg obdarzy”, jak to formułuje rytuał małżeństwa. Dzieci zjawiały się w naszych rodzinach: poczynały się, rodziły, rosły, czasami też chorowały i umierały, lecz ich liczne rodzeństwo napełniało nasze domy życiem i jego obowiązkami. Pismo powstało wewnątrz życia naszych rodzin – a wyrazem tego, nie tylko symbolicznym, pozostaje fakt, że w zasadzie nie mieliśmy biur redakcyjnych innych niż biurka w naszych domach. Utworzyliśmy „Christianitas” dlatego, że znalazło się na nie miejsce w naszych rodzinach, „po pracy”. Otium post negotium.

Było jednak w tym coś o jeszcze większym znaczeniu. Albowiem właśnie jako rodzice – zanim założyliśmy „Christianitas” – stawaliśmy już nieraz w progu kościołów z okazji chrztów naszych dzieci (co było zawsze radością całej wspólnoty mszalnej). I – każdy z nas przy kolejnych razach w coraz innej roli (rodzica, chrzestnego, zwykłego uczestnika ceremonii…) – przepowiadaliśmy w sercu ten dialog, który zgodnie z tradycyjnym rytuałem odbywa się między celebransem i katechumenem (a jest wspominany również w Katechizmie); dialog, który rozpoczyna wszystko:

– O co prosisz Kościół Boży?

– O wiarę.

– Co daje ci wiara?

– Życie wieczne.

Z chrztów naszych dzieci nauczyliśmy się czegoś pierwszorzędnie ważnego o Kościele: że prosi się go o wiarę; może nie o milion innych rzeczy, ale o wiarę – tak. Nauczyliśmy się, że wiara Kościoła poprzedza i formuje wiarę chrześcijan. Nie będziesz miał prawdziwej wiary bez Kościoła Chrystusa, jego mediacji. Tego nauczyły nas chrzty, długowieczna liturgia chrzcielna – i Katechizm Jana Pawła II.

2. Będąc rodzicami, rozumieliśmy też lepiej, co znaczy być dzieckiem. Wcale nie tylko w trybie oficjalnym, lecz bardzo osobiście lubiliśmy nazywać Kościół naszą świętą Matką, mater et magistra. („Nie ma Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za Matkę” – powiada św. Cyprian, cytowany w Katechizmie).

Czuliśmy się w Kościele jak ryby w wodzie – a może jak płód w brzuchu matki (trudno mi być pewnym na podstawie wspomnień płodowych mojego ludzkiego życia). Jedno z dzieci opowiadało swoje „przygody w brzuchu matki” słowami: Ja tam pływałem! Otóż to: my tam pływaliśmy, z całą nieświadomością i świadomością; łono Kościoła-Matki wydawało nam się zarazem czymś karmiącym i przestronnym – i całym światem. Myślę, że dobrze oddaję uczucia ludzi, którzy co prawda zdawali sobie sprawę z istnienia świata zewnętrznego, nawet już się z nim zderzali i mocowali nie bez siniaków, albo rozpoznawali w nim różne rozproszone dobra – ale zasadniczo mieli zawsze bezpieczną przystań duchową, Dom – w Kościele.

Nie byliśmy konwertytami – kochaliśmy konwertytów, takich jak Chesterton, lecz sami rośliśmy od początku wewnątrz Arki Noego, wśród innych stworzeń życia kościelnego, parafialnego. Istnienie Kościoła, drogi zbawienia, nie było odkryciem, było punktem wyjścia.

Bardzo ważna była prawda o świętych obcowaniu – i ta jej implikacja, że będąc dziećmi Kościoła dzisiaj, nie należymy wyłącznie do jakiejś społeczności jednego pokolenia, czasu, miejsca; należymy do Kościoła wszystkich wieków, ponieważ Zbawiciel jest „zawsze ten sam”, semper idem.

3. O Kościele, naszej matce i naszym domu, chcieliśmy wiedzieć więcej, więc o nim czytaliśmy – najpierw w Lumen gentium Soboru Watykańskiego II i tekstów odeń zależnych. I pewnego dnia (na długo przed założeniem pisma, czasami jeszcze w latach 80.) przyszło osłupienie: że gdzieś poza tą polecaną lekturą jest jeszcze inny świat, taki, który mocni z pokolenia naszych ojców i dziadków jakby zmówili się zamknąć w sekretnym strychu, nazwanym „Kościołem przedsoborowym”. Część z nas była historykami – umieliśmy odnajdywać i otwierać takie strychy, docieraliśmy do źródeł. Na pewno nie dzięki pomocy kościelnego mainstreamu, a niejako wbrew reklamowanym tropom do „Kościoła przyszłości”. Kto w owym czasie chciał mieć w ręku cokolwiek z Magisterium z „zakazanej epoki” – czasami po prostu dokumenty papieskie figurujące w przypisach do tekstów Vaticanum II i Katechizmu – musiał albo znajdywać bardzo stare wydania w bibliotekach, albo korzystać z katolickiego „drugiego obiegu”, wydawców wypraszanych z księgarni kościelnych. W ten sposób można było lekturę soborowej eklezjologii Lumen gentium przedłużyć lekturą Piusa XII Mystici corporis Christi; lekturę soborowej teologii liturgii z Sacrosanctum Concilium – lekturą Piusa XII Mediator Dei. Można było po lekturze soborowych tekstów o ekumenizmie i wolności religijnej skonfrontować się z naukami o jedynym Kościele Chrystusa (w Mortalium animos Piusa XI) i o społecznym panowaniu Chrystusa (w Quas primas tegoż Papieża). Można było dowiedzieć się o głębszych racjach potępienia komunizmu (z Divini Redemptoris Piusa XI) oraz o racjach konfliktu Kościoła z liberalizmem i modernité – ze św. Piusa X Pascendi i z Quanta cura Piusa IX (niebawem beatyfikowanego przez Jana Pawła II). Oto były nasze lektury zbójeckie, znajdowane „po drugiej stronie księżyca”.

Mieszkaliśmy w Kościele jak w domu – dlatego mogliśmy się włóczyć po jego strychach z materiałami złożonymi „ad acta” i metodycznie lekceważonymi. Zorientowani w tym, jak jedni czy drudzy dzielą Kościół na przed- i posoborowy, odczuwaliśmy instynktowną niechęć do tej dialektyki. Szukaliśmy Całości, którą udostępnia żywa Tradycja. Dlatego czytanie Vaticanum II „w świetle Tradycji” – a raczej „wewnątrz Tradycji” – okaże się po latach jedną z naszych najpoważniejszych prac.

4. W czasach, gdy nasze pismo powstawało, ogrzewaliśmy się w słońcu św. Jana Pawła II – lub może odpoczywaliśmy w jego cieniu. Byliśmy dziećmi ludowego, polskiego, solidarnościowego ultramontanizmu janowopawłowego, czuliśmy się też dziedzicami dawnych ultramontan kontrrewolucji à la de Maistre. Zasada kierunkowa sama się narzucała, zwłaszcza wśród chaosu: Ubi Papa, ibi Ecclesia = Gdzie Papież, tam Kościół! Lecz autor tej sentencji, św. Ambroży, mówi inaczej: Ubi Petrus, ibi Ecclesia = Gdzie Piotr, tam Kościół. Z pozoru niuans, lecz w istocie istotna różnica: każdy Papież jest następcą Piotra; ale tylko jako następca Piotra jest punktem orientacyjnym dla Kościoła. Człowiek i jego munus, posługa Piotrowa, urząd.

My jednak – przyznajmy – z początku dalecy byliśmy od zatrzymywania uwagi na tych odróżnieniach. Byliśmy przecież całym sercem dziećmi tej epoki, w której – jak pisał mądry Gustave Thibon w tekście z 1943 roku! – „wiara w autorytet papieski wiąże się z rodzajem dziecinnego kultu osoby papieża”. Stąd o krok od tego stanu ducha, który ilustruje anegdota (którą słyszałem przed laty z ust o. Innocentego Bocheńskiego), że Trójca Święta może mieć nawet cztery osoby – „byle według decyzji Stolicy Apostolskiej”. Jest to anegdota z ducha „przedsoborowa” – ale naszemu pokoleniu przyszło zmagać się z zupełnie nieanegdotyczną kwestią „posoborową”: czy i jak daleko decyzje Stolicy Apostolskiej mogą zmieniać dotychczasowe rozumienie Objawienia lub praktyki czci Boga? Albo inaczej i wprost: co może Papież?

Właściwy kierunek odpowiedzi podpowiadał kard. Ratzinger w roku 2001, w przemówieniu na zakończenie Dni Liturgicznych w Fontgombault:

Władza w Kościele jest aktem posłuszeństwa. Gdy Ojciec Święty [Jan Paweł II] zadecydował [w roku 1994], że Kościół nie ma władzy święcenia kobiet, był to akt posłuszeństwa wobec wielkiej Tradycji Kościoła i wobec Ducha Świętego. Dla mnie było czymś bardzo interesującym, gdy widziałem najzaciętszych progresistów i najostrzejszych przeciwników Magisterium, mówiących nam: „Ależ nie, Kościół może to zrobić, powinniście skorzystać z waszej władzy!”. Nie, Kościół nie może wszystkiego zrobić, Papież nie może wszystkiego zrobić[2].

Co za wstrząsająca katolicka prawda: „Papież nie może wszystkiego zrobić”! Jedno ze znamion prawdziwości Kościoła katolickiego: władza Papieża to „akt posłuszeństwa wobec wielkiej Tradycji Kościoła i wobec Ducha Świętego”.

5. Chyba już można nadmienić, że dany nam sposób zgłębiania prawdy o Kościele i Papieżu coraz bardziej odbiegał od pewnego dominującego tonu i kierunku. Był coraz mniej personalistyczny czy spersonalizowany (a raczej nieufny względem „nieograniczonego prymatu osoby”): więcej w nim zaufania do ram niż do jednostek. (Więcej też wiary w Boga-Logos niż w Boga-Siłę).

Tymczasem ludzie boją się dziś tego, co nazywają „Kościołem-instytucją”; jeśli już, myślą o poszczególnych ludziach Kościoła (których można podziwiać za to, za co ewentualnie doceni ich świat), o wspólnotach (w których bywają bez konieczności bycia stale), czasami o idealnym „Kościele przyszłości” (którego nie ma obecnie). My zaś uwierzyliśmy Kościołowi jako społeczeństwu, societas. Społeczeństwu, w którym można czuć się na przemian i domownikami Boga, i współobywatelami świętych – ale też przecież niekiedy „wyrzutkami świata, śmieciem wszystkich”, peripsema (por. 1 Kor 4, 13).

Czy ten niepokojący Kościół-instytucję da się kochać i czcić jedynie z infantylną naiwnością, za cenę wyparcia tzw. „grzechów Kościoła”, albo może chcąc z dwuznaczności obrazu „czystej nierządnicy” (casta meretrix) wydobyć pobłażliwość dla własnych grzechów?

Istnieje jedna bardzo szczególna racja, dla której wierzy się Kościołowi-społeczeństwu bardziej niż nawet najbardziej dobranemu towarzystwu. Rację tę przestawił Gustave Thibon w ostatnim liście do Simone Weil, wahającej się w progu Kościoła:

Niewątpliwie równocześnie będąc społeczeństwem ludzkim, (Kościół) jest pełen faryzeizmów i nieczystości: wciąż za dobrze odgrywa rolę Cezara, gdyż to, co nazywa Bogiem, jest zbyt często jedynie maską Cezara; ale równocześnie pozwala oddawać Bogu trochę z tego, co należy do Boga. Poza nim wszystko idzie dla Cezara…[3] (Gustave Thibon, Au soir de ma vie, 1993, 117n).

„Oddać Bogu to, co należy do Boga”. Społeczność Kościoła jako jedyne miejsce w świecie, gdzie to się dzieje lub może dziać.

6. W tym miejscu przydarzy się nam kiedyś w ciągu naszego dwudziestolecia nowe odkrycie ortodoksji. To słowo „ortodoksja” przychodzi jednak do „Christianitas” najpierw w swym znaczeniu, rzekłbym, potocznym: prawidło wierzenia, prawowierność. Chcieliśmy tej prawowierności – i uwierzyliśmy w możliwość jej przebudzenia[4]. Ortodoksja, ta mała mądra dziewczynka, która – jak wierzyliśmy mocno nazajutrz po Dominus Iesus – „nie umarła, tylko śpi” – zaś wskrzeszona jeszcze zatańczy i usłuży mieszkańcom domu.

Cieszyliśmy się tymi przebudzeniami ortodoksji – widocznymi zwłaszcza w serii takich dokumentów pontyfikatu św. Jana Pawła II jak: encyklika Veritatis splendor z 6 sierpnia 1993 roku, o podstawach moralności katolickiej; Evangelium vitae z 25 marca 1995, o wartości i nienaruszalności życia; encyklika Ut unum sint z 25 maja 1995, która próbuje zdefiniować ekumenizm; encyklika Fides et ratio z 14 września 1998, o relacjach wiary i rozumu; encyklika Ecclesia de Eucharistia z 17 kwietnia 2003, o Eucharystii w odniesieniu do Kościoła; list apostolski Ordinatio sacerdotalis z 22 maja roku 1994, o święceniach kapłańskich zastrzeżonych wyłącznie dla mężczyzn.

Ogłosiliśmy – jakoś niedługo po starcie pisma – że jesteśmy „pismem na rzecz ortodoksji”. Wtedy na pewno nie my, lecz jeden Pan Bóg wiedział, jak daleko ta wybrana droga wybiega poza horyzont tego, co mieliśmy na myśli, czyli zwykłego, i niezbędnego, poradzenia sobie z posoborowym impresjonizmem teologów.

Zatem ortodoksja jako po prostu zasada wierzenia, Lex credendi. Stara sentencja Ojców mówi jednak więcej: lex orandi lex credendi – zasada modlenia się zasadą wierzenia. Poszliśmy śladem tej sentencji: jakże ściśle – i raczej samotnie – złączyliśmy od pierwszego numeru sprawę pisma ze sprawą liturgii, tradycyjnej liturgii rzymskiej. Jedynie może przeczuwając, że dopiero w ten sposób stajemy się rzeczywiście „pismem na rzecz ortodoksji” w pełnym tego słowa znaczeniu.

Ortodoksja jest bowiem najpierw i przede wszystkim poprawną formą dodawania chwały Bogu. Szliśmy do tej myśli, lecz jej sformułowanie stanęło przed nami dopiero w słowach podanych przez Benedykta XVI we wstępie do jego pism liturgicznych:

(…) w słowie ortodoksja, druga część słowa: doxa nie oznacza poglądu, ale blask, uwielbienie. Nie chodzi więc o jakiś słuszny pogląd o Bogu, ale o słuszny sposób uwielbienia Go, dania Mu odpowiedzi. To właśnie jest fundamentalne pytanie człowieka, który zaczyna rozumieć samego siebie w słuszny sposób. A pytanie to brzmi: w jaki sposób mam spotkać Boga? Tak więc nauczenie się właściwego sposobu uwielbienia – ortodoksji – jest tym, co przede wszystkim w wierze jest nam dane[5].

Ortodoksja najpierw jest kultem – dopiero następnie formą myślenia i porządkowania myśli.

7. Jednak czy ten słuszny sposób wielbienia Boga jest nam dany?

Otóż to jest właśnie to, dla czego – jak pisał Thibon do Weil – Kościół nie jest i nie będzie nigdy tylko maską Cezara: jest w nim bowiem mowa Ducha Świętego, a on sam jest w jednym ze swych najgłębszych sensów „społeczeństwem Chwalby Bożej”, la société de la louange divine. Przypomniał nam to benedyktyn Dom Guéranger, i cały zastęp jego mnichów nam to unaocznił:

To w Liturgii Duch, który natchnął Pismo, mówi nadal; Liturgia jest samą Tradycją w jej najwyższym stopniu mocy i uroczystości[6].

Oddać Bogu należną cześć. Nie zapominajmy, że najpierw i właściwie jedynie jest ona oddawana w Chrystusie, w Jego osobie o dwóch naturach. W Kościele jest to możliwe i dzieje się rzeczywiście tylko o tyle, o ile jest on Ciałem Pańskim, lub mówiąc z innej perspektywy: Chrystusem całym, Christus totus.

Dom Guérangerowi zawdzięczamy jednak nie tylko fundament teologii świętej Liturgii – lecz i klucze do znajdowania jej konkretnych form katolickich. Z pewnych względów bowiem ojciec Guéranger już w latach 30. wieku XIX stawał przed koszmarnie trudną próbą naszej epoki: jak rozpoznać liturgiczne złoto w skrzyni pełnej tombaku? Jak odkryć wśród ksiąg modlitw te, które „mówią jak Ojcowie”, a nie „jak pierwszy lepszy przechodzień”?[7]

Cechy rytów katolickich wyjaśniał młody ks. Guéranger w serii tekstów z roku 1830[8]. Z początku lista tych cech była dla nas jak odczynniki zabójcze dla mnóstwa podróbek lub ersatzów. Ale – wraz z zapoznaniem się z dwuznacznościami nowoczesnego ruchu liturgicznego zdaliśmy sobie sprawę, że i same zasady wymagają ponownego zrozumienia: autorytet – to nie sam stempel władzy, lecz chroniona wyższą prawomocnością nienaruszoność; starożytność – to nie tyle samo pochodzenie sprzed wieków, ile długie trwanie od wieków; uniwersalność – to nie tyle fakt powszechnej obowiązywalności, ile przeznaczenie dla każdego ochrzczonego, bez osobnych liturgii dla dzieci i dla starców, bogatych i biednych, Niemców i reszty świata; „namaszczenie” – to nie naturalizm emocji, lecz duch nadprzyrodzonego oddania).

8. Istotną i niezbędną treścią każdej z zasad Guérangerowskich jest coś, co było dla Ojców niezbędną ramą myśli o obrzędzie: „Odgórność” Boskiej liturgii. Odnajduje się ją wewnątrz jej Historii, w misterium „jednorodnej ewolucji”, pozbawionej zasadniczych zerwań i „nowych początków”. I stąd też bierze się ów niesłychany dla wielu umysłów wniosek św. Jana Henryka Newmana, przypomniany przez kard. Ratzingera w 1998 roku na rzymskiej pielgrzymce tradycjonalistów:

(…) w całej swej historii Kościół nigdy nie zniósł ani nie zakazał prawowiernych form liturgicznych, co byłoby całkowicie obce Duchowi Kościoła[9].

Kardynał Ratzinger dopowiadał:

Prawowierne formy obrzędu są żywymi rzeczywistościami, zrodzonymi z miłosnego dialogu między Kościołem i Jego Panem. Są one dla życia Kościoła sposobami wyrazu, w których została skondensowana wiara, modlitwa i samo życie pokoleń oraz w których ucieleśniło się w konkretnym kształcie zarazem działanie Boga i odpowiedź człowieka. (…) Władza Kościoła może określić i ograniczyć używanie rytów w różnych sytuacjach historycznych – ale nigdy nie zabrania ich w ogóle i po prostu![10]

Słowa te znalazły się w naszym pierwszym numerze. Ich echem i jeszcze jedną konkluzją prawdziwej natury władzy w Kościele są słowa z Katechizmu:

(1124) Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji.

(1125) Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii.

I to była prawdziwa racja zdrowego oporu, w którym zdecydowaliśmy się uczestniczyć: oporu przeciw pozbywaniu się w Kościele jego tradycji liturgicznej (z mocno sugestywnymi pozorami legalności, w którą wielu wierzyło szczerze).

Zanim więc Benedykt XVI dokonał niezbędnych rozstrzygnięć w motu proprio Summorum Pontificum z roku 2007, wierność ludzi przywiązanych do starej liturgii znajdowała oparcie nie w kruczkach prawnych, nie w liberalnym „prawie do sprzeciwu”, nawet nie w kanonicznej nienaruszalności dyspozycji św. Piusa V z jego bulli Quo primum (1570) – lecz sięgając głębiej: w samej teologii (!) nieodwoływalności Tradycji.

Taka była i jest prawomocność naszej wierności – w sytuacji, gdy za podstawę we wspólnotach Kościoła w okresie posoborowym uznawano nieraz po prostu zerwanie i decyzję władzy, która nie musi się tłumaczyć.

9. Jednak wobec skali całej katastrofy duchowej, którą rozpoznało pokolenie wcześniejsze od naszych, już na przecięciu lat 60. i 70. mieliśmy też odpowiedź przekraczającą lub raczej uzupełniającą naszą wierność „niektórym dawnym formom łacińskiej tradycji liturgicznej i duchowej”. Jest to zdanie sformułowane dawno temu, w samym wirze katastrofy przez Jeana Madirana, jednego z najbardziej stanowczych zwolenników czynnego oporu tradycjonalistycznego, nazajutrz po wprowadzeniu nowego Mszału w roku 1970. Myśl ta jest w swym skrócie bodaj najświetniejszą syntezą naszej ogromnej nadziei:

Mszę uratuje Msza. Wszystkie Msze ważne[11].

Zatem wkładając ręce w toczącą się pracę na rzecz uwolnienia starej liturgii rzymskiej, ufaliśmy, że zmierza do tego na różne sposoby każda praca Sakramentu w duszach, nawet tam, gdzie z sobie znanych racji gotów jest Sakrament Chrystusa przychodzić okrężną drogą liturgii umniejszonych; dopóki są to ważne Liturgie, a głód dusz nadal katolicki. „Mszę uratuje Msza. Wszystkie Msze ważne…” Albowiem w każdej Mszy ważnej Sakrament rodzi się i rozpycha wbrew naszym ludzkim małościom – więc można wierzyć, że gdy słabnie ich uścisk i ucisk, formy odzyskują swoją pamięć, przywołują członki odcięte pochopnie. Na tym polegać musi dzieło reformy reformy.

Przy czym powrót starszej formy jest dobrem niezbędnym, pilnie potrzebnym całemu Kościołowi, także by był on uzdrowiony ze swego rozdwojenia i jego dwuznaczności duchowej, z pokusy bycia „nowym Kościołem”. „Test trydencki”[12] jest niezbędny wierze Kościoła dzisiaj: powinien on rozpoznawać bez trudu swoją wiarę w celebracji (także) liturgii „trydenckiej”; jeśliby tak nie było, trzeba by się nawrócić ponownie na wiarę katolicką… Oto liturgia tradycyjna jako „semafor”, znak potrzebny całemu Kościołowi na co dzień i na rozstajach.

10. Na sam koniec wzmianka o dwóch niezbędnych szlakach promieniowania „rozumnej służby Bożej”, logike latreia. Zaznaczymy je dwoma cytatami z Reguły św. Benedykta:

1) Pierwszy szlak to niezbędne owocowanie wewnętrzne: „niech umysł uzgodni się z tym, co głoszą usta, ut mens concordet voci” (Reguła, rozdz. 19, 7). To konieczność uświęcenia – i krok dalej, to mistyka liturgii.

Ale uwaga: mistyka służby Bożej niekoniecznie jest codzienną wędrówką introspekcyjną po pokojach duszy. Zwracał na to uwagę o. Humbert Clérissac OP w listownej nauce:

Ale nie zapominaj, że jesteś z Merowingów, feudałów czy, że tak powiem: z prymitywów. Nie zapominaj, że trzeba pozwolić łasce Bożej czynić wszystko w tobie, a produkty twojej aktywności mieć jakby za nic…[13]

Stara droga „prymitywów duchowości” – nasza ulubiona droga.

Jest wiele dróg duchowych, które Kościół szanuje, zatwierdza, ubezpiecza, poleca – a wszystkie, aż do tych z pozoru skrajnie „dezinkarnowanych”, cieszą się akceptacją Matki, w miarę jak w rzeczywistości czerpią ze źródeł Łaski wcielonej, obecnej w znakach i obrzędach. Droga prymitywów biegnie zaś możliwie najbliżej dzieła Bożego; biegnie z całą swobodą małej ścieżki wzdłuż drogi.

2) Drugi szlak wychodzący z liturgii i do niej doprowadzający to kultywowanie formy życia, dla której liturgia jest „szczytem i źródłem”, aż do bycia miarą społecznej organizacji: „trzeba nam ustanowić szkołę służby Pańskiej, schola dominici servitii” (Reguła, Prolog, 45). Tu konieczność budowania społeczności chrześcijańskich: christianitas w rodzinach i domach chrześcijańskich, klasztorach…

Jako środowisko katolików świeckich zdawaliśmy sobie sprawę od dawien dawna, że naszym powołaniem nie jest zamieszkać w katedrze ani zamieszkać w klasztorze – lecz to, co buduje katedry i klasztory, powinno przewodzić także nam, gdy budujemy nasze domy, miasta i państwa. To, co zostało opisane w Regule dla mnichów intra monasterium, staje się natchnieniem cywilizacji chrześcijańskiej extra monasterium. Nic dziwnego, że dla naszego środowiska jedną z pierwszych wspólnych lektur formacyjnych była, wciąż pożyteczna, książka jednego z wybitnych synów św. Benedykta, Dom Gérarda Calveta, Jutro Chrześcijaństwa.

Dom Paul Delatte, jeden z wielkich opatów Solesmes, napisał:

Bóg chce, aby każdy był trochę mnichem, a mnisi, żeby byli nimi zupełnie[14].

W „Christianitas” wyciągnęliśmy z tego następujący wniosek, ważny dla naszego życia świeckich: gdy spotykamy tych, którzy są „mnichami zupełnie”, odnawia się także w nas coś niezbędnego, byśmy my byli zupełnie chrześcijanami. Oto tajemnica naszej christianitasowej zażyłości z mnichami (z Fontgombault, Triors, Wisques, Barroux, Silverstream…) oraz codzienna chwalba Boża mnichów jako szlak, którym staramy się i my podążać, w naszym rytmie ludzi świeckich. Mnisi bowiem żyją wiarą i wiecznością – co u końca tego głosu doprowadza nas do jego początku: „Co daje ci wiara? Życie wieczne”.

Paweł Milcarek

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

[1]    Ostatnio w wywiadzie: TurboFranciszek i kryzys papiestwa, wywiad przeprowadził Łukasz Lubański, 25.10.2019, tygodnik.tvp.pl. Szerzej na temat genezy i natury „Christianitas” w artykule z okazji dziesięciolecia pisma: P. Milcarek, Co to za pismo. Refleksja na dziesięciolecie, „Christianitas”, nr 43/2009, s. 14-30.

[2]    Kard. J. Ratzinger, Bilans i perspektywy, tłum. P. Milcarek, „Christianitas”, nr 35/2007, s. 154.

[3]    G. Thibon, Au soir de ma vie, 1993, s. 117n.

[4]    Por. P. Milcarek, Przebudzenie ortodoksji, „Christianitas”, nr 6/2000, s. 3-5.

[5]    Benedykt XVI, Przedmowa do wprowadzającego tomu moich pism, w: J. Ratzinger, Opera omnia, t. I: Teologia liturgii, tłum. W. Szymona OP, Lublin 2012, s. 1-2.

[6]    Odsyłam do wyboru, z którego korzystałem „w owym czasie” poszukiwań towarzyszących powstawaniu pisma: Dom P. Guéranger, Institutions liturgiques 1840–1851, extraits établis par Jean Vaquié, Chiré-en-Montreuil 1977, s. 18.

[7]    Por. Dom P. Guéranger, Mémoires autobiographiques (1805–1833), Solesmes 2005, s. 53.

[8]    Chodzi o artykuły drukowane pod wspólnym tytułem Considérations sur la liturgie catholique, drukowane od lutego do lipca 1830 roku na łamach „Mémorial Catholique”.

[9]    Kard. J. Ratzinger, Rozproszyć obawy przed dawną liturgią, tłum. P. Milcarek, „Christianitas”, nr 1-2/1999, s. 16.

[10]   Tamże.

[11]   J. Madiran, A chaque Messe, „Itinéraires”, nr 146/1970, s. 171.

[12]   Por. P. Milcarek, Test trydencki. Nowe życie starej Mszy, „Christianitas”, nr 29-30/2006, s. 3-9.

[13]   Cyt. J. Maritain, Préface, w: H. Clérissac, Le mystère de l’Eglise, Dismas, 1985, s. 20.

[14]   Cyt. Dom J. Roy, Qu’est-ce que contempler?, w: Saint Benoît Maître pour l’Europe, ASBPE, 1979, s. 64.