Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

Obraz starożytnej Hellady, jaki ma dzisiejszy Europejczyk – dumny dziedzic wielkiego dorobku Greków, pełen jest idealizujących zafałszowań i nieporozumień. Ateńska demokracja odmawiała politycznej podmiotowości olbrzymiej większości mieszkańców starożytnej Attyki – kobietom, metojkom, niewolnikom i poza nazwą niewiele ma wspólnego z ustrojem powojennych demokracji zachodnich. „Marmur biały” klasycznej greckiej rzeźby mniej ma z winckelmannowskiej szlachetnej prostoty, gdy wiemy, że pokrywała go pstra polichromia. Poeta Tyrtajos, który tak inspirował polskich romantyków, stał po niewłaściwej stronie frontu – jego elegie zagrzewały do walki zastępy Spartan toczących zaborczą wojnę z broniącymi swej ojczyzny i wolności Messeńczykami.

Uważny czytelnik klasycznej literatury greckiej ze zdziwieniem stwierdza wszechobecny w niej ton głębokiego smutku i neurotycznego wręcz lęku przed życiem. A przecież ci poszukiwacze doskonale pięknych form i harmonii w sztuce, czciciele Dike, boskiej sprawiedliwości w życiu społecznym, ci miłośnicy mądrości i cnoty powinni czuć się bezpiecznie w świecie, który nazwali kosmos, czyli porządek. Skąd zatem ciągłe skargi na cierpienia i upokorzenia, które niesie ze sobą ludzka egzystencja, skąd deklarowana raz po raz tęsknota do śmierci? Nawet jeśli śmierć jest jedynie mniejszym złem, przedstawiana jest bardzo często jako perspektywa dużo atrakcyjniejsza od życia.

Czytamy u Teognisa:

Lepiej dla człeka biednego jest umrzeć, miły mój Kyrnie,
Niźli żyć, gdy go nęka brzemię przykrego ubóstwa[1].

Podobnie Mimnermos:

Czymże jest życie, czym rozkosz, bez Afrodyty złocistej?
Obym umarł, gdy dla mnie istnieć te rzeczy przestaną.(...)
Bo chwilę zaledwie trwa owoc młodości,
tyle, ile od rana słońce nad ziemią jaśnieje.
Zatem skoro nadejdzie ów czas, gdy młodość przemija,
lepiej jest umrzeć natychmiast niźli żywot wieść dalszy[2]. 

 

Dla Teognisa, piewcy ideałów arystokracji, tracącej na jego oczach swoją pozycję polityczną i ekonomiczną, życie w ubóstwie jest tak wielkim nieszczęściem, że należy uciekać przed nim w śmierć. Mimnermos sens egzystencji widzi w rozkoszach miłości erotycznej, nic dziwnego zatem, że starość, która szpeci nawet ludzi pięknych, jest dla niego „od śmierci bolesnej dużo straszniejsza”[3]. Obu poetów łączy przeświadczenie, że życie nie jest wartością najwyższą, że nie zasługuje ono na bezwarunkową akceptację, że może stać się nic niewarte. Prosty rachunek zysków i strat może skłaniać człowieka do wyboru śmierci. Czasem nawet życie może stać się tak nieznośne, że śmierć stanie się wyborem oczywistym. Oto Herakles, cierpiąc straszliwe męki za sprawą koszuli Dejaniry, ucieka w śmierć, skoro życie staje się dla niego nie do zniesienia. Z kolei mądry centaur Chejron, wychowawca bogów i herosów, cierpiący od nieuleczalnej rany wyrzeka się nawet swej nieśmiertelności, ofiarowując ją śmiertelnemu pierwotnie Prometeuszowi, a w zamian dostaje od niego możliwość zakończenia życia i ucieczki od bólu. W tych mitycznych opowieściach śmierć jawi się jako łaska, nie jest ona jednak godna pożądania sama dla siebie. Dla człowieka współczesnego taka postawa na pewno nie jest niczym egzotycznym, zwłaszcza fundamentalne doświadczenie egzystencjalne, jakim jest fizyczny ból, także dzisiaj jest najważniejszym argumentem w debatach na temat dobrowolnej śmierci i eutanazji. Miłość erotyczna czy powodzenie materialne też nie są przecież wartościami powszechnie dzisiaj pogardzanymi.

„Wobec mozołów życia śmierć staje się dla człowieka upragnionym schronem”[4] – czytamy u Herodota. Ten bezpieczny azyl chroni jednak nie tyle przed zaistniałymi nieszczęściami, ile przed ciosami losu czysto potencjalnymi, które dopiero mogą nadejść. To jeden z najciekawszych aspektów greckiego postrzegania świata i greckiej religijności – chwile największego szczęścia i powodzenia zatruwał obsesyjny lęk przed odmianą losu, przed boskim phthonos, ową zazdrością nieśmiertelnych o ludzką pomyślność. Nadmierne powodzenie rodzi w ludziach zuchwałość, ową hybris, która ściąga na nich niechybny gniew bogów. To przeświadczenie znajduje swoje odbicie w strukturze opowieści heroicznych, nade wszystko w strukturze fabularnej tragedii, której akcja kulminuje w perypetii – nagłym i przeciwnym do intencji bohatera zwrocie w biegu wydarzeń. Schemat ten odnajdujemy w wielu opowieściach Herodota, nade wszystko w historii króla Lidii Krezusa. Jego kwitnące i rosnące w siłę królestwo odwiedził Solon. Król pyta mędrca, czy widział już najszczęśliwszego z ludzi, będąc pewnym, że Ateńczyk wskaże jego samego. Gdy Solon wymienia ludzi niewiele znaczących i przy tym już nieżyjących, król pyta oburzony: „Ależ moje szczęście, gościu ateński, ty sobie jakby nic odrzucasz i nawet mnie tak nie cenisz jak ludzi bez urzędu i stanowiska?”. Na to Solon: „Krezusie, mnie, który wiem, jak dalece bóstwo jest zmienne i zazdrosne, ty zapytujesz o los ludzi. (...) Widzę wprawdzie, że ty jesteś bardzo bogaty i królujesz nad wielu ludźmi. Ale tego, o co mnie pytasz, jeszcze o tobie nie wypowiadam, zanim się nie dowiem, że życie swoje dobrze zakończyłeś”. „Po odjeździe Solona – pisze dalej Herodot – zemsta boga ciężko dotknęła Krezusa, prawdopodobnie dlatego, że uważał siebie za najszczęśliwszego ze wszystkich ludzi”[5].

W Herodotowej opowieści hybris Krezusa polega przede wszystkim na tym, że uwierzył w możliwość poznania i kontrolowania swojego losu. Ważył się on nawet testować wiarygodność greckich wyroczni, ale delficki Apollo bawił się z nim jak z Edypem, pokazując, że nawet gdy bóg ukazuje śmiertelnemu prawdę, ten nie jest w stanie jest dostrzec i zrozumieć. Tak stało się w przypadku słynnej wyroczni głoszącej, że jeżeli Krezus wyprawi się na Persów, to zniweczy wielkie państwo. Król nie dostrzegł dwuznaczności przepowiedni i walcząc z Cyrusem, doprowadził do upadku swoje własne królestwo.

W innym miejscu Herodot cytuje list, który król Egiptu Amazys miał napisać do odnoszącego sukcesy wojenne tyrana Samos Polikratesa. Faraon przestrzega w nim: „Wprawdzie przyjemnie jest dowiedzieć się, że miłemu przyjacielowi dobrze się dzieje; mnie jednak nie podoba się twoje wielkie szczęście, bo wiem, jak zazdrosne jest bóstwo. Dlatego wolałbym, żeby mnie samemu i tym, którzy przypadają mi do serca, w jednym przedsięwzięciu szczęściło się, a w drugim się nie wiodło i żeby tak moje życie przebiegało raczej wśród zmiennych okoliczności niż w stałym szczęściu. Bo o nikim jeszcze nie słyszałem i nie wiem, żeby w końcu całkiem nędznie nie zszedł ze świata, jeśli we wszystkim miał powodzenie”[6]. Amazys radzi nawet tyranowi, by celowo wyzbył się rzeczy dla siebie najdroższej, zadając w ten sposób sobie ból, a w ten sposób uniknie złego losu. Polikrates wrzuca do morza drogocenny pierścień, ten jednak w cudowny sposób wraca do niego w brzuchu przypadkowo złowionej ryby. A zatem świadomość boskich mechanizmów, wyznaczając koleje ludzkiego życia, nie oznacza wcale, że można na te mechanizmy w jakikolwiek sposób wpływać. Wręcz przeciwnie, człowiek w najmniejszym stopniu nie jest podmiotem wydarzeń, wydaje mu się tylko, że sam nadaje kierunek wypadkom, w rzeczywistości jest tylko igraszką w ręku Tyche, bogini ślepego przypadku. Czy nie tak było z Edypem? Najpierw jego rodzice, potem on sam za wszelką cenę starają się zapobiec spełnieniu straszliwych przepowiedni, wszystko na nic – każde działanie nieświadomych bohaterów przybliża tylko katastrofę. A im wyżej wynosi Edypa los – czyniąc go w końcu królem – tym okrutniejszy czeka go upadek. Autonomia, kontrola nad swoim życiem to złudzenie, a wszelkie dążenia pozbawione są nadziei – życie w takim świecie to zaiste pułapka, śmierć zaś jest jedyną możliwością ucieczki. Gwarantuje przynajmniej kres niepewności i strachu. Człowieka można nazwać szczęśliwym dopiero po śmierci, gdy znamy już ostateczny bilans szczęścia i cierpienia w jego życiu, gdy los jego jest już poza zasięgiem zazdrości bogów i kapryśnego przypadku.

Także dla Semonidesa z Amorgos tym, co przede wszystkim stanowi o nędzy kondycji ludzkiej, jest właśnie nieświadomość mechanizmów losu i złudzenie kontroli na własnym życiem:

Chłopcze, Zeus głośno grzmiący ma w swym ręku
Władzę nad wszystkim, co chce ustanawia,
Ludziom rozumu nie dano – jak bydło
W stadzie żyjemy dniem dzisiejszym tylko,
Nie wiedząc kiedy bóg czegoś dokona.
Wszystkich nas ufność i nadzieja zwodzi
W próżnych dążeniach (...)[7]

i w innym z zachowanych fragmentów tegoż Semonidesa czytamy:

O zmarłym dłużej niż dzień nie powinien
Myśleć z boleścią w sercu, kto rozsądny[8].

Herodot pisze z kolei o niezwykłych zwyczajach jednego z plemion trackich: „Dokoła noworodka siadają krewni i opłakują go, ile on nieszczęść musi zaznać, skoro się urodził, i wyliczają wszystkie ludzkie cierpienia; zmarłego natomiast wesoło i radośnie grzebią i mówią przy tym, że wyzbył się wszystkich nieszczęść i żyje teraz w zupełnej błogości”[9]. Grecy postępowali rzecz jasna dokładnie odwrotnie, wszelako przekonujące uzasadnienie zwyczaju barbarzyńców zawarte w tej krótkiej relacji powraca jak refren w literaturze greckiej. Skargi greckich poetów nie mają wszakże nic wspólnego z wanitatywnym nurtem myśli chrześcijańskiej, nie ma tu wszak nierównej pary doczesność – wieczność, perspektywa eschatologiczna Greków jest pozorna, niekonkretna lub całkowicie przemilczana. Jeśli śmierć ujmowana jest wyłącznie negatywnie, nie daje perspektywy lepszego bytowania i jest jedynie negacją życia, wtedy skargi greckich poetów stają się jeszcze bardziej przejmujące.

A życie człowiecze to samo cierpienie
i nie masz w trudach wytchnienia,
lecz to inne, co milsze od życia,
skrywają chmury i ciemność.
Więc – tak się zdaje – kochamy obłędnie
to, co się błyszczy tutaj, na ziemi,
bo nie doznaliśmy innego żywota
i nie odkryto nam tajni podziemnych,
i tylko nas baśnie uwodzą[10].

 

W narzekaniach na ludzki los można dostrzec zawiedzioną miłość do życia, nienasycony głód istnienia. Lęk przed utratą erotycznych uniesień i czarów młodości jest świadectwem witalności i afirmacji życia. Stąd fantazje o życiu bez chorób i starości, o panowaniu nad swoim losem i nad światem, słowem o życiu bogów. Pozorne odwracanie się od życia i deklarowana tęsknota do śmierci to nic innego jak obrażony narcyzm. Z kolei przywoływanie śmierci jako bezpiecznego azylu chroniącego przed zazdrością bogów i wszechmocą ślepego przypadku może być tylko rodzajem strategii asekuracyjnej, czymś co psychologowie nazywają pesymizmem defensywnym. Obniżenie oczekiwań i snucie negatywnych scenariuszy pozwala obniżyć poziom lęków i umożliwia skuteczniejsze stawianie czoła wyzwaniom życia.

Nie wszystkie świadectwa pesymizmu Greków da się zbyć takimi wyjaśnieniami, zwłaszcza gdy zamiast pytania, czy i kiedy warto uciec od cierpień, jakie niesie życie, i umrzeć, pojawia się kwestia – czy warto w ogóle zaistnieć. Wróćmy do rozmowy Solona z Krezusem. Mędrzec za najszczęśliwszego z ludzi uznał Ateńczyka Tellosa, który przeżył życie w umiarkowanej pomyślności, doczekał się dzieci i wnuków i znalazł chwalebną śmierć, walcząc za ojczyznę. Taki wzór ludzkiego szczęścia wynikającego głównie z cnót politycznych nie dziwi w ustach ateńskiego nomothety. Szokujący jest natomiast drugi przykład, historia argiwskich braci bliźniaków, Kleobisa i Bitona. Matka musiała pewnego razu pojechać do świątyni Hery, lecz nie było w co zaprząc wozu, bo woły nie wróciły na czas z pola. Wtedy młodzieńcy sami wprzęgli się do wozu i zawieźli matkę do oddalonej o 45 stadiów (około 8 km) świątyni, dając jej wobec wszystkich uczestników uroczystości wielki powód do dumy – z jednej strony pokazali swoją siłę, z drugiej zaś dokonali pobożnego czynu. Matka pomodliła się zatem do Hery, by ta dała młodzieńcom największe dobro, jakiego może dostąpić człowiek. Kleobis i Biton wzięli udział w święcie, złożyli ofiary, uczestniczyli w uczcie, a następnie ułożyli się w świątyni do snu, z którego mieli już nie wstać.

To nie śmierć młodych bohaterów jest najbardziej szokująca w tej opowieści, lecz nastrój pogody i spokoju, jaki tej śmierci towarzyszy. Kleobis i Biton nie mieli wszak powodów, by uciekać od życia, byli młodzi, zdobywali palmy w zawodach sportowych, nie brakowało im środków do życia. Mimo to sama bogini objawiła, że najlepszą rzeczą, jaka może ich spotkać, jest natychmiastowa śmierć. Zdaniem Solona, bóstwo jest dla chłopców łaskawe, uchroniła ich od dalszego życia, od starości. Czy jednak Hera nie bawi się okrutnie z nieświadomą matką, która nie wie, o co prosi? Bogini objawia prawdę zaiste nieludzką! Czy rzeczywiście w świetle tej opowieści śmierć jawi się jako dobro pozytywne, godne pożądania bez względu na to, czy życie toczy się pomyślnie, czy pełne jest cierpień? I czym jest śmierć? Co tak naprawdę spotkało Kleobisa i Bitona?

Zanim jednak uznamy tę historię za otwartą negację życia i pochwałę śmierci, zanim weźmiemy dosłownie słowa Solona, który przedstawia braci z Argos jako najszczęśliwszych z ludzi, przypomnijmy sobie ramy tej opowieści. Oto Solon gości na dworze w Sardes, rozmawia z królem Krezusem, któremu się wydaje, że jest szczęśliwy. Solon jest tu wyrazicielem greckiej mądrości, która nakazuje człowiekowi poznać samego siebie, to jest stale pamiętać o ograniczeniach ludzkiej kondycji, o nieuniknionej starości i śmierci, o tym, że wszelkie powodzenie jest nietrwałe i że nie godzi się ludziom wchodzić w rolę bogów i sięgać świętokradczo po szczęście, po wiedzę o przyszłości, po władzę nad światem i własnym losem. Okrutna opowieść o młodzieńcach z Argos ma funkcję dydaktyczną, musi szokować, bo jej zadaniem jest obudzić króla i czytelników Herodota ze złudzeń.

Mitem najczęściej przywoływanym, gdy mowa o pesymizmie Greków, jest rozsławiona przez Nietzschego historia o nauczycielu i towarzyszu Dionizosa Sylenie, który schwytany przez Midasa miał w zamian za uwolnienie wyjawić królowi następującą tajemnicę:

Ze wszystkiego nie rodzić się najlepsze dla mieszkańców ziemi,
i blasku nie oglądać jaskrawego słońca,
dla zrodzonego czym prędzej przekroczyć bramy Hadesu
i w głębokim leżeć z ziemi posłaniu[11].

Negacja życia znajduje w tych słowach swoje najbardziej radykalne ujęcie. Me phýnai áriston – nie narodzić się jest tym, co najlepsze. Mądrość Sylena, mimo swojego radykalizmu i mimo ukrytych w niej paradoksów – a może właśnie dzięki temu – zrobiła zawrotną karierę i być może szybko stała się nadużywanym frazesem, skoro w zachowanym we fragmentach Eurypidesowym Bellorofoncie czytamy: „To twierdzę, co zewsząd się słyszy, że dla śmiertelnika to, co najlepsze, to się nie narodzić”. Frazę tę odnajdujemy też wśród tradycyjnych motywów literatury konsolacyjnej, o czym mowa będzie za chwilę. Rozumiano ją dosłownie czy widziano w niej jedynie efektowną retoryczną przesadę? Bo dlaczego o tym, że śmierć jest tym, co najlepsze dla śmiertelnych, mówią nieśmiertelni? Czy oni też pragną śmierci? Czy może tylko z ich boskiej perspektywy ludzkie bytowanie wypada tak nędznie? Była już o tym mowa wyżej: jeśli bogowie są narcystyczną fantazją sfrustrowanych swoimi ograniczeniami ludzi, nic dziwnego, że ci sami bogowie traktują z pogardą ludzką egzystencję taką, jaką jest naprawdę, odartą ze złudzeń. To dlatego bogowie greccy nie są ludziom życzliwi i dlatego są zazdrośni, ilekroć ktoś ze śmiertelnych przypadkiem uszczknie szczęścia nieśmiertelnych. W mądrości Sylena zawarty jest jeszcze inny, głęboko metafizyczny paradoks: co to znaczy „nie narodzić się”. Czy ludzie, którzy dostąpili tego szczęścia i nie narodzili się, istnieją, czy żyją innym, doskonalszym życiem? I czy śmierć jest powrotem do tego lepszego życia, powrotem do domu. U Eurypidesa jeden z bohaterów zapowiadając swoją śmierć, mówi: „pod ziemię pójdę, skąd przyszedłem”[12]. Domem śmiertelnych jest śmierć, domem nieśmiertelnych życie. Ludzie oglądając światło słońca, są niejako chwilowo w obcym żywiole, który jest domeną istot wiecznych. Wizję śmierci jako powrotu sugeruje Sofoklesowa wersja mądrości Sylena:

Najprzedniejszą rzeczą nie żyć,
Drugą zasię w tamte strony,
Skąd przybyłeś raz zrodzony,
Chyżym krokiem zmierzyć[13].

A może mowa o nieistnieniu, nie-byciu? Choć to przecież rzecz nie do pomyślenia. Ale czy nie ten właśnie paradoks, czyli niemożliwość nie-bycia, doprowadził Greków do przekonania o nieśmiertelności ludzkiej duszy? Tak w każdym razie mądrość Sylena interpretuje Fryderyk Nietzsche. Traktuje on przy tym bardzo swobodnie opowieść przekazaną przez starożytność mocno ją dramatyzując i wyostrzając paradoksy: „Zapytał król, co jest dla człowieka najlepsze i najdoskonalsze, Demon milczał zastygły w bezruchu, by wreszcie, zmuszony przez króla, pośród skrzekliwego śmiechu w te słowa się odezwać: «Nędzna jednodniowa istoto, dziecię przypadku i mozołu, czemuż mnie zmuszasz, bym ci powiedział coś, czego najlepiej byłoby ci nie słyszeć? Najlepsze jest dla ciebie zupełnie nieosiągalne: nie narodzić się, nie istnieć, być niczym. Najlepsze zaś po tym jest dla ciebie – prędko umrzeć»”[14].

Nietzsche ujednoznacznia to, co w greckich słowach me phynai pozostaje niejasne. Dla niego nie narodzić się, to w ogóle nie zaistnieć, me einai. Dlatego Sylen zastrzega, że to, co dla ludzi najlepsze, jest dla nich jednocześnie „zupełnie nieosiągalne”. U Nietzschego bożek jest też jednoznacznie ludziom nieżyczliwy. Nazywając nędzę ludzkiej egzystencji, mówi o mozole i przypadku, którym podlegają śmiertelni, ale też – tu nowy paradoks – o krótkości ich życia. Jeśli najlepiej dla człowieka jest prędko umrzeć, dlaczego krótkość życia miałaby składać się na ludzką nędzę?

Mądrość Sylena odgrywa bardzo ważną rolę w wywodzie Nietzschego. Według niego, Grecy stworzyli pogodny i harmonijny świat bogów olimpijskich jako przeciwwagę dla grozy i bólu życia. „W ten sposób” – pisze Nietzsche – „bogowie usprawiedliwiają ludzkie życie, gdy sami nim żyją – jedyna wystarczająca teodycea!” W rozjaśniającym zwierciadle świata bogów odwróceniu ulega pierwotny, fundamentalny pesymizm. Niszczący lęk zamienia się w afirmację życia deklarowaną przez bohaterów pogodnej i racjonalnej poezji Homera. Cień zmarłego Achillesa tak przemawia w jedenastej księdze Odysei: „Nie zachwalaj mi śmierci, prześwietny Odyssie! Wolałbym za parobka służyć na cudzej roli, u biednego chłopa, który ledwo się może utrzymać, niż tu panować nad wszystkimi, co znikli ze świata”[15]. Zatem każde życie jest lepsze od śmierci!

Bez względu na to, czy zgadzamy się z Nietzschem, trzeba docenić przenikliwość jego interpretacji. Podsuwa ona użyteczny klucz w postaci zwierciadła odwracającego porządek świata. Najbardziej charakterystyczną cechą greckiego myślenia jest jego dialektyczny charakter. Hellenowie często budują ostre antytezy i z upodobaniem się w nich przeglądają. W kontraście do trudów życia i ludzkiej podłości Hezjod stawia doskonałych moralnie ludzi złotego wieku, którzy nie znali starości i nie musieli pracować, ponieważ ziemia sama rodziła wszystko, czego potrzebowali. Żyjąc w skrajnie patriarchalnym społeczeństwie, Hellenowie potrzebowali mitu o walecznych Amazonkach i nieposkromionej fantazji Arystofanesa zwołującego do ateńskiego teatru sejm kobiet. Tak samo z przywołanymi wyżej dziwacznymi zwyczajami Traków, którzy opłakiwali noworodki, a radowali się, żegnając umarłych.

Czy wszystkie cytowane tutaj świadectwa greckiego pesymizmu nie są jedynie odwróceniem niezwykłej witalności, energii i siły greckiej cywilizacji, których świadectwem jest są tylko bezprecedensowe osiągnięcia intelektu, ale przecież także ciągłe wojny, jakie toczyli między sobą, nie wahając się przy tym mordować całych miast? Kto jest wstanie zabijać i sprzedawać w niewolę sąsiadów i pobratymców, nie boi się życia – patrzy mu prosto w oczy i akceptuje je bezwarunkowo.

Przywołajmy raz jeszcze mądrość Sylena. Pojawia się ona w dość nieoczekiwanym kontekście w piątym epinikionie Bakchylidesa. Poeta opowiada o tym, jak Herakles, który zszedł do podziemia, by wypełnić swoją jedenastą pracę – porwanie Cerbera, spotyka cień zmarłego Meleagra. Gdy ten opowiada tragiczne okoliczności swojej śmierci (jej bezpośrednią sprawczynią była własna matka bohatera), Heraklesa ogarnia współczucie:

Mówią, że syn nieulękły
Amfitriona raz jeden jedyny
Wilgotne miał wtedy powieki
Z żalu na męża nieszczęsnego losem.
Na słowa jego tak odrzekł:

„Nie urodzić się wcale
I nigdy słonecznego nie zobaczyć blasku
To rzecz dla ludzi najlepsza.
Lecz cóż po płaczu daremnym –
O tym mówić należy, co spełnić się może.
Czy w komnatach bitnego Ojneusa
Jest jakaś niezamężna
Siostra do ciebie podobna?
Chętnie bym ją uczynił
Małżonką lśniącą urodą”[16].

I rzeczywiście Herakles czyni Meleagra swoim szwagrem, poślubiając Dejanirę. Mądrość Sylena jest tutaj tylko konwencjonalnym frazesem, zdjęty litością dla zmarłego Herakles rzuca go bezrefleksyjnie, skoro natychmiast przechodzi do spraw jak najbardziej życiowych, ziemskich, do tego „co spełnić się może”. I zapewne już w czasach Bakchylidesa ta niezwykle popularna fraza należała do żelaznego repertuaru poezji żałobnej i literatury konsolacyjnej. Zarówno mądrość Sylena, jak i historię Kleobisa i Bitona odnajdujemy na przykład w pierwszej księdze Rozmów Tuskulańskich Cycerona, w obfitym katalogu argumentów mających przekonać nas, że śmierć nie jest niczym złym i nie należy się jej bać. Znamienne jest też, że z utraconego Pocieszenia, jakie Cycero skomponował dla samego siebie po śmierci córki, Laktancjusz przechował dla nas następujący fragment: „Dalece najlepszą rzeczą jest nie urodzić się i nie zderzyć się z tymi oto rafami życia: to zaś, co temu najbliższe, jeślibyś się urodził, uciec jak najszybciej jak z pożaru”[17]. Strata po śmierci bliskiej osoby mniej boli, gdy w czarnych barwach przedstawi się trudy i niebezpieczeństwa życia.

Takie współistnienie odbijających się w sobie optymizmu i pesymizmu, afirmacji życia i wątpienia w jego wartość odnajdujemy także w dobie rozkwitu greckiego racjonalizmu, w refleksji filozoficznej. We wstępie do Etyki eudemejskiej Arystoteles rozważania nad tym, do czego należy w życiu dążyć, zaczyna słowami: „Bo jest wiele tego rodzaju przypadków, które zagrażają życiu, np. choroby, wielki ból, burzliwa pogoda. Stąd jasno wynika, że jeśliby ktoś dał wolność wyboru, z tego powodu od początku człowiek w ogóle wolałby się nie urodzić”[18]. Znany refren „lepiej nie żyć niż żyć” powtarza się w tym wywodzie jeszcze kilka razy – życie ubogie, pozbawione jakiegoś ważnego składnika nie jest lepsze od nieistnienia. W końcu jednak Arystoteles poddaje pod dyskusję trzy pozytywne pomysły na ludzką egzystencję: życie polityczne, tzn. oddane działaniu wynikającemu z doskonałości, życie filozoficzne, które istotą jest poznanie i kontemplacja porządku panującego we wszechświecie, wreszcie życie oddane rozkoszy. Zatem człowiek może zrobić coś sensownego ze swojego krótkiego i trudnego życia, uczynić je szczęśliwym, i to na ludzką, nie boską miarę.

Na koniec oddajmy głos poecie komicznemu Menandrowi, młodszemu od Arystotelesa o dwa pokolenia, uczniowi Teofrasta:

Tego nazywam najszczęśliwszym,
kto Parmenonie oglądał uniknąwszy cierpień,
te wspaniałości i odszedł szybko tam skąd przyszedł,
słońce świecące wszystkim, gwiazdy, wodę, obłoki,
ogień. Te będziesz miał zawsze przed oczami
czy lat żył będziesz sto czy niewiele wiosen.
Rzeczy wspanialszych od tych nigdy nie zobaczysz[19].

Paweł Masłowski

Artykuł pierwotnie ukazał się w "Christianitas", nr 44, 2010.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1]181, cytaty z Teognisa i Mimnermosa w przekładzie Włodzimierza Appela.

[2]Fr. 1.

[3]Fr. 4.

[4] 7, 46 cytaty z Herodota w przekładzie Seweryna Hammera.

[5] 1, 32-34.

[6] 4, 42.

[7]Fr. 1 fragmenty Semonidesa w przekładzie Jerzego Danielewicza.

[8]Fr. 2.

[9] 4, 5.

[10] Eurypides, Hippolytos uwieńczony, ww. 189-197, przekład Jerzego Łanowskiego.

[11] Teognis 425-428, prawdopodobnie najwcześniejsze świadectwo mądrości Sylena (przekład mój).

[12] Oszalały Herakles 1247, przekład Jerzego Łanowskiego.

[13] Edyp w Kolonos 1225 nn., przekład Kazimierza Morawskiego.

[14] Narodziny Tragedii z Ducha Muzyki, 3.

[15]Przekład Jana Parandowskiego.

[16] 155-169, przekład Jerzego Danielewicza.

[17] Divinae Institutiones 3,19,14, przekład mój.

[18] 1215b.

[19] Hypobolimaios, fr. 2, przekład mój.