Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Deus, omnium fidelium pastor et rector, famulum tuum N., quem pastorem Ecclesiae tuae praeesse voluisti, propitius respice: da ei, quaesumus, verbo et exemplo, quibus praeest, proficere: ut ad vitam, una cum grege sibi credito, perveniat sempiternam. Per Dominum nostrum Iesum Christum Filium tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus per omnia saecula saeculorum. Amen.

 

Boże, Pasterzu i Rządco wszystkich wiernych, wejrzyj łaskawie na sługę Swojego N., którego zechciałeś postawić na czele jako pasterza Twojego Kościoła; daj mu, prosimy, słowem i przykładem przyczyniać się do dobra tych, którym przewodzi, aby razem z powierzoną sobie trzodą osiągnął życie wieczne. Przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg po wszystkie wieki wieków. Amen.

 

Kolekta ze Mszy wotywnej pro Papa, Mszał Rzymski (1570),

zamieszczona już w sakramentarzu z Fuldy z X wieku

 

Jak mało kto umie nas Max Scheler wyposażyć w kategorie i opisy stworzone z takim rozmachem, że pozostaje nam patrzeć olśnionym wzrokiem na te rysowane przed nami lekką kreską pejzaże wywodu na ten czy ów temat. Skądinąd „nadmiar” – rozumiany jako znamię pewnego duchowego arystokratyzmu – pojawia się często w jego piśmiennictwie. Nieraz zda się wręcz bezcelowym, by polemizować z wykładem tak rozległym i ugruntowanym w osobowości autora, a przy tym wcale nie swobodnym. Wprost przeciwnie, zwykle wywodem o przejrzystej strukturze i jasnej treści. Biorąc to wszystko pod uwagę i doceniając, a jednocześnie zachowując pewien sceptycyzm wobec fenomenologicznego wglądu, którego nie sposób podzielać z autorem bez ważnych zastrzeżeń, jak należy postąpić? Otóż nie jest nierozsądnym adaptować fragmenty wywodu czy poszczególne twierdzenia do rozwoju własnego sądu o czymś. Właśnie tak tu postępuję. Jedna z prac Schelera rzuca bowiem światło na najtrudniejszą kwestię Kościoła współczesnego: papiestwo.

Kiedy sprawa tego urzędu zaczęła być tak dzieląca i niejednoznaczna? Z pewnością jeszcze nie wówczas, gdy Jezus rzekł: „Otóż i Ja tobie powiadam: Ty jesteś Piotr [czyli Skała], i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Może zatem wtedy, gdy biskupi zgromadzeni na zwołanym przez cesarza Marcjana soborze w Chalcedonie w 451 roku, wysłuchawszy odczytanego przez legatów papieskich listu (z 449 roku) Papieża do Flawiana na temat dwóch natur w Jezusie, wykrzyknęli: „Oto jest wiara ojców! Przez Leona przemówił Piotr!”? Wówczas to bowiem dokonano niejako „fuzji” urzędu papieskiego z osobą Piotra. By zrozumieć tamten okrzyk, trzeba pojąć i tamten pontyfikat. Imaginować sobie Papieża Leona wychodzącego dwukrotnie za miasto, by odwieść barbarzyńców od ataku na Rzym, ale też broniącego wiary przeciw szerzącym się wówczas herezjom. Przez to bowiem stał się gwarantem jedności Kościoła. Przede wszystkim jednak nauczał, że Eucharystia, liturgia i główne święta chrześcijańskie nie są wspominaniem, ale uobecnianiem. Wyodrębnił, wyartykułował i obronił wówczas trzpień tego, co było i pozostaje ortodoksją Kościoła[1]. Nie przez przypadek zatem i nie przez próżny zachwyt w Chalcedonie wykrzyknięto to, co wykrzyknięto, i „usłyszano” w głosie Leona słowa samego Piotra. Później zresztą – jako pierwszego pośród Papieży – ogłoszono go Wielkim. Po nim przydomek ten nosili jeszcze dwaj pontyficy: Grzegorz I i Mikołaj I. Całkiem niedawno zaś wierny lud żądał, by podobnie uczcić Jana Pawła II – Papieża, którego kanonizowano w tempie od dawna Kościołowi nieznanym i którego pogrzeb 8 kwietnia 2005 roku stał się wielkim zjazdem religijnych i politycznych przywódców ziemskiego globu[2]. Warto jednak pamiętać, że w plebiscycie na „młodzieżowe słowo” w 2017 roku wygrał neologizm „odjaniepawlić (się)”. Jego sens nie jest do końca jasny, ususdopiero się kształtuje. Póki co wydaje się on mieć dwa znaczenia. Zgodnie z pierwszym oznacza coś nagłego, zaskakującego. Zgodnie z drugim – bardziej tu interesującym – wyraża postawę, którą w psychologii określa się jako „reaktancję”. Reaktancja to tyle, co skierowanie energii psychicznej osoby na odbudowanie poczucia wolności wyboru w sytuacji, gdy ktoś próbuje jej coś narzucić, urobić ją, wytyczyć przed nią jedyną drogę. Czy słowo to wskazuje na jakąś zapaść autorytetu tego konkretnego Papieża, czy też ilustruje bardziej ogólną tendencję odmowy dostosowania się do otrzymywanych (z góry, od jakiegoś autorytetu bądź przywódcy) wskazówek? Wydaje się, że to drugie, co jednak nie mogłoby przybrać określonej postaci werbalnej bez pierwszego.

Po Janie Pawle II nastał Benedykt XVI – ostatni znany nam Papież Europejczyk. Jego piśmiennictwo w ogromnej mierze poświęcone było Europie i jej korzeniom, których usychaniu świadczył i czemu próbował przeciwdziałać przez odnowę katolickiej, europejskiej, przedoświeceniowej tradycji religijnej i umysłowej. Można powiedzieć, że Jan Paweł II postanowił uczynić Kościół misyjnym poza granicami Europy, a Benedykt XVI w niej samej. Pierwszy starał się z rozwagą ukierunkować skutki Soboru Watykańskiego II w sposób, który by nie czynił z Kościoła miejsca „postępu”, ale i byłby wierny soborowi. Benedykt XVI z kolei postanowił utemperować ducha zmiany i progresu, nade wszystko chroniąc Kościół przed utratą skarbów jego tradycji liturgicznej. Po tamtych dwóch nastał Papież Franciszek. Jest on jednocześnie Papieżem uformowanym w duchu odmiennym od europejskiego, Papieżem zmiany oraz Papieżem misyjnym. Przy tym jego misyjność wyraźnie obejmuje społeczeństwa jako takie, a nie tylko (a nawet nie przede wszystkim) katolików w tych społeczeństwach. Jego pontyfikat działa zatem w trzech kierunkach: deeuropeizacji, rewizji i misyjności społecznej (w tym pozakościelnej). Nie bez znaczenia jest też to, że nie zdecydował się on nawiązać swym imieniem do papieskiego dziedzictwa. Jest odrębny, nie czuje lęku przed własną nowością czy innością w tradycji Kościoła i jest solidarny z innością poza nim (to jest z tym, co należy uznać za inność czy odmienność w świetle tradycji eklezjalnej, jak na przykład pary sakramentalne po rozwodzie żyjące w nowych związkach cywilnych). Papież, o którym apologeci jego pontyfikatu mówią, że stał się autorytetem daleko poza granicami Kościoła (Thomas Halik, Eberhard Schockenhoff[3]). Nie pytają jednak, czy jest autorytetem w samym „centrum” Kościoła, przez co rozumiem tu tę część Eklezji, która jest żywo związana z ortodoksją i ortopraksją. Nie definiują też podstawowego i wielce tu kłopotliwego pojęcia „autorytetu”. Ta ostatnia kwestia jest naprawdę trudna. Zauważmy przede wszystkim, że argument, iż Papież jest autorytetem daleko poza Kościołem, każe pytać: dobrze to czy źle dla Kościoła? Mowa tu o dobrym Papieżu czy o Papieżu złym? O Papieżu solidarnym ze swą tradycją czy o Papieżu
nieceniącym jej, a przynajmniej wobec niej nieufnym?

Dyskutując te kwestie, warto odwołać się do pojęć „wzoru” i „przywódcy” w ich wykładzie danym przez Maxa Schelera. Obie te postaci (tak Papieża, jak i Schelera) cechują zresztą rozmach i śmiałość. Okaże się jednak, że wnioski z analizowanej rozprawy byłyby raczej niepokojące dla Papieża Franciszka. O ile, rzecz jasna, odczuwa on niepokoje i przeżywa rozterki dotyczące charakteru i celu swej posługi, a trudno przecież sądzić, że może być inaczej.

Z bezliku tajemniczych mocy i sił, które nasze ludzkie życie – zarówno życie indywiduów, jak i życie wszelkiego rodzaju wspólnoty – kształtują w swoisty sposób, a ponadto zwracają w kierunku dobra bądź w kierunku zła, chciałbym ukazać dwie z istoty odmienne, a jednak pozostające z sobą w ścisłym związku moce: wzoryiprzywódców

– zaczyna Scheler swą rozprawę[4]. Przy tym ducha ówczesnej epoki postrzega on jako przenikniętego bezprecedensową tęsknotą za przywódcą (pomijam tu interesujący fakt, że obserwację tę poczynił Scheler gdzieś między 1911 a 1916 rokiem, co rzuca delikatne światło na wiek XX)[5]. Tęsknota ta przybierała wówczas formy, w jego ocenie, wprost groteskowe (wymienia antropozofię, szkołę mądrości, sektę psychoanalityczną, krąg solidarystów i inne). Widział w tym jedno z wielu podobieństw jego czasów do epoki hellenistycznej w jej fazie schyłkowej[6].

Więź z przywódcą opierać się może, jego zdaniem, na przyczynach pragmatycznych (korzyść, interes); tradycjonalnych („zawsze tak było”); prawno-dyscyplinarnych bądź naturalnych (np. rodzice–dzieci). W tym wyliczeniu relacja Papież–wierni znajduje swe uzasadnienie bez wątpienia tradycjonalne, ale z niego wynikają dalsze: prawno-dyscyplinarne (Papież jako określający kierunki i sposoby działania, ortopraksję), a nawet pragmatyczne (na Papieżu – jak skądinąd na każdym biskupie – spoczywa, wedle wiary katolickiej, odpowiedzialność przed Bogiem za dusze wiernych poddanych jego pieczy. Sprawowanie tej pieczy ma przy tym charakter w dużej mierze praktyczny, etymologicznieepiskopos to tyle, co „zarządca”, „opiekun”, „nadzorca”). Wiemy już zatem, że Papież ma rozległe racje dla swego przywództwa. Sięgają one być może dalej niż jakikolwiek inny rodzaj relacji z liderem. Przywództwo może się też jednak opierać na więzi uczuciowej i woli poddania się „posłusznego” liderowi – mówić wówczas będziemy o „przywództwie charyzmatycznym osobistym”, różnym od charyzmy urzędowej czy dziedzicznej[7]. U podążających za przywódcą da się zauważyć cała wiązka odczuć: wiara w jego osobę, ufność, miłość (erotyczna bądź pozaerotyczna), oddanie, wierność, a nawet utożsamienie się z jego losem. Nie wyklucza Scheler również działania sił poniekąd przeciwnych: strachu, respektu i obawy.

Należy teraz postawić hipotezę o pewnej istotnej zależności (między osobą Papieża a ekspresją funkcji przez rytuał), jaka się rysuje w dziejach papiestwa przynajmniej od pontyfikatu Pawła VI. On to wyraźnie uszczuplił rytualizm papieski (odjął pontyfikowi szat, zrezygnował z baldachimu nad lektyką, wachlarzy ze strusich piór oraz zlikwidował gwardię szlachecką). Po nim podobnie uczynił Jan Paweł I (nie był koronowany) i Jan Paweł II (zrezygnował z sedia gestatoria)^[8]. Oto bogaty rytuał i cała celebra towarzysząca urzędowi papieskiemu sprawiały przez długie wieki, że wierni mieli do czynienia z charyzmą urzędu. Sam Papież – jego osoba, w tym uroda, wdzięk, polot, wymowa – pozostawał na drugim planie. On jedynie wypełniał ramy urzędu niczym ramy portretu[9]. Widzimy to wyraźnie, stojąc w bazylice św. Pawła za Murami i śledząc u powały naw bocznych wszystkie medaliony z wizerunkami Papieży, od św. Piotra do Franciszka. Cóż wiemy o nich jako osobach? Historyk Kościoła czy historyk doktryny katolickiej będzie umiał przypisać tym postaciom najważniejsze wydarzenia ich pontyfikatu, każdy z nas dostrzeże w nich też działanie niepomijalnej przecież woli osoby Papieża, najgłębiej osobiste piętno jego cnoty bądź jego upadku, z perspektywy wieków bądź dziesięcioleci oceni przenikliwość i dalekowzroczność jego decyzji. A jednak wszyscy oni tworzą po prostu jeden urząd, który mimo licznych wstrząsów i kryzysów (włącznie z wielką schizmą zachodnią, koncyliaryzmem, soborem w Konstancji czy reformacją) jest znakiem jedności Kościoła i wyrazem jego tradycji sięgającej samego Piotra. Przez niego zaś – jak wierzy Kościół – wprost Jezusa.

Im jednak bardziej odciążano urząd, usuwając z niego kolejne elementy rytu (a zatem, jak sądzono, dziś już niestosownego konstantyńskiego przepychu), tym bardziej zaznaczała się sama osoba[10]. Musiała ona wypełnić te same ramy, wszak nie skurczyły się one. Coraz wyraźniej zatem zaczęła się zaznaczać osobowość Papieży, a przywództwo Kościoła wychyliło się w stronę charyzmy osobistej. Najwyraźniejszym chyba przykładem tej tendencji był pontyfikat Jana Pawła II, o którym magazyn „Time” w październiku 1979 roku pisał „John Paul. Superstar”[11]. Jan Paweł II próbował być Papieżem totalnym, wzorem niepomijalnym, trwałym odniesieniem dla Kościoła. Miało to, jak sądzę, wspomóc wysiłki ewangelizacyjne. Domniemywam, że chciał być znakiem i przykładem pociągającym dla każdego człowieka dobrej woli. Wysiłki te powiodły się w krótkiej perspektywie, mówiło się wszak o tym, że Papież zostawił po sobie „pokolenie JP2”. Dziś jednak wyraźnie coś się „odjaniepawliło”. Szczegółowa diagnoza przyczyn tego stanu rzeczy wyszłaby poza to rozważanie. Zaznaczam zatem tylko, że moim zdaniem zdradliwy okazał się usilnie nakłaniający, na swój sposób nieodparty (a właściwie narzucający) styl tego pontyfikatu. To, co nieoparte i nadmiernie ingerujące, budzi opór (właśnie ową reaktancję)[12]. Skądinąd krytyka tego pontyfikatu (zwłaszcza encykliki Veritatis splendor) tego między innymi dotyczyła, że Papież ingerował w sumienia, że je zastępował, że podmiotowi działania moralnego nie zostawało nic innego, jak tylko dostosować się do wskazanych reguł. O Papieżu Franciszku mówi się zaś (vide cytowany wyżej Schockenhoff), że on właśnie czyni miejsce dla sumienia, a wiernym przywraca godność podmiotu rozważającego i rozeznającego normy moralne. Przyjmijmy roboczo twierdzenie o nadmiernym rygoryzmie moralnym nauczania Jana Pawła II (choć taka ocena nie jest wcale jedyną zasadną). Otóż wolno sądzić, że nie przynosi ono wiernemu szkody w perspektywie eschatycznej (tj. nie stanowi zagrożenia dla jego duszy, a jedynie życie doczesne czyni mniej radosnym, bardziej znojnym). Poluzowanie gorsetu wymagań może zaś, choć nie musi (nie ma na to dowodów i być nie może), zbawienie duszy oddalać lub uniemożliwiać. Metoda zakładu Pascalowskiego każe zatem brać stronę rygoryzmu przeciw permisywizmowi i dyscypliny przeciw „poluzowaniu”. Namyślając się zaś nad tym czy innym pontyfikatem, należy przede wszystkim pamiętać, że po prostu nie ma osób i świadectw nieodpartych. Gdyby było inaczej, cały świat od dwóch tysiącleci czciłby Jezusa (spierając się może dotąd co do Jego boskości, relacji natur i innych kwestii), który też nie byłby zginął śmiercią krzyżową. Jeśli można było nie podążyć za Nim, znaczy to, że nie ma osoby, która jest absolutnie przekonująca.

Inny był styl sprawowania urzędu przez Benedykta XVI. Jego skromna, cicha posługa była czymś całkowicie różnym od niemal gwiazdorskiego, choć nie mniej służebnego, stylu Jana Pawła II. Już pierwsze słowa Benedykta XVI, w których przedstawił się jako „prosty, skromny pracownik Winnicy Pańskiej”, jak również samo przyjęte imię oznaczające kontynuację benedyktyńskiego dziedzictwa christianitas wskazywały kierunek tego pontyfikatu. Starał się on przywrócić ramy urzędu i zahamować tendencje polegające na realizowaniu funkcji w sposób zależny od ekspresji jednostki. Dlatego też w przypadku tego właśnie Papieża decyzja o abdykacji z urzędu odczytana mogła być na dwa zupełnie różne sposoby. Już to z pełną ufnością jako zmiana postaci (medalionu) w ramach ustabilizowanego zgodnie z tradycją urzędu. Już to – wprost przeciwnie – jako zdrada tejże tradycji i wynikającego z niej urzędu, ale też zaprzeczenie i zaprzepaszczenie restauracyjnego celu.

Po abdykacji Benedykta XVI nastąpił w Kościele gwałtowny zwrot. Po tych dwóch Papieżach stojących na straży ortopraksji (bywa, że w formach, które czyniły ją dla wielu jarzmem nie do udźwignięcia) nastał Franciszek – Papież lekkości, pogody, nieprzyjaciel znoju w życiu i wierze. Przyniósł rewolucję[13], a tendencje ekpresywistyczne osiągają podczas tego – wciąż trwającego – pontyfikatu wartość krytyczną. O ile bowiem Jan Paweł II próbował wypełnić sobą ramy urzędu Piotrowego, o tyle Franciszek zdaje się po prostu nie uznawać ram i wynikających z nich ograniczeń (na przykład nie czuje się zobowiązany zachować ciągłości nauczania ze swymi poprzednikami). Jest artystą Kościoła – tworzy go, rzeźbi, nadaje formę wedle swej woli i swego rozeznania.

Jana Pawła II i Franciszka dzieli stosunek do wymagań, jakie wiara katolicka nakłada na wyznawcę. Pierwszy z nich konsekwentnie stosował argumenty z natury ludzkiej. Prezentował intelektualistyczne stanowisko, zgodnie z którym każdy człowiek jest nosicielem uniwersalnej natury ludzkiej (osoby), z której dopiero wynika (czy z którą interferuje) indywidualny los ludzki[14]. Zadaniem człowieka jest dokładać wszelkich starań, aby tę swoją rozumną naturę zrealizować w całej pełni i mocy. Nie może on pragnąć niczego mniej niźli doskonałość, jaka została dlań zamierzona przez Stwórcę. Sam Papież przy tym nie wahał się być przewodnikiem wiernych na tej drodze. Wyraźnie w jego pontyfikacie zaznacza się łączenie statusu przywódcy z dążeniem do uczynienia siebie wzorem. Był to pontyfikat na wskroś dydaktyczny.

Franciszek działa inaczej, a sposób zarządzania Kościołem ma styl wyraźnie paradoksalny, nie uświadczy się w nim tak typowej dla Jana Pawła II spoistości urzędu, osoby i nauczania. Po pierwsze, Franciszek rezygnuje z wykładu istotnych treści. Powołuje się na filozofię, bywa nawet, że na św. Tomasza z Akwinu. Przywołania te są jednak niedokładne, a ich główną funkcją zda się przekonanie czytelników o ortodoksyjności i ciągłości papieskiego nauczania ze starą tradycją Kościoła[15]. Nadają one papieskiej „rewolucji czułości” pozór ortodoksyjności. Już samo to określenie („rewolucja czułości”) wskazuje zresztą, że dla Franciszka najważniejsza jest kwestia losu ludzkiego, doli człowieczej. Z tego też powodu kieruje on ogrom swej uwagi i energii na rewizję kwestii dyscyplinarnych (na przykład dyscyplina sakramentów) jako pozwalających wyjść naprzeciw owym – zwykle bolesnym – dotknięciom losu.

Ta fundamentalna różnica w antropologii obu Papieży wymaga osobnego omówienia. Należy jednak podkreślić, że rozumienie człowieka jako istoty przede wszystkim obdarzonej losem nie musi zakładać w ogóle istnienia i działania Boga. Dowodem tego jest myśl grecka z jej niesłychanym wyakcentowaniem problemu losu przy nieznajomości osobowego Boga – Stwórcy. Należy wręcz twierdzić, że u Greków mamy do czynienia z antropologią, w której istotą człowieka jest właśnie to, że jest on nosicielem swego losu. W podobnym poniekąd polu porusza się Papież Franciszek (zauważam raz jeszcze, że zakres tego podobieństwa wymaga osobnych studiów, formułuję tu jedynie wstępną ocenę). Podkreśla on, że człowiek przede wszystkim doświadcza działania losu, że znajduje się w jakiejś sytuacji (na przykład jest porzucony przez małżonka bądź cierpi niekorzystne położenie społeczne, nędzę, głód). Przy tym w nauczaniu papieskim nie wybrzmiewa silnie kategoria rozumu i wolności jako sił korygujących i wspierających opór osoby wobec działania losu, a zatem i niedopuszczających, by jej los stał się jej przeznaczeniem, co z kolei byłoby istotąfatum[16].

W centrum misji Kościoła staje tym samym przeciwdziałanie skutkom działania losu, co sprzyja rozwijaniu działalności społecznej, głównie charytatywnej. Co do zasady nie musi się to kłócić z kierunkiem teocentrycznym i koncentracją na sprawach kultu Bożego. W praktyce jednak dobroczynność staje się coraz bardziej absorbująca i niejako „zastępuje” chwalbę Bożą w sensie ścisłym, sama staje się wyznawaniem i wielbieniem. W tym kontekście w nauczaniu Franciszka uwagę zwraca używanie przez niego sformułowania „ubodzy” oraz odczytywanie tego ważnego dla jego pontyfikatu pojęcia w sposób socjologiczny (gdy powtarza „chcę Kościoła ubogiego dla ubogich”, ma na myśli krytykę kościelnego przepychu i postuluje skromność materialną kleru zwracającego się do ludzi biednych). Znów jednak odwołanie do Ewangelii jest zbędne, jako że można chcieć zaradzić ubóstwu, nie będąc człowiekiem wierzącym w Boga[17]. „Ubóstwo” ewangeliczne oznaczało skądinąd nie tyle nędzę finansową, ile wykluczenie spośród ludzi godnych, pogrążenie w niewierze i beznadziei eschatycznej, nieświadomość, że się jest kochanym przez Boga jedynie na mocy własnego człowieczeństwa. Kochanym niezależnie od statusu społecznego, a nie zewzględu na niski status. Zaradzenie takiemu ubóstwu mogło się zaś dokonać jedynie przez misyjność polegającą na nawracaniu na wiarę. Bóg był w centrum. Widoczne to było też w samym kulcie Kościoła, którego bogactwo (piękne szaty i naczynia liturgiczne) były na chwałę miłującego Boga, a zatem były (często jedynym) rzeczywistym bogactwem ubogiego wiernego (ekonomicznie, „losowo”). Jednym z głównych pytań, jakie rodzą się w związku z pontyfikatem Papieża Franciszka, jest tymczasem to, czy Papież zajmuje się ubogimi na sposób chrześcijański, czy na sposób – umownie – „socjalistyczny”, pragnąc jakiejś niewyraźnej utopii społecznej i oczekując podporządkowania wszelkich ekonomicznych zasobów kontroli społecznej. Pytania te powracają co rusz w ostatnich latach, nie mają jednak jasnej artykulacji[18].

Pisałam wyżej, że pontyfikat Franciszka ma styl paradoksalny. Polega to na tym, że aby przeprowadzić swe reformatorskie zamiary, musi ów „Papież czułości” okazać się bezlitosnym dla obrońców tradycji i przeciwników rewizji. Dla – innymi słowy – kontrrewolucjonistów czy kontrreformatorów[19]. Nie jest to jednak jedyny paradoks w tych ciekawych dla Kościoła czasach. Kolejny można widzieć w tym, iż nie tylko Franciszek jest Papieżem rewolucji. Na swój sposób był nim również Jan Paweł II. Był on wszak kontynuatorem, wykonawcą i obrońcą Soboru Watykańskiego II, który był właśnie „rewolucją” w Kościele. U obu tych Papieży na plan pierwszy wysuwa się osobista charyzma jako główna cecha, jeśli nie wręcz sposób sprawowania urzędu. Zgodnie zaś z wykładem Schelera panowanie charyzmatyczne jest wręcz „przemożne” właśnie tam, gdzie ma miejsce jakaś rewolucja, zmiana sposobu myślenia[20].

Tu wypada zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt problemu. Otóż Scheler podkreśla wielokrotnie, że w przywództwie nie chodzi o przekazywanie wiedzy. Więzi przywódcze nie zasadzają się na teorii. „Być przywódcą i być teoretykiem to dwie całkowicie różne sprawy”[21]. W kontekście posługi papieskiej twierdzenie to jest jednak problematyczne. Jeśli bowiem Papież nie jest jednocześnie teoretykiem wiary (nie przekazuje wiedzy o wierze), to jego urzędowanie staje się kontrowersyjne. Kimże bowiem jest, jeśli nie tym, który wie, jak wierzyć? Trzeba przy tym pamiętać, że grecka (źródłowo pitagorejska) „teoria” to łacińska „kontemplacja”. W wiedzy zaś, której wierny oczekuje od Papieża, chodzi o umiejętność kontemplowania Boga. Jeśli zatem w katolicyzmie zbieżność taka (między teorią a przywództwem) musi zachodzić, by urząd ten był sprawowany pełnoprawnie, to wówczas w tym przynajmniej zakresie wywód Schelera jest fałszywy. Dość rzec, że Papież, który nie jest teoretykiem (nie wie, jak wierzyć), może zostać uznany za heretyka bądź schizmatyka, a wówczas nie może być przywódcą, jego funkcja traci legalność. Przeciw mojemu zastrzeżeniu można jednak kontrargumentować w ten sposób, że sam Papież nie musi być teoretykiem (w znaczeniu znawstwa doktryny, a nie umiejętności kontemplacji Boga), musi nim być jedynie Teolog Domu Papieskiego. Papież jako przywódca może korzystać z jego rady, nie jest jednak do tego zobowiązany. Zastrzeżenie to więcej jednak zaciemnia, niż rozjaśnia. Faktem jest, że wierni oczekują od Papieża wiedzy, a swe nauczycielskie dokumenty Papież sygnuje swym własnym imieniem, nie zaś nazwiskiem ich redaktorów. To jedna strona sprawy. Drugą zaś, niepomijalną, jest jednak i to, że nauczanie całego Magisterium Ecclesiae jest ściśle uhierarchizowane, a większość wypowiedzi papieskich ma status orzeczeń nie nieomylnych, a zatem potencjalnie omylnych. Odnoszona do papiestwa teoria Schelera wymaga zatem pewnej ważnej korekty, należy też korzystać z niej roztropnie. Nie czyni to jej jednak nieużyteczną w badaniu dziejów pontyfikatów XX i XXI wieku.

Główna teza w rozumowaniu Schelera ma duże znaczenie dla naszego problemu (a zwłaszcza dla zrozumienia pontyfikatu Papieża Franciszka): oto myśliciel odróżnia przywódcę od wzoru. Dyferencja ta ma w jego wykładzie znaczenie zasadnicze. O przywództwie mówi, że jest to funkcja, którą się zajmuje świadomie i w zasadzie dobrowolnie (przywódca „musi chcieć być przywódcą”). Przy tym nie ma tu znaczenia akceptacja posłusznych mu osób, co w dziedzinie religijnej objawiało się w historii tym, że przywódca religijny nie uzależniał swej świadomości bycia obdarzonym łaską od akceptacji owych „posłusznych”[22]. Jest to też relacja realna, przywódca zawsze istnieje tu i teraz. „Przywódca” jest również „najogólniejszym aksjologicznie neutralnym pojęciem socjologicznym”[23]. Innymi słowy, to, czy ktoś jest przywódcą, czy nim nie jest, nie jest dziedziną opinii. Przywódca legalny nie musi być przywódcą dobrym. Może być „zbawcą”, ale też „demagogiem” bądź „zwodzicielem”[24]. W jego relacji z „posłusznymi” zaznacza się wymiar władzy i wpływu: wymaga od osób mu posłusznych konkretnych „postępków, osiągnięć, zachowań”[25].

Wydaje się, że takie oczekiwanie „postępków, osiągnięć, zachowań” uwyraźniało się dobitnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II (raz jeszcze wskazać należy encyklikę Veritatis splendor jako dającą podstawowy i najbardziej ogólny wykład katolickiego rygoryzmu moralnego, zwanego – jeszcze przez Karola Wojtyłę – programem perfekcjoryzmu etycznego[26]). Bez wątpienia oczekiwał on od „posłusznych” konkretnego działania. Ciekawe, że rys ten nie zaznacza się w pontyfikacie Franciszka. Wprost przeciwnie, jego „rewolucja czułości” polega w znacznej mierze na zakwestionowaniu podobnego wymogu i linii perfekcjorystycznej w ogóle. Można też odnieść wrażenie, że ten apodyktyczny Papież próbuje – znów paradoksalnie – zrewidować przywódczy aspekt urzędu (już to rezygnując z oczekiwania od wiernych określonego działania i postępowania moralnego, już to próbując delegować na episkopaty krajowe pewne funkcje katolickiego przywództwa religijnego, na przykład ustalanie obowiązującej dyscypliny Kościoła). Co ciekawe, obaj ci Papieże, by skutecznie przeprowadzić swe zamiary, musieli (Franciszek musi) próbować być wzorem. (Tego, by Papież był jednocześnie wzorem, nie wymaga koniecznie zmiana polegająca na przykład na jakiejś rewizji kalendarza liturgicznego, dostosowaniu jakiejś formy obchodów do kontekstu lokalnego itp. Co interesujące, nie wymaga tego również samo „ciche” spełnianie urzędu polegające głównie na wykładzie katolickich prawd wiary i zarządzaniu bieżącymi sprawami Kościoła). Tymczasem – wracamy do wykładu Schelera – przywódca może być jednocześnie wzorem, ale bynajmniej nie musi. By doszło do związania funkcji przywódczej i funkcji wzoru, wymagana jest więź charyzmatyczno-emocjonalna[27] między przewodnikiem a osobami podążającymi. Tak u Jana Pawła II, jak u Franciszka widać wyraźne starania o wytworzenie takiej relacji z wiernymi Kościoła i – szerzej – „posłusznymi” (na przykład słuchaczami papieskiego nauczania, lecz nie katolikami).

O teorii wzorów Scheler mówi stanowczo, że jest „znacznie ważniejsza i bardziej fundamentalna niż problematyka przywództwa, której w dzisiejszych czasach jednostronnie nadaje się prymat. To, jakim bogom służymy, gdy skrycie czy świadomie pozwalamy im stać się naszym wzorem – stanowi również o tym, jakich wybieramy przywódców”[28].

Przywódca i wzór działają na różnych polach. Pierwszy oficjalnie i jawnie, na „polu opinii publicznej”, na „hałaśliwym rynku (…) historii”[29]. Tym zaś, co charakteryzuje sposób oddziaływania wzoru, jest więź między nim a naśladowcą. Co więcej, relacja ta jest idealna, polega bowiem na odwzorowaniu. „Wzór” jest pojęciem na wskroś aksjologicznym. Co prawda może być zły (w sensie obiektywnym), ale nie jest takim w odczuciu osoby naśladującej[30]. Składa się na niego sama osoba oraz idee aksjologiczne[31], których jest ona wyrazicielką i nosicielką. Scheler wyróżnia określone modele wzorów:

– świętego,

– geniusza (mędrca),

– bohatera,

– ducha przywódczego cywilizacji,

– artysty.

Jak przywódca żąda określonych postępków, tak wzór kształtuje duszę[32]. Co ważne, w odróżnieniu od przywódcy, który musi być dany „tu i teraz”, wzór może należeć do odległej przeszłości[33].

Opis ostatnich pontyfikatów pod kątem Schelerowskiej typologii wzorów jest trudny do stworzenia z wielu przyczyn, wśród których znaczenie ma zwykły brak dystansu czasowego umożliwiającego ocenę określonego Papieża jako wzoru tego czy innego typu. Skądinąd w Kościele tak podzielonym jak współczesny Kościół katolicki stosunek do Papieży jest bardzo różny (jest jedną z linii konfliktu wewnątrz wspólnoty katolickiej). Rezygnując zatem z dogłębnej i systematycznej analizy tej kwestii – co by zresztą wymagało również oceny socjologicznej – formułuję wstępną, ramową propozycję opisu papiestwa w interesującym nas tu okresie i testuję stosowalność Schelerowskich typów do Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka.

Jan Paweł II został 27 kwietnia 2014 roku kanonizowany. W zgodnej opinii Kościoła jest zatem wzorem „świętego”. Ciekawe jednak, że Papież Franciszek posiał swoistą plotkę, sugerując niedostateczne zaangażowanie świętego w wyjaśnienie dramatu perwersyjnego seksualnego pożycia niektórych księży katolickich już wówczas, gdy Jan Paweł II był Papieżem[34]. Nie jest moim celem analiza intencji Franciszka, trudno zresztą oceniać jego działanie w tej sprawie jako jasne. Chodzi mi jedynie o podkreślenie niespójności jego nauczania i czynu oraz wyraźnych, interpontyfikalnych – jeśli tak można powiedzieć – napięć wokół tego „wzoru świętego”, jakim jest Jan Paweł II. Poza aurą świętości otaczał go również nimb mędrca. Nacisk zaś, jaki kładł na potrzebę aktywnego wprowadzenia przez siebie Kościoła w trzecie milenium, czyni z niego po części „ducha przywódczego cywilizacji”.

Przy zastosowaniu typów Schelerowskich Franciszek jawi się raczej jako bohater i artysta. Bohater, gdyż przeprowadza głęboką reformę bądź wręcz „rewolucję”. Artysta, gdyż w procesie tym „tworzy” Kościół wedle własnego uznania, nie czując potrzeby wyraźnego i jednoznacznego podtrzymywania Magisterium Kościoła (na przykład w nauczaniu o zasadach przystępowania do sakramentów świętych oraz w sprawie „reformy reformy” Mszy świętej). Pomiędzy nimi znajdował się Benedykt XVI – Papież o najbardziej imponującym dorobku teologicznym, w tym ściśle akademickim. W świetle ortodoksji katolickiej i racji jej obrony może być uznany wzorem mędrca, łączącym pokorę ze zdecydowaniem i twardym sądem (vide jego słynne wystąpienie w Ratyzbonie z 12 września 2006 roku z rozróżnieniem koncepcji Boga w chrześcijaństwie i islamie)[35]. Opinia ta nie jest jednak powszechna w Kościele i wydaje się nieraz, że skromny charakter jego posługi czyni go w popularnym osądzie mniej wyrazistym od poprzednika i następcy. Pontyfikat Benedykta XVI może się wydawać interludium zamykającym doniosły, śmiały pontyfikat Jana Pawła II i otwierającym rewolucyjny czas Franciszka. Posługa Benedykta XVI jest jakby kładką między tymi dwiema epokami Kościoła: janowopawłową i franciszkową. Zda się, jakby pontyfikat ten nie miał konsystencji własnej. Tymczasem – w świetle „starej ortodoksji” – może on być uznany za najmocniejszy, najbardziej wyrazisty i dający największe gwarancje dla odnowy i trwania tak papiestwa, jak i całego Kościoła. Wszystko to oczywiście, gdy się na chwilę zawiesi niepomijalny dla oceny całości tego pontyfikatu fakt papieskiej abdykacji i postawienie Kościoła w niezręcznej sytuacji eklezjologicznej (dwóch Papieży: sprawujący urząd i emeritus w papieskich szatach, okazjonalnie zabierający głos, nie całkiem umarły dla świata).

Dlaczego namysł nad tymi kwestiami oraz próba nawet pobieżnej i doraźnej ich systematyzacji mają znaczenie? Pochodzi ono z tego, czym w swej istocie jest wzór. Przemyślmy wpierw następujące twierdzenie Schelera: „»Przewodzić« znaczy działać, wskazywać drogi, inicjować kierunki życia – dobre czy złe (»zwodziciel«)”. Wynika stąd, że przez wzór, przewodnika można zostać zwiedzionym. Ma to przynajmniej jedną z dwóch możliwych konsekwencji dla katolika (potencjalnie) zwiedzionego przez (tego czy innego) Papieża: 1. że jest w błędzie, lecz jest niewinny; 2. że jest w błędzie i zaciąga tym samym winę. (Rzecz jasna, mój wywód jest w tym miejscu uproszczony i nie dotyka katolickiego wykładu łaski).

„Zwiedzenie” oznacza bowiem tyle, że ktoś znajduje się w sytuacji pewnego obiektywnego błędu, do popadnięcia w który przyczynił się ktoś inny. Jeśli zwiedziony zda sobie sprawę ze swego położenia, może podjąć próbę korekty kierunku, w jakim zdąża, i powrotu na właściwą drogę. (Nie jest to oczywiście proste, jako że zwykle wymaga pomocy i asysty. Tą może być wzór, lecz tylko odpowiedni, czyli w analizowanym przypadku kontrwzór). Jeśli zaś nie odnajdzie on świadomości własnej sytuacji, ma to jeden z dwóch wskazanych powyżej możliwych skutków. W pewnej mierze, o tyle, o ile jest on „ofiarą” zwiedzenia, nie ponosi winy. Wszak to kapłani, zwłaszcza biskupi, pełnić mają straż nad losem powierzonych sobie dusz i strzec, by nie zostały powiedzione w złą stronę. A jednak gdy kardynał John Henry Newman pił wpierw za sumienie, potem dopiero za Papieża[36], to dlatego, iż miał niezmąconą świadomość, że na każdym wiernym spoczywa obowiązek prawidłowego uformowania swego sumienia. Nie powinno ono ulec zwiedzeniu, strzeże go przed tym dana człowiekowi rozumność. Tradycja tomistyczna w refleksji na sumieniem podkreśla, że człowiek będzie sądzony również z tego, co ze swym sumieniem uczyni. W obu tych „wariantach” (podkreślenia, po pierwsze, pewnej niewinności zwiedzionego, po drugie, jego rozumnej i wolnej natury uposażającej go do ominięcia błędu bądź do jego porzucenia) ujawnia się szczególne znaczenie wzoru. Pomaga on bowiem już to wyjść z omyłki, już to prawidłowo ukształtować swą wiarę i swe postępki. Pisał Scheler dobitnie, porównując działanie wzoru z przywództwem, że

„Wzór”, (obiektywnie) zły czy dobry, oznacza coś znacznie więcej i coś zupełnie innego. Wzorem zawsze jest mający postać osoby kształt-wartość, który komuś czy jakiejś grupie tak przyświeca w duszy, że wrasta ona w ten kształt, że się formuje zgodnie z nim; że skrycie czy świadomie porównuje z nim swe istnienie, życie, działanie, i afirmuje, chwali siebie bądź neguje, gani siebie, gdy stwierdza, że jest z nim zgodna bądź sprzeczna[37].

Schelerowski opis wzoru jest wręcz dramatyczny. Trudno jednak ustalić, czy Jan Paweł II bądź Franciszek są powszechnie przeżywani, stosownie do „frakcji” skupiających katolików, jako wzory tak angażujące. Zwłaszcza czy dający wiernym dyspensę z dążenia do doskonałości, namawiający ich raczej do zachowania przyzwoitości, Franciszek wzorem być może i jest? Wzorem czego bowiem, skoro nie narzuca on określonego wykładu kwestii moralności i pobożności, zachęcając raczej do „rozeznawania”? Niewykluczone, że owocem jego pontyfikatu będzie poluzowanie dyscypliny w opiece duszpasterskiej nad wiernymi, miłosierdzie w konfesjonałach (można twierdzić, że rozumiane dość powierzchownie, jako ustępstwo wobec faktów z życia wiernego). To jedna strona medalu. Z drugiej jednak, w praktyce duszpasterskiej wcześniejsza, perfekcjorystyczna linia Jana Pawła II często nie była egzekwowana, wynikał z niej też wart przemyślenia zarzut „pychy doskonałości”[38].

Wzór działa w ten sposób, że decyduje o wszelkim „chcę” osoby tak, że się ona – darząc go miłością – do niego upodabnia[39]. Jest zatem czymś w najwyższym stopniu tragicznym, gdy wierni źle wybierają wzór, gdyż całe ich „chcę” ulega deformacji. Kwestia ta ma szczególne znaczenie w analizie pontyfikatu Franciszka, jako że rzuca on wyraźne wyzwanie tradycyjnemu nauczaniu. Czyni to przy tym w kierunku poluzowania dyscypliny. Być zwiedzionym przez rygorystę moralnego (Jan Paweł II) jest to co innego, niż dać się zwieść „liberałowi” (Franciszek). Jeden może co najwyżej zwodzić w kierunku standardów postępowania zbyt wysokich (cóż to jednak znaczy?), drugi – zbyt niskich. Jeśli jednak ktoś mierzy w doskonałość moralną, to nie dostając ideału, z największym prawdopodobieństwem będzie człowiekiem po prostu przyzwoitym. Gdy zaś kto ustępuje z poziomu dopuszczalności różnych wątpliwych etycznie czynów, uśrednienia ich oceny etc., może skończyć jako człowiek utrwalony w niegodziwości. Powtarzam, że ma to zasadnicze znaczenie dla wiernego podążającego za Franciszkiem. Pewne doktrynalno-dyscyplinarne osamotnienie tego Papieża sprawia, że wierny opiera się na nim i na nim tylko, podczas gdy za innymi (ewentualnymi) ostatnimi wzorami (Jan Paweł II, Benedykt XVI) stało jeszcze Magisterium i tradycja. Wolno się zastanawiać, czy istotnie Franciszek sam jeden jest zdolny unieść ciężar, jaki na siebie bierze. Czy tak sprawowana „funkcja-papież”, nie mając dostatecznego oparcia we wcześniejszym nauczaniu, nie musi pęknąć jak suchy pień, prowadząc do radykalnego podziału Kościoła (jeśli nie jeszcze podczas tego pontyfikatu, to po nim), i zejścia – by ująć to językiem teologicznym – dusz ze wspólnej drogi? Najważniejsze słowa, jakie w tym kontekście winien przypomnieć sobie wierny, to „wiem, komu uwierzyłem” (1 Tm 1, 12) wypowiedziane przez św. Pawła. Czy opierając się na jednym, rewidującym, reformującym, dokonującym swoistej rewolucji Papieżu i jego rozumieniu katolicyzmu, wedle zasady często niejasno i enigmatycznie wyłożonej, wierny może powiedzieć, że istotnie wie, komu zawierzył? Pytanie to jest szczególnej doniosłości, jako że kapłani w ogóle mają charyzmatyczne znaczenie czerpane z urzędu. Jednak wedle wyraźnego stwierdzenia Schelera nie „wymyślają” oni religii, a jedynie zarządzają dobrami danej wiary[40]. Przy tym im wyższy szczebel w hierarchii zajmuje dana osoba, tym bardziej zbliżają się wymiary „wzoru” i „przywódcy”[41]. Niejako zatem wiernemu samo narzuca się, by postrzegać przywódcę swej religii jako wzór wiernego. Stawką w tej grze nie jest jednak „bycie katolikiem”, a – wedle nauczania Kościoła – „bycie zbawionym”.

Scheler nadaje kwestii wzoru znaczenie ogólne, powszechne, historyczne, a nawet metahistoryczne. Jego zdaniem bowiem wzór określa wręcz „duszę wszelkiej historii”, gdyż tę rozumie Scheler nie jako

[historię] realnych wydarzeń, lecz historię ideałów, systemów aksjologicznych, norm, form etosu, do których ludzie przymierzają samych siebie i swą działalność praktyczną – tak iż właśnie ta dusza historii dopiero uczy nas w pełni rozumieć historię realnych [wydarzeń] – to historia wzorów, ich pochodzenia i ich transformacji, stanowi jądro [tej] duszy historii[42].

Gdy się przyjmie to śmiałe twierdzenie, wówczas należy stwierdzić, że cywilizacyjne znaczenie będzie w przyszłości miało to, czy Kościół – a wraz z nim pozostałości cywilizacji christianitas – określi sobie za wiodący wzór (o ile w ogóle uczyni to, nawiązując do ostatnich Papieży wieku XX i pierwszego XXI wieku) Jana Pawła II, Benedykta XVI czy Franciszka.

Jak takie przeniesienie i przyjęcie „treści wzoru” (wedle określenia Schelera) może się dokonać? Następuje ono na trzech drogach: 1. dziedzictwa krwi; 2. tradycji i mimowolnego imitowania; 3. „wiary” (nie w sensie religijnym), tj. jasnego, rozsądnego, rozumiejącego poznania i umiłowania egzemplifikacji wzoru[43]. Pierwszy punkt nie stosuje się do tych rozważań. Co się tyczy punktu drugiego, Scheler był przekonany, że treść tradycji „wchłania się”; cudzą wolę uważa za własną; nie ocenia się treści przed ich wchłonięciem i nie dokonuje się ich wyboru[44]. Co do trzeciego zaś, odrzucał popularny pogląd, przypisując go socjologom i psychologom, zgodnie z którym kochamy jakąś osobę, gdyż coś powiedziała lub zrobiła. „W miłości afirmujemy, a w nienawiści negujemy zawsze całą, niepodzieloną osobę” – pisze[45]. Takie postrzeganie sprawy każe zauważyć, że ewentualny wybór treści wzoru Kościoła w przyszłości może mieć charakter głębokiego przyjęcia osoby, ale też ulec wypaczeniu w rodzaj plebiscytu na najbardziej poruszającą osobowość. Można oczywiście założyć, że któryś z kolejnych Papieży przyjmie imię Linusa, Anakleta, Ewarysta, Telesfora czy Hygina, by zaznaczyć pragnienie powrotu Kościoła do źródeł. A jednak każdy z tych, którzy nastaną w najbliższych dziesięcioleciach, będzie musiał odpowiedzieć sobie na pytanie, jak rozumie ciągłość z bezpośrednimi poprzednikami, a zatem przemyśleć dziedzictwo i styl sprawowania posługi przez Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka. Będzie też musiał określić pośród nich swój wzór – niekoniecznie w sensie tak mocnym, jak to znajdujemy w wykładzie Schelera. Dziś szczególnie aktualnym jest spostrzeżenie poczynione przez François Mauriaca w październiku 1959 roku: „Może potrzebny nam jest właśnie papież ani mały, ani wielki, taki, którego zasługi nie rzucają się w oczy, który po prostu wypowiada słowa i po prostu wykonuje gesty, do jakich został powołany”. A przecież aktualnym jest i paradoks tej uwagi pisarza, uczynionej na okoliczność wyboru na Stolicę Piotrową kardynała Roncallego – Jana XXIII, inicjatora i pierwszego wykonawcy Soboru Watykańskiego II, który odmienił cały Kościół[46].

Na kanwie referowanej teorii Schelera można by zbudować rozległe i erudycyjne studium całego papiestwa. Wypada mieć nadzieję, że ten trud zostanie kiedyś podjęty, obiecuje bowiem dorodne owoce. Tutaj jednak zebranych zostaje jeszcze tylko kilka myśli, po których podobnie jak Czytelnikowi autorce będzie wolno pogrążyć się w oczekiwaniu na to, co przyniosą dzieje papiestwa do połowy XXI wieku. Niech jej wolno będzie zatem podzielić się z Czytelnikiem przekonaniem, że jeśli zwycięży kierunek rewizjonistyczny (Franciszkowy), sprawy przebiegną szybko i sprawnie, a Kościół stanie się miłą i właściwie niezrozumiałą organizacją, o profilu wyraźnie „doczesnym”, zrzeszającą pielgrzymujący lud Boży. Nie będzie jednak jasnej świadomości, dokąd i po co ta pielgrzymka, a i pojęcie ludu „Bożego” nie będzie jasne; akcent będzie bowiem wyraźniej padał na „lud” niż na „Boży”. Tematem wiodącym będzie „miłosierdzie”, przy czym w zasadzie zostanie ono utożsamione z dobroczynnością, łaskawością, dobrodusznością i brakiem wymagań moralnych. Zaniknie ortopraksja. Będzie też Kościół coraz bardziej zależny od rozwoju nauk szczegółowych, zwłaszcza empirycznych, których wybrane wyniki będzie integrował w pewną koncepcję antropologiczną o wyraźnie ograniczonej spójności[47]. Jeśli zaś zwycięży kierunek tradycjonalistyczny (Benedyktyński, po części też nawiązujący do Jana Pawła II), nastąpi powolna i tak mozolna, że trudno to sobie dziś wyobrażać, restauracja dziedzictwa Kościoła. Będzie ona polegała na przywróceniu i odnowie liturgii „trydenckiej”, odrodzeniu monastycyzmu, odbudowie poważnej i dostojnej katechezy dzieci i dorosłych z naciskiem na doświadczenie bojaźni Bożej, przywróceniu rygoru i dyscypliny w kwestiach moralności i wiary (w tym sakramentów), powrocie do łask tomizmu z – zapewne – uzupełnieniem go o kierunki badające „osobę” (personologie bądź, trafniej, prosopologie), jako że wchodzą one w bezpośrednie zwarcie z niepohamowanym, ekspansywnym postępem naukowo-technicznym. Możliwym wariantem pośrednim jest cicha a głęboka schizma w Kościele pomiędzy tradycjonalistami („Kościół Benedykta”, a właściwie Benedyktów, tj. Benedykta z Nursji i Benedykta XVI, jeśli nie liczyć pozostałych piętnastu Papieży o tym imieniu, zwłaszcza zaś Benedykta XV nawołującego – co można uznać za paradoks – do zakończenia sporu między tradycjonalistami a modernistami w Kościele) i „liberałami – reformatorami” (względnie „Kościół Franciszka”). Autorka spodziewa się, że pontyfikat Jana Pawła II będzie w dyskutowanej przyszłości szczególnie istotnym odniesieniem, przy czym nawiązania do niego będą miały po części charakter pomocniczy (jako jednocześnie rygorysta i Papież wyraźnie prosoborowy będzie na swój sposób „poręczny” obu stronom konfliktu, a zatem odwołanie do niego nie rozwiąże trudności). Po stronie tradycjonalistycznej należy się spodziewać potężnego wzrostu zainteresowania Jana Pawła II tzw. teologią ciała, wyłożoną wjego cyklu katechez środowych pt. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Tekst ten jednak jest głęboko niefortunny, jako że autor odchodzi tu daleko od klasycznych, w tym Tomaszowych, rozstrzygnięć na temat płci i jej przypadłościowego miejsca w osobie. Budzi też liczne zastrzeżenia katoliczek – tych o nastawieniu a prioriemancypacyjnym, ale też tych, które mają głębokie rozumienie tradycji katolickiej i wolę trwania przy niej. Przyjęcie wywodu papieskiego – a jest to autorska, dość poetycka egzegeza wybranych fragmentów Pisma – musi prowadzić do zachwiania chrystologii i eklezjologii katolickiej[48]. Zauważane niespójności można jednak pominąć i niejako poprzestać na przyjęciu pewnej ogólnej wizji płci i ich relacji. En gros dla rozstrzygnięcia sporu o kierunki dążenia Kościoła znaczenie mieć będą Jan Paweł II i Benedykt XVI z jednej strony i Franciszek z drugiej. Będzie to zatem Kościół albo Marii (bardziej kontemplacyjny), albo Marty (Kościół działania, czynu, zaangażowania społecznego).

Chyba nie warto koncentrować się na snuciu dalej sięgających predykcji. Na kanwie wywodu Maxa Schelera trzeba jedynie pamiętać, że wyborowi podlega przywódca, nie wzór. Nawet kardynałowie Kościoła podczas konklawe nie czynią i nie są władni uczynić nic więcej: wybierają przywódcę, lecz nie mogą ustanowić go wzorem. Historia Kościoła obfituje w przywódców, z których wielu było również wzorami. Obfituje też we wzory, które nigdy nie były przywódcami. Każdy Papież wchodzi w to zadziwiające środowisko typów ludzkich, temperamentów, pragnień woli i jej słabości, w rezerwuar ludzkich przywar, ale też pokory, ufności i świętości, jakim jest historia całego Kościoła i historia papiestwa. Osobiste wady, nieuprawnione zapędy, niegodne zaufania projekty i wizje, pragnienie własnego wpływu i znaczenia, pycha… wszystko to może i winno ulec korekcie w tym środowisku świętych, wzorów i wzorów-przywódców. Warunkiem jest tu jednak miłość i cześć dla tej wspólnoty, która się nieraz sama nazywa matką i nauczycielką (mater et magistra).

Czy wierni Kościoła mogliby dziś powiedzieć o Franciszku: „Wiem, komu wierzę”? Wiadomo, że stanowisko papieskie w różnych kwestiach jest co najmniej słabo uargumentowane, a głównym sposobem działania Papieża jest narzucanie wiernym swej intuicji dobra. Sceptycyzm wobec tego rodzaju działania jest odpowiedzią rozumną. Wydaje się też, że Franciszek obrał za wzór św. Franciszka z Asyżu jako najpełniej ukazującego charakter dobra, jakie Papież chce świadczyć. Nie jest to wybór sam w sobie kontrowersyjny, wręcz przeciwnie. Nie ma też pilniejszego zadania niż to, jakie ponoć zostało świętemu powierzone w widzeniu: „Franciszku, idź odbuduj mój Kościół, gdyż popada w ruinę!”. Czy jednak pod rządami Papieża Franciszka istotnie przestaje w nią popadać? Trudno znaleźć argumenty przemawiające tu na „tak”, choć może czas zrewiduje surowe oceny. Ważnym pytaniem jest też to, czy istotnie Franciszek z Asyżu jest wzorem dla Papieża Franciszka w mocnym, Schelerowskim rozumieniu terminu „wzór”. Zda się zaś pewnym, że Kościół nic by nie stracił, gdyby Papież ten w jego wielkiej tradycji odnalazł dla siebie nie tylko wzór osobowy, ale i określił wzór przywódcy. Do jakiego Papieża nawiązuje? Jakie dziedzictwo chce podjąć? Jaki styl sprawowania urzędu kontynuować? Wolno mieć nadzieję, że ponaddwutysiącletnia tradycja Kościoła dysponuje takimi wzorami-przywódcami i że niecała jest do zmiany. Jej częścią jest też podana tu jako motto modlitwa za Papieża, która wymaga od wiernego, by ten modlił się gorąco za każdego urzędującego pontyfika. Oremus pro Pontifice nostro Francisco… – modlą się dziś żarliwie liczni tradycjonaliści za Papieża „rewolucjonistę”. Ot, paradoks? Ot, wierność.

Justyna Melonowska 

Esej pierwotnie ukazał się w książce autor "Pisma Machabejskie. Religia i walka", która ukazała się w roku 2020 nakładem Fundacji Augusta Hrabiego Cieszkowskiego.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Por. Eucharystia pierwszych chrześcijan. Ojcowie nauczają o Eucharystii, oprac. M. Starowieyski, Kraków 1987.

[2] W niniejszym szkicu korzystam w pewnej mierze z dorobku publicystyki katolickiej, żywo może ona bowiem reagować na bieżące wypadki Kościoła, których dynamika jest dziś czymś rzadko w jego historii spotykanym.

[3] Por. E. Schockenhoff, Otwarta ortodoksja. Zmiana paradygmatu wewnątrz Tradycji. O sposobach odczytywania adhortacji „Amoris laetitia”, tłum. R.J. Kupiszewski, „Więź” 2017, nr 2 (668), s. 156–167. Na temat rozumienia adhortacji Amoris laetitia przez Schockenhoffa por. tenże, Theologischer Paradigmenwechsel und neue pastorale Spielräume Das Nachsynodale Apostolische Schreiben „Amoris laetitia”, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego” 2017, nr 1 (37), s. 15–25.

[4] M. Scheler, Wzory i przywódcy, [w:] tenże, Wolność, miłość, świętość. Pisma wybrane z filozofii religii, tłum. G. Sowiński, Kraków 2004, s. 200. Podkreślenia autora.

[5] Tamże, s. 6.

[6] Tamże, s. 201.

[7] Tamże, s. 201–202.

[8] Co ciekawe, Kościół zderytualizował liturgię, m.in. opierając się na antropologicznym paradygmacie funkcjonalistyczno-strukturalnym, i zrobił to w czasie, kiedy w obrębie samej antropologii ten ostatni podlegał przezwyciężeniu na rzecz podejść bardziej „rozumiejących”. Zwracają na to uwagę Victor Turner, a za nim Kieran Flanagan. Turner pisał: „Liturgical forms are among these, and they have a decisively inverse character to those prevalent in the social structural domain. One of the ways in which they reverse secular structures is in their »archaic« quality. It is a mistake to think that the archaic is the fossilized or surpassed. The archaic can be as contemporary as nuclear physics. In ritual it is a metaphor for anti-structure. We must recognize »minuses« and »zeroes« in the calculus of cultural symbolism as well as the «pluses». Positivism and rationalism have reduced ritual and its symbolism to scarcely more than the reflection or expression of aspects of social structure, direct or »veiled« or »projected«. The liminal, and the ritual which guards it, are proofs of the existence of powers antithetical to those generating and maintaining »profane« structures of all types, proofs that man does not live by bread alone”. V. Turner, Passages, Margins, and Poverty: Religious Symbols of Communitas, „Worship” 1972, t. XLVI, nr 7, s. 2.

[9] Por. P. Milcarek, Kim jest papież?, „Christianitas” 2013, nr 51, s. 5–16, oraz w tym samym numerze dział Rozmowy Christianitas: C. Barthe, Guillaume de Tanoüarn IBP, Francuski dwugłos o papieżu Franciszku, tłum. M. Grądzka-Hoolvote, tamże, s. 54–64; P. Krupa OP, Zrobiliśmy z Papieża superbohatera, tamże, s. 65–77.

[10] Przy tym przepych przypisany był – poprzez sługę – Bogu, a nie osobie.

[11] Zob. okładkę pisma „Time” z 15 października 1979, dostępna w internecie (dostęp: 24.07.2019).

[12] Por. Z. Kaźmierczak, „Alter Christus”. Krytyczna rekonstrukcja światopoglądu Jana Pawła II, Kraków 2014. Muszę tu zaznaczyć, że widzę wyraźne braki w wywodzie autora, a zwłaszcza mało wnikliwe i uprzedzone, a zatem często nieczyniące zadość wymogom uczciwości i sprawiedliwości wobec komentowanego autora interpretowanie jego wypowiedzi. Niemniej jednak warto skonfrontować się z odważną tezą stawianą przez Kaźmierczaka oraz docenić szeroki materiał źródłowy, na którym się opiera. Jego teza brzmi: „ideą wiodącą jest myśl, że papież tak bardzo zidentyfikował się z Chrystusem i tym, co Chrystusowe, że w konsekwencji – w imię deklarowanej troski i odpowiedzialności – odczuł prawo do ich wzięcia pod swoją ochronę i do posługiwania się nimi według swego własnego, subiektywnego zamysłu. Identyfikacja Chrystusa z sobą sprawiła, że stał się on tak bardzo Nim, iż przestał traktować Go jako rzeczywistość odrębną, w nieunikniony sposób tajemniczą, a zaczął traktować jako część swojej własnej jaźni (…)”. Tamże, s. 20 (podkreślenia autora). Zmieniłam zapis zaimków „Nim” i „Go” na majuskułę.

[13] Por. W. Kasper, Papież Franciszek. Rewolucja czułości i miłości, tłum. K. Markiewicz, Warszawa 2015.

[14] Por. K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 2003.

[15] Por. P. Kaznowski, Święty Tomasz i „Amoris laetitia”, „Christianitas” 2017, nr 70, s. 8–34, J. Piekart, Wszyscy jesteśmy przegranymi. Inne spojrzenie na „Amoris laetitia”, tamże, s. 35–63; T. Rowiński, Nawet papież powinien być posłuszny, tamże, s. 64–71.

[16] Por. M. Scheler, Normatywne i deskryptywne znaczenie „ordo amoris”, [w:] O miłości. Antologia, red. M. Grabowski, Toruń 1998.

[17] G. Himmelfarb, Ubóstwo a dwa oświecenia, [w:] Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, W. Bonowicz, t. II, Warszawa–Kraków 2010, s. 377–401; I. Katznelson, Od żebractwa do ubóstwa: wiedza społeczna a kwestia socjalna, [w:] tamże, s. 402–418.

[18] Por. Franciszek, Evangelii gaudium, część „Nie” dla ekonomii wykluczenia. Na przykład punkt 53: „Podobnie jak przykazanie »nie zabijaj« ustala jasne granice dla zabezpieczenia wartości ludzkiego życia, dzisiaj musimy powiedzieć »nie dla ekonomii wykluczenia i nierówności społecznej«. Ta ekonomia zabija”. Por. też, C.R. Seelke i in., Pope Francis and Selected Global Issues: Background for Papal Address to Congress, tekst dostępny w internecie (dostęp: 18.08.2019). Aby się przekonać, jak bardzo kwestia ewentualnego „socjalizmu” papieskiego zajmuje komentatorów tego pontyfikatu, wystarczy wpisać w wyszukiwarkę internetową odpowiednie hasło. Skądinąd gdy książka ta trafia do rąk Czytelnika, może się on już zapoznać z encykliką Franciszka Fratelli tutti. O braterstwie i przyjaźni społecznej.

[19] Niełatwo jest dać akademickie omówienie do tej kwestii, choć staram się to uczynić przyczynkowo w różnych miejscach tego zbioru. Publicystyczny, cechujący się dużą bezpośredniością ujęcia komentarz do tego oblicza Franciszkowego pontyfikatu dał Barcikowski z „Christianitas. Pisma na rzecz ortodoksji” w polemice z ujęciem Nosowskiego z „Więzi”, który nie widzi w działaniu Papieża znamion nieuzasadnionego autorytaryzmu. Por. M. Barcikowski, Papież w Poroninie, portal „Christianitas”, tekst dostępny w internecie (dostęp: 21.08.2019).

[20] M. Scheler, Wzory i przywódcy, s. 202.

[21] Tamże, s. 201, 202.

[22] Tamże, s. 203.

[23] Tamże, s. 204.

[24] Tamże, s. 206.

[25] Tamże, s. 208.

[26] K. Wojtyła, Wykłady lubelskie, Lublin 2006, s. 175.

[27] M. Scheler, Wzory i przywódcy, s. 208.

[28] Tamże, s. 209.

[29] Tamże, s. 202.

[30] Tamże, s. 207.

[31] Tamże.

[32] Tamże, s. 208.

[33] Tamże, s. 203.

[34] Por. Czy Jan Paweł II zatuszował zgłoszony mu przypadek molestowania, serwis papieski, „Deon”, tekstdostępny w internecie (dostęp: 30.07.2019). Forma, w jakiej Franciszek to uczynił, jest o tyle ciekawa, że – raz jeszcze – wskazuje na głęboko paradoksalny charakter tego pontyfikatu. W swych wystąpieniach Papież ten bowiem zdecydowanie potępiał plotkę, porównując ją do śmiercionośnej broni, obdzierania człowieka ze skóry oraz – nawiązując do popularnej anegdoty dydaktycznej – pierza rzuconego na wiatr. Własną sprostował około trzech miesięcy po jej podaniu. Por. B. Zajączkowska, „Plotka jest jak śmiercionośna broń”. Franciszek na wojnie z plotkowaniem, tekst dostępny w internecie (dostęp: 30.07.2019).

[35] Por. J. Babiński, Interpretacje ratyzbońskiego przemówienia Benedykta XVI, „Studia Gdańskie” 2009, nr 24, s. 85–95.

[36] J.H. Newman, O sumieniu. List do Księcia Norfolk, tłum. A. Muranty, Bydgoszcz 2002, s. 58.

[37] M. Scheler, Wzory i przywódcy, s. 212.

[38] Podnosi się kwestię quasi-pelagiańskiego wymiaru nauczania Jana Pawła II, por. J. O’Keefe, Augustinian Reflections on „Veritatis Splendor”, [w:] „Veritatis Splendor”: American Responses, red. M.E. Allsopp, J. O’Keefe, Kansas City 1995, s. 16–37. Na temat samego Pelagiusza por. A. Nawrocki, Pelagiusz, Kraków 2006.

[39] M. Scheler, Wzory i przywódcy, s. 215.

[40] Tamże, s. 224–225.

[41] Tamże, s. 227.

[42] Tamże, s. 215.

[43] Tamże, s. 218.

[44] Tamże, s. 220.

[45] Tamże, s. 222.

[46] F. Mauriac, Bloc-notes: notatnik z lat 1953–1970, tłum. Z. Milewska, Warszawa 1979, s. 53.

[47] Widoczne to jest już w ostatnim dokumencie Kongregacji ds. Edukacji Katolickiej, „Stworzył ich jako mężczyznę i kobietę”. Z myślą o drodze dialogu na temat kwestii gender w edukacji, eKAI, tekst dostępny w internecie. Por. też J. Melonowska, Odpór ideologii gender można dać jedynie ukazując istotę wolności, eKAI, tekst dostępny w internecie (dostęp do obu dokumentów: 30.07.2019).

[48] Pisałam o tym szeroko w: J. Melonowska, Osob(n)a. Kobieta a personalizm Karola Wojtyły – Jana Pawła II. Doktryna i rewizja, Warszawa 2016.