Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Tekst jest jednym z rozdziałów przygotowywanej przez autora książki zatytułowanej "Turbopapiestwo".

 

Istnieje opinia, że krytykowane przez wielu katolików działania Papieża Franciszka wynikają z prorockiej wizji, jaką dla Kościoła ma biskup Rzymu, wizji po prostu nierozumianej przez jego polemistów. W tej perspektywie Papież jest tym wybranym człowiekiem, który pojął, że właśnie skończyła się w Kościele pewna epoka – nazwijmy ją trydencką – i rozpoczyna się epoka zupełnie nowa, wymagająca innych niż dotąd środków działania apostolskiego i politycznego.

Można by się nawet zgodzić z niektórymi elementami tej diagnozy. Owszem, pewna epoka, związana z trwaniem określonego modelu władzy w Kościele, dobiega końca, a może nawet już dobiegła. Jest prawdopodobne, że przed katolikami rzeczywiście otwiera się czas poważnych zmian. Być może będą to życiodajne reformy, ale niewykluczone też, że zarówno nasze, jak i przyszłe pokolenia doświadczą kolejnych faz deformacji religii katolickiej. Równocześnie jednak można sądzić, że Franciszek wcale nie jest pierwszym Papieżem nowej epoki, ale raczej ostatnim lub jednym z ostatnich przedstawicieli epoki, która zmierzcha. W epoce tej, niegdyś sprawny w realizowaniu właściwych sobie celów, organizm kościelnych instytucji popada w coraz większą degenerację. Nie potrafi w odpowiedni sposób zmienić dominujących w jego własnych strukturach schematów intelektualnych i schematów działania. Schematy te zresztą wcale nie są specyficznie trydenckie czy tradycyjne. Powiedziałbym wręcz, że odwoływanie się do Soboru Trydenckiego przez wielu współczesnych komentatorów powoduje różne nieporozumienia w stawianych przez nich diagnozach na temat sytuacji katolicyzmu naszego czasu. Mamy raczej do czynienia ze specyficzną formacją Kościoła w okresie po Soborze, ale Watykańskim II. Jest to formacja, która w rozmaitych swoich przejawach – wobec Soboru afirmacyjnych, ale też zbuntowanych – na naszych oczach ulega zaawansowanej korozji. Korozja ta ma miejsce za sprawą kolejnych skandali: obyczajowych, ekonomicznych i – co najważniejsze – w skandalicznym rozkładzie życia religijnego.

Opinia, która definiuje linię pontyfikatu Papieża jako pozytywnie rewolucyjną, mówi, że Franciszek dostrzegł powyżej zarysowaną niesterowność katolicyzmu i dlatego postanowił dopuścić do głosu szerokie rzesze wiernych, a także – w przypadku synodu o synodalności – niewiernych jako głos konsultacyjny. Miałaby z tego wyniknąć rada, jak Kościół mógłby się wyrwać z niemocy, w której się znalazł, a także w jaki sposób powinien odnowić tożsamość katolicką. Gest zaproszenia do szerokich konsultacji wykonany przez Papieża niewątpliwie jest nawiązaniem do tej narracji, wedle której Sobór Watykański II otworzył Kościół na świat, by skuteczniej go ewangelizować. Po Soborze miała nastąpić zaś wiosna chrystianizacji świata, która jednak nie nadeszła. Być może nawet nie z powodu samego Soboru, ale dlatego, że w jego recepcji górę wziął tzw. „sobór mediów”[1] nasycony marzeniami tych, którzy chcieli relatywizować nauczanie Kościoła i widzieli w tym metodę na stworzenie katolicyzmu przyszłości.

Teraz – jak można usłyszeć – Papież chce jakoby dokończyć to, czego nie zrobiono od lat 60. z powodu – jak nie raz mówiono – konserwatyzmu Kurii Rzymskiej, światowego episkopatu czy postawy kolejnych Papieży. Czy ostatni Sobór rzeczywiście mógł stać się iskrą, która obudzi nową wiosnę katolickiego chrześcijaństwa, czy raczej za jego pomocą wpuszczono do Kościoła „ducha tego świata” – pozostaje to przedmiotem dyskusji. Wnioski wynikające z tego, jak działa katolicki „system kościelny” w ostatnim półwieczu, nie nastrajają pozytywnie. Jednak relatywiści wciąż zdają się uważać, że kościelna zima, której jesteśmy świadkami od lat 70. XX wieku, to efekt przerwania wyczekiwanej przez nich rewolucji, a nie jej efekt.

Z powyższych powodów Franciszek, jako emisariusz stronnictwa relatywistycznego, którego postacią symboliczną był kard. Carlo Maria Martini, a siłą napędową biskupi i teologowie wielu Kościołów Zachodu z niemieckim na czele, miał zaproponować, razem ze swoimi współpracownikami, „nowy paradygmat w teologii”[2]. Istotą tego „nowego” paradygmatu jest właśnie m.in. dopuszczenie w szerokim zakresie do debaty teologicznej tzw. danych społecznych. Krok ten miałby usunąć przyczynę często powtarzanych narzekań, że „Kościół jest odwrócony plecami do świata”, że jest „opóźniony dwieście lat wobec świata”[3]. Krytycy powyższego – „nowego” – podejścia uważają je jednak za anachronizm, który może spowodować, że to często fałszywa świadomość kościelnych elit, hierarchów, teologów i aktywistów mówiących rzekomo w imieniu „ludu”, a nie Objawienie – Pismo i Tradycja – będzie kształtowało wiarę i nauczanie katolickie. Gdyby to niebezpieczeństwo się zrealizowało, treści wiary mogłyby faktycznie stać się w życiu Kościoła tylko dowolnie interpretowanym dodatkiem do quasi-socjologicznie zdefiniowanych potrzeb i zmieniających się tendencji światopoglądowych nominalnie katolickiego ludu. Ksiądz Joseph Ratzinger już na przełomie lat 60. i 70. pisał, że Kościół w Niemczech przestał być „wolną od wszelkiego nacisku ofertą słowa i sakramentu, lecz odgórnym przejęciem wszystkich chrześcijan przez, zdefiniowaną zupełnie niezależnie od wiary, grupę «zaangażowanych»”[4]. Dodawał także, że „w Kościele (...) proponuje się nam (...) totalną integrację wszystkich inicjatyw w powszechny synodalny regiment, regulujący wszystko – od Mszy Świętej aż po mandat polityczny”[5]. Trudno oprzeć się wrażeniu, że problemy niemieckiego Kościoła sprzed pięćdziesięciu lat stały się za obecnego pontyfikatu problemami Kościoła powszechnego. „Nowy paradygmat w teologii” rzeczywiście może stać się prostą drogą do stworzenia uzasadnień dla otwartej rezygnacji części ludzi Kościoła z podejmowania podstawowych zadań, jakie przed nimi są postawione: doprowadzania dusz do nawrócenia i zbawienia w zgodzie z całą prawdą religijną podawaną przez Kościół. Czy Kościół stanie się instytucją – jak mówił Roger Scruton o wspólnocie anglikańskiej – jedynie towarzyszącą ludziom w ważnych chwilach ich życia, a donikąd ich nieprowadzącą?[6] W jeszcze gorszej wersji może on stać się religijną szpicą trwającej na Zachodzie rewolucji społecznej, dążącą m.in. do zniszczenia samej religii. Taki to paradoks.

Zatrzymajmy się przy słowie „towarzyszenie”[7], będącym kluczowym hasłem dla pontyfikatu Papieża Franciszka. Towarzyszenie jest ważne, ale zadania Kościoła nie mogą się do niego ograniczać. Towarzyszenie bez przewodzenia może bowiem doprowadzić Kościół do sytuacji, w której zamiast głosić prawdziwą naukę doktrynalną i moralną, zacznie on psychologicznie amortyzować i racjonalizować grzeszne ludzkie decyzje takie jak rozwody, aborcje, eutanazje, ale też te – często mniej zauważane – przeciw sprawiedliwości społecznej. Zamiast odwodzić od grozy grzechu ciężkiego, stanie się suflerem miękkiego ateizmu. Gdyby sprawy zaszły tak daleko – a przecież lokalnie w różnych miejscach już tak się dzieje – Kościół stałby się instytucją obsługującą nowoczesny substytut etyki i moralności, czyli empatię. Zwolennicy rewolucji powiedzieliby, że przestałby być Kościołem obrażonym na świat, inni mogliby ripostować, że po prostu przestałby być Kościołem. Oczywiście to fałszywe alternatywy, ale niebezpieczeństwo, że nie tylko liczni świeccy, ale i Papież ze stanem duchownym mogą stracić orientację w kwestii tego, co w religii jest najważniejsze, wydaje się realne.

Czy receptą jest zatrzymanie się lub może bardziej powrót do jakiegoś „złotego wieku” Kościoła? Można wątpić, czy taki wiek kiedykolwiek istniał, choć z pewnością miały miejsce czasy lepsze i gorsze. Reforma jest potrzebna, ale nie sekularna, nie relatywistyczna, ale katolicka, która dokona mądrej syntezy prawdziwej wiary i jej formy życia z wartymi doceniania elementami mądrości zdobywanej w sposób przyrodzony w naszej epoce. Tak robiono w przeszłości. To jednak coś zupełnie innego niż jedynie dostrajanie się do wciąż zmieniających się osiągnięć i przekonań doczesnych nauk traktowanej folklorystycznie i utylitarnie prawdy religijnej. A taka sytuacji nam dziś grozi.

*

Zanim przejdziemy do kroniki kryzysu władzy kościelnej, spróbujmy znaleźć nitkę, która doprowadzi nas do kłębka. To, że Papież Franciszek jest jezuitą, przedstawicielem zakonu będącego symbolem epoki potrydenckiej i katolickiej nowoczesności, nie jest kwestią najwyższej rangi. Warto jednak o tym wspomnieć, ponieważ stanowi to niepomijalny składnik dynamiki kościelnego kryzysu naszego czasu.

Zajmijmy się zatem jezuitami, przyjrzyjmy się im. Wyjdźmy od pewnego ich doświadczenia, które miało w swoim czasie dla tego zakonu znaczenie formacyjne i być może pozostało w nim na zawsze. Mam na myśli jezuicką zdolność – czy może raczej skłonność – do odrywania się od katolickiej kultury po to, by skutecznie ewangelizować przedstawicieli kultur odmiennych. Jezuici robili to choćby w Chinach w XVI i XVII wieku, gdzie łączyli naukę katolicką z przekonaniami i obrzędami miejscowych tradycji religijnych oraz społecznych. Można powiedzieć, że także kontrreformacja była jezuicką reakcją na pewnego rodzaju kulturową nowość – komunikacyjną atrakcyjność protestantyzmu kształtującą się w coraz większym oderwaniu od katolicyzmu. Atrakcyjność ta objawiała się choćby w rozwoju śpiewu ludowego czy szerzej – nowych form muzyki sakralnej. Jezuici zaś stali się rzeczywistymi inspiratorami i twórcami bogactwa katolickiego baroku, którego przejawy można dostrzec w każdej właściwie dziedzinie ludzkiej aktywności twórczej okresu katolickiej nowożytności.

W Chinach jednak jezuici praktykowali swoją inkulturację avant la lettre w sposób tak zaawansowany, że w końcu spotkali się z głosem sprzeciwu Stolicy Apostolskiej. Oczywiście, ktoś może powiedzieć, że stało się tak wyłącznie w wyniku politycznej intrygi zazdrosnych o jezuickie sukcesy dominikanów[8]. Byłoby to jednak spłaszczenie problemu, a na pewno odwrócenie uwagi od mechanizmu poruszającego działania braci z Towarzystwa Jezusowego – wtedy, ale i dziś – czyli ich skłonności do relatywizowania pewnych elementów tradycji katolickiej.

Elastyczność jezuicka ma zatem dwie twarze. Działający w oddaleniu od katolickiej kultury macierzystej duchowi synowie św. Ignacego potrafili popaść w dość poważne błędy o charakterze religijnym, a mówiąc wprost, w synkretyzm. Jednocześnie ludzie o tej samej formacji stawali się liderami katolickiej odnowy i w czasach rodzącego się protestantyzmu ustanowili nowy model apostolatu, który stanowił realną konkurencję dla intensywnie działających protestanckich reformatorów. Jezuici wyrastali, mimo swojej surowości, z ducha humanizmu. Rozumieli – już nowoczesną – potrzebę nacisku na możliwie szeroką edukację katolickich rzesz, a także potrzebę zaangażowania politycznego na rzecz cywilizacji katolickiej, która przestawała być „całym światem”. Jednocześnie trzeba pamiętać, że od samego początku jezuici byli zakonem bardzo specyficznym – swego rodzaju jednostką specjalną – na drodze wyjątku porzucającym specyfikę katolickiego życia mniszego. Pozwolono im zrezygnować np. z modlitwy chórowej, co znajduje swój wyraz w jezuickich konstytucjach. Z czasem model życia jezuitów, dzięki skuteczności duszpasterskiej i edukacyjnej, jaką osiągali, stał się niemal uniwersalnym wzorem dla wszystkich katolickich zakonów i zgromadzeń. Nie tylko zresztą męskich. W pewnym szerszym sensie można powiedzieć, że ich porządek zakonny ze specyficznym posłuszeństwem, przełożonym aktywizmem i odsuwaniem na drugi plan kultu Bożego, stał się modelem polityczno-instytucjonalnym całego Kościoła katolickiego[9].

Indywidualizm metody duchowej, ruchliwość i wewnętrzny porządek zakonu pomogły Kościołowi ściągnąć wodze w czasach reformacji – potwierdzić korpus doktrynalny wiary, ale i umocnić władzę Papieża nad Kościołem. Nadać biskupowi Rzymu status omnipotentnego wodza w rozpoczynających się zmaganiach o kulturę. W kolejnych wiekach nie zawsze władza Papieża stanowiła realną siłę, ale to w czasach kontrreformacji strukturalnie weszła ona na ścieżkę nowoczesności, a w nowoczesności liczą się rządy dające jedność polityczną. Papiestwo tę jedność zaczęło dawać tym wyraźniej, im większe było poczucie erozji katolickiego uniwersum. Nieudany eksperyment chiński pokazuje jednak, że jezuici byli niezwykle dla Kościoła pożyteczni przede wszystkim, gdy działali jako wyjątkowa grupa zanurzona w kulturze katolickiej. Gdy zbytnio się od niej odrywali, ich indywidualizm zaczynał nabierać pewnego rodzaju chwiejności. Nie da się też zaprzeczyć, że trwająca do dziś nowoczesność, choć stała się okresem politycznej mobilizacji Kościoła, okazała się też czasem erozji, a nawet zaniku katolickiej kultury w świecie, jak również w znacznym stopniu w samym Kościele. Kościele, w którym królowali jezuici i ich model działania.

Odnowienie kontrreformacyjnego modelu władzy, w którym Kościół stał się jednym z politycznych stronnictw nowoczesności, nastąpiło kolejny raz po rewolucji francuskiej. Wtedy to Joseph de Maistre w swojej niezwykle wpływowej książce O Papieżu faktycznie zaproponował, by Papież stał się chorążym niosącym w nowej epoce kontrrewolucyjny sztandar. Sztandar, który zgromadzi – wierzących i niewierzących – chcących stawiać opór niszczeniu – bardzo rozmaitych, o różnej randze i wartości – dóbr pozostałych po czasach christianitas. Trudno powiedzieć, czy de Maistre’owi, który świetnie zrozumiał mechanizmy nowoczesności, udało się proroctwo, czy też sam dał impuls zmieniający dzieje. Jednak rzeczywiście wiek XIX okazał się okresem niezwykłego wzrostu papieskiej potęgi w stosunku do całego kościelnego ciała. Miało to jednak swoje konsekwencje, konieczna skądinąd polityka kulturalna i intelektualna Kościoła wytworzyła nowe – w gruncie rzeczy – polityczne granice dla refleksji teologicznej. Granice te, choć nie zaprzeczały prawdom wiary, jednocześnie pozostawały osobne i nietożsame z granicami stawianymi przez prawdy Objawienia, co jednak pozostawało niezauważone.

Polityczna siła papiestwa działająca w nurcie kontrrewolucji chroniła Kościół przed wpływami heterodoksji, ale i degradowała ścieżki myślenia, zamykając teologię w granicach wyselekcjonowanych pewników. Pewników ważnych dla podtrzymania spójności instytucji pozostającej w reżimie wojny kulturowej, ale utrudniającej przyciąganie na swoją stronę potencjalnych sojuszników. By stać się katolikiem, trzeba było nie tylko uznać prawdy wiary i prawdy moralne, ale także przyjąć funkcjonujący model kościelnej polityki instytucjonalnej wyrażającej się w określonych metodologicznie sposobach formułowania wiary. Niejednoznaczność granic władzy i granic prawdy zaczęła stawać się problemem także dla samej tradycji Kościoła i jej rozwoju, dla samego rozumienia prawdy w Kościele[10].

W XIX i XX wieku ukształtowało się także innego rodzaju trwałe nieporozumienie, w którym wiara zaczęła się zarówno katolikom, jak i światu mylić z papieską opcją i tworzonym przez nią – moglibyśmy powiedzieć – nowoczesnym imaginarium, a nawet ideologią. Nieporozumienie było tym bardziej trudne do rozwikłania, że język kościelny nie zawierał błędów teologicznych czy antropologicznych, nie przeczył tradycji. Z perspektywy czasu widać jednak, że tworzył granice myślenia znacznie szczuplejsze niż granice wyznaczane przez Objawienie. Poszukiwania w obszarze teologii stały się właściwie problemem co do zasady. Proces umacniania się władzy biskupa Rzymu przekładał się zatem na proces utożsamiania głosu Papieża z całą tradycją Kościoła. To sam Papież stał się w pewnym momencie niemal tradycją. Jednocześnie rosła opinia, że papieska wszechwładza nad każdym aspektem życia katolików jest stanem oczekiwanym. W ten sposób katolicy zaczęli uzależniać – razem z coraz silniejszą emancypacją Rzymu od tradycji – swoją wiarę od wspomnianej powyżej „papieskiej opcji”. Można powiedzieć, że paradoksalnie to właśnie nonkonformistyczni przecież jezuici, działający też na rzecz wewnętrznej integracji Kościoła, nauczyli swoich braci w wierze zamiast zdolności do podejmowania intelektualnego ryzyka, jakim jest mierzenie się z prawdą Logosu, przekraczającej miarę uległości wobec władzy[11]. To w czasach, gdy proroctwo de Maistre’a oblekało się w ciało, a katolicka kultura erodowała, odnowione Towarzystwo Jezusowe osiągnęło szczyt swoich wpływów w świecie katolickim. Trudno nie odnieść wrażenia, że ten kontekst bardziej przypominał jezuickie wykorzenienie, którego doświadczyli oni w Chinach, niż kontrreformacyjny ożywczy impuls, jaki dali chrześcijaństwu, gdy twórczo przetwarzali wciąż żywe dziedzictwo christianitas. 

Weźmy pewien prosty przykład, by lepiej zobaczyć zmianę, jaka dotknęła władzę Papieży w czasach nowożytnych. Jeśli Pius V czuł się władny zunifikować liturgię, usuwając z życia Kościoła młodsze obyczaje rytualne, np. Te będące konsekwencją długotrwałej schizmy zachodniej, to Papież Paweł VI nie zawahał się już, by stworzyć – w ramach postulowanego przez jego poprzednika Jana XXIII aggiornamento – zupełnie nową liturgię rzymską. Dał jednocześnie do zrozumienia, że ta dawna liturgia, której elementy karmiły duchowość katolicką od czasów starożytnych, może odejść w niebyt. Jeśli Papież uznał, że jest władny całkowicie – dla celów duszpasterskich – zmienić katolickie lex orandi, kult Boży, będący według Soboru Watykańskiego II źródłem i szczytem życia chrześcijańskiego[12], to znaczy, że faktycznie przyjął za prawdziwe twierdzenie, wedle którego władza biskupa Rzymu – niczym władcy absolutnego – praktycznie nie ma żadnych granic. Czy rzeczywiście dla realizacji zdefiniowanego osobiście przez Papieża „dobra Kościoła” – którym może być np. skuteczność tak czy inaczej rozumianej kontrrewolucji, ewangelizacji etc. – biskup Rzymu może dokonać dowolnej modyfikacji życia i nauczania Kościoła?

*

Dziś widzimy, że w Kościele próbuje się dokonać różnych zmian w oparciu o tzw. dane społeczne, których źródłem mają być przedsynodalne ankiety i osobiste rozeznanie Papieża[13]. Jesteśmy też świadkami prób możliwie najszerszego pomijania danych płynących z Objawienia. To się dzieje. Jednak powinniśmy mieć świadomość, że tak po prostu działa nowoczesna władza polityczna, a nie kościelna, służebna władza pasterska. Trudno nie odnieść wrażenia, że tak jak kiedyś Kościół, będąc „partią kontrrewolucyjną”, starał się bronić – nie zawsze proporcjonalnie do rzeczywistej wartości tych czy innych dóbr – tego, co pozostało z cywilizacji chrześcijańskiej, tak dziś w zasadzie stał się tylko „partią”, a może jeszcze gorzej NGO-sem, który, jeśli tylko biskup Rzymu uzna to za użyteczne, chętnie dołączy do rewolucji[14]. Nawet jeśli stanie się to kosztem przekazu prawdziwej wiary. Takie są skutki niegroźnej, a nawet potrzebnej, jak się zdawało, inflacji papieskiej potestas.

Specyficzne upolitycznienie Kościoła, jakie nastąpiło po reformacji, a potem pogłębiło się po rewolucji francuskiej, wzmocniło – jak już zostało wspomniane – procesy, które można by było określić mianem integracji instytucjonalnej. Przyczyniły się do tego także coraz częstsze w kulturze ataki na Kościół – nie tylko o charakterze antyklerykalnym, ale po prostu antychrześcijańskim. Kościół przestał być formą, duszą całej cywilizacji, zaś z perspektywy kształtującej się nowej postaci kultury europejskiej okazywał się po prostu patronem pewnej politycznej tożsamości. Oznaczało to, że dbał już nie tylko o jakość przekazywanej wiary i sprawy klasycznie rozumianej ekonomiichristianitas, ale też został zmuszony do zmagań np. w zakresie debaty o kształt moralności publicznej, w tyglu kształtującej się nowoczesności[15]. Musiał także w nowy sposób zadbać o swój interes instytucjonalny, np. wobec wrogości skierowanej wobec niego przez nowoczesne państwa.

W ostatnich czasach ten polityczny przerost zasady instytucjonalnego bezpieczeństwa okazał się balastem, ponieważ służył także ukrywaniu licznych niegodziwości. Praktyka ta w oczywisty sposób wyniknęła ze skupienia Kościoła na politycznej grze przeciw tym, którzy jawnie głosili zasady społecznej korozji. Biorąc pod uwagę, jak bardzo w ostatnich dwóch stuleciach zmieniała się kultura, również ta dotycząca ludzkich relacji, dotycząca lepszego rozumienia granic niegodziwego działania, trudno jednoznacznie powiedzieć, w którym momencie nastąpił błąd. Jednocześnie jest oczywiste, że on się pojawił. Należy jednak zaraz zastrzec, że nie sama instytucjonalna integracja jest problemem, ale erozja katolickiej tradycji – także kultury – będącej tkanką, otuliną dla struktury kościelnych rusztowań. Sukces jezuitów dał Kościołowi narzędzia do tego, jak dynamicznie wejść w nowoczesność, ale nie przedstawił metody, jak się uchronić przed jej niszczącym charakterem polegającym na sprowadzaniu wszelkich zasad do jednej i ostatecznej, czyli użyteczności. Sami jezuici, w momencie, gdy Kościół stał się rzeczywistością na modłę Towarzystwa Jezusowego[16], zaczęli zachowywać się niczym ich współbracia w Chinach, czyli synkretyzować katolickość i zastaną kulturę. Rozpoczęło się mieszanie prawdy z różnego rodzaju modernizmami, jak scjentyzm, humanizm, socjologizm, psychologizm etc.

„Jezuici” są w tym wywodzie zarówno sobą, jak i obrazem wielu ludzi angażujących się z najlepszą wolą w życie Kościoła, którzy będąc katolikami, stracili jednak katolicki punkt odniesienia, którego „jezuityzm” wymagał od samego początku. Jest oczywiste równocześnie, że zakon jezuicki w każdych czasach wydał wielu wspaniałych obrońców katolickiego chrześcijaństwa. Gdy jezuita został Papieżem, w pewnym stopniu ustąpiła – w sensie politycznym – ostatnia przeszkoda, by Kościół po prostu stał się nowoczesnością. I – politycznie rzecz biorąc – Papież Franciszek ma dziś możliwości, by powiedzieć, że przeszłość Kościoła jest bez znaczenia, ponieważ to on sam stał się religią katolicką, nowym mesjaszem lub przynajmniej kimś o mesjańskich potencjałach. To przesuwanie się wewnętrznego logosu wspólnot katolickich od zmysłu wiary do niemal świeckiego kultu przywódcy jest elementem prawdziwej sekularyzacją Kościoła[17]. Jeszcze poważniejszą niż pustoszejące w różnych regionach świata świątynie.

W XX wieku, a jeszcze bardziej w wieku XXI, nastąpił kryzys ukształtowanego przez jezuitów modelu życia kościelnego. Jego głównym obserwowalnym elementem stał się przerost autoreferencyjnego organizacyjnego pozytywizmu nad główną misją Kościoła, którą stanowi kult Boży, udzielanie łask poprzez sakramenty, głoszenie prawd Bożych, przekazywanie wiary i zasad moralności, które trzeba rozumieć także w szerszym sensie jako zasady życia społecznego. Konsekwencją kryzysu wiary był też kryzys katolickiej formy życia objawiający się np. obojętnością wobec przestępstw seksualnych, która to obojętność nie raz dokonywała się w imię osłaniania „dobra Kościoła”. Trzeba zastrzec, że dramat wykorzystywania seksualnego i społecznej omerty dotykającej tej sprawy nie dotyczy tylko Kościoła, ale właściwie całej kultury zachodniej. Niemniej Kościół powinien reagować inaczej, a nie nazbyt chętnie relatywizować zło. Niestety zapędzony – szczególnie po rewolucji francuskiej – do cywilizacyjnej „oblężonej twierdzy”, starał się bronić choć niektórych dóbr społecznych o powszechnym, także politycznym, znaczeniu. Ocena katolickiej nowoczesności naprawdę nie jest dziś łatwa, szczególnie że wiedza o złu moralnym obecnym w Kościele była rozproszona, lokalna i cywilizacyjnie – powszechnie – nieuznawana za główny problem. Równocześnie zaś proces odpadania od wiary tych, którzy – kierowani nawet dobrą wolą – sądzili, że można połączyć katolicyzm i rewolucję, był zjawiskiem dobitnie widocznym i w oczywisty sposób bolesnym. Ludzie Kościoła uważali, że w tych obszarach należy działać. Czy się mylili?

*

Kryzys, o którym piszę, kryzys wiary, uruchomił w Kościele mechanizmy obronne w duchu potrydenckiej nowoczesności, których obrazem jest pontyfikat Papieża Franciszka. Nie ma tu miejsca na obszerne analizy pontyfikatu – dokonywali ich różni autorzy – ale trzeba wskazać, że synody zwoływane przez Papieża nie są próbą prawdziwie katolickiej rozmowy o tym, jak przywrócić integralność wiary i jej wiarygodność. Wydają się raczej próbą ratowania Kościoła poprzez jeszcze dalej idące polityczne wzmocnienie władzy papieskiej i poprzez rozszerzenie bazy ludzkiej włączanej w kościelne procedury synodalne. Jest to reakcja na sytuację rzeczywistej dekompozycji Kościoła, pojawienia się faktycznej różnorodności form życia katolickiego, które często trudno jest uznać za możliwe do uzgodnienia z fundamentami katolickiego katechizmu. I to tego całkiem współczesnego, z lat 90., podpisanego przez św. Jana Pawła II. Powtórzmy, jest to jednak perspektywa stricte świecka i polityczna, perspektywa władzy i wywierania wpływu, pozostająca jednocześnie w nurcie nowoczesnej relatywizacji treści wiary, jaka dokonała się szczególnie w teologii XX wieku. Działania Papieża, w duchu konserwatywnej kooptacji, obejmującej heterodoksów teologicznych i moralnych, to relatywizm, który musi kończyć się w Kościele dalszym upolitycznieniem treści i praktyk wiary. Pomieszanie prawd nadprzyrodzonych z doktrynami tego świata prawdopodobnie doprowadza dziś kręgi decyzyjne w Kościele do przekonania, że żadna z przeszłych tradycji i prawd wiary nie jest warta tego, by dla jej zachowania poświęcać cele polityczne, jakie obecne kierownictwo Kościoła stawia przed sobą. Nie są one warte tego, by uszczuplać wciąż gigantyczny stan osobowy Kościoła, a także zasoby finansowe, jakie wnosi – choćby – zmierzający ku herezji postkatolicyzm niemiecki. Coraz wyraźniej widać, że nie chodzi o ten rodzaj politycznej sprawczości, która realizowałaby w przynajmniej ograniczonym zakresie tradycyjną katolicką agendę. Obroną tej agendy w XIX i XX można było tłumaczyć czasem kontrowersyjne upolitycznienie teologii. Dziś wrażenie może być jednoznaczne, liderom Kościoła chodzi o możliwość partycypacji w globalnej strukturze prestiżu i finansowych przepływów, o bycie dołączanym do gremiów, w których dyskutuje się współczesne globalne problemy polityczne, jak i zrównoważony rozwój. Za tym wszystkim podążają uznanie i pieniądze. Analogicznie trzeba patrzeć na tendencje w międzynarodowej polityce Stolicy Apostolskiej, która odeszła od podkreślania znaczenia zasad – sprzeciwu wobec niegodziwej władzy, wobec ideologii, poparcia dla prawa narodów do suwerenności i wojny sprawiedliwej – na rzecz wsparcia wielobiegunowego świata polityki siły i interesów Rosji oraz Chin[18].

Współczesny, wyemancypowany jezuita do zadania przekształcenia Kościoła w świecką instytucję globalnej samopomocy i zarządzania wartościami bardzo dobrze się nadawał. Takie przekonanie powstało już na konklawe w 2005 roku, a uzyskało definitywne poparcie w roku 2013. Obecność na tronie Piotrowym Franciszka ukazuje, na czym polega – mówiąc umownie – potrydencki, ale bardziej jeszcze porewolucyjny kryzys władzy kościelnej. Wspomniana skłonność jezuitów do synkretyzmu zaczęła ujawniać się od XX wieku z nową siłą. To jezuici stali się forpocztą postępowych stanowisk w Kościele, a w praktyce stanowisk relatywistycznych i sekularyzacyjnych wynikających z miksowania treści objawionych z „głosem Ludu Bożego” czy głosami różnych współczesnych nauk i ideologii. W tym też kontekście można uznać działania Franciszka za rodzaj opartej na nieporozumieniu neokontrreformacji, czyli próbę uruchomienia procesu możliwie najszerszego przywracania ludzi Kościołowi, a Kościoła światu. Problem polega na tym, że synkretyzm Papieża jezuity to gotowość, by dla zachowania władzy czy też nawet pozornego wpływu na świat wyprzedać przynajmniej część podstawowych dóbr duchowych Kościoła. Które to dobra? Te, które trwają dzięki temu, że opierają się na Objawieniu.

Indywidualizm metody duchowej jezuitów, w której Duch ma mówić bezpośrednio do człowieka, w przedziwny – ale może po prostu nowożytny – sposób, współbrzmi dziś z nowoczesnym indywidualizmem religijnym. Najwyższa władza w Kościele zaś zachowuje się, jak gdyby rozróżnienie ducha tego świata z Duchem Bożym nie było możliwe. Czy utrwalone tradycje wiary i moralności mają zostać zastąpione przez mimetyzm form nieustannie dezaktualizującej się współczesności? Jeśli Kościół katolicki pójdzie tą drogą, boleśnie się przekona, czym kończy się porzucanie prawdy. Czy czeka go los rozdrobnionego w galaktykę wspólnot o niepewnych fundamentach chrześcijaństwa reformowanego?

*

Na koniec tych rozważań chciałbym jeszcze przypomnieć fragment tekstu Pawła Milcarka zatytułowanego Od Ratyzbony do Franciszka[19], który rzuca dodatkowe światło na problematyczną sytuację, w jakiej znaleźli się Papieże. 

(…) W wizji Boga-Siły – tej, o której mówił Benedykt XVI w Ratyzbonie – nikt z ludzi nie może znać zasady wyroków Bożych, komunikacja człowieka z Bogiem odbywa się wyłącznie przez uległość. W praktyce uległość ta może się wyrazić jedynie w przyjęciu tego, co w aktualnym czasie podają dekrety Boskie – ale jest coś, co zawsze różni mocno tę uległość od klasycznego posłuszeństwa wiary: chodzi o uległość, która jest wartościowa jedynie wtedy, gdy zakłada, że owe dekrety Boże mogą się całkowicie zmienić, wręcz odwrócić w zależności od woli Bożej, skądinąd niemierzalnej i niepojmowalnej. Prawdziwy „wierny” zakłada zatem, że choć w danych warunkach powinien przyjąć za obowiązek jakąś „tezę”, to jednak jego uległość sprawdzi się dopiero w przyjęciu „antytezy” (być może, dodajmy, w drodze do jakiejś „syntezy”?).

Pomyślmy tylko: jak może w tym świecie pojęć wyglądać rola papieża? Może wyglądać dwojako, gdyż papież, jako rzecznik Boga, musi w swej posłudze wyrazić moc Boga w jej podwójnym wymiarze: jako moc aktualnie wyrażoną i jako moc nieograniczoną.

Jest więc moc Boża wyrażona w aktualnych „dekretach”, czyli ograniczona do pewnego Boskiego prawa pozytywnego. W odniesieniu do tego papież jest jak sędzia orzekający na podstawie aktualnego kodeksu praw stanowionych (jest tu trochę podobny do „strażnika Tradycji” w ujęciu klasycznym – ale przecież zasadnicze niepodobieństwo leży w tym, że ten papież nie jest sługą Prawdy, lecz pewnego systemu prawnego).

Ale jest też przecież ta moc Boga, której istota polega właśnie na tym, że jest nieograniczona, nieuchwytna, niewyrażalna, nieprzewidywalna. I w odniesieniu do tej potentia absoluta rzecznictwo papieża mogłoby polegać jedynie na dokonywaniu działań także niczym niezdeterminowanych, „niedających się zamknąć”, nieprzewidywalnych, „łamiących wszelkie schematy” i odwracających dotychczasowe nurty oraz bieguny. Jednak papież nie jest Bogiem, ale tylko Jego rzecznikiem. Sam należy raczej do strefy chwilowego porządku potentia ordinata, a nie do obszaru nieustannego i niepojętego wrzenia potentia absoluta. Dlatego ta nieogarniona natura Wszechmocy może wyrazić się w papieżu jedynie w jego absolutyzmie władzy: chodzi nie o to, żeby papież uprawiał jakąś duchową permanentną rewolucję, lecz o to, by mierzono jego władzę potęgą opisywaną przeświadczeniem, że „papież może wszystko”, nie jest związany żadnym dotychczasowym ziemskim wyrażeniem, żadną tradycją. Jest namiestnikiem Boga właśnie dlatego, że jest w pewnym sensie nieprzewidywalny w swych dekretach.

Gdyby więc przyszło na nas coś takiego (w znaczeniu: papież uznawany za wielkiego właśnie dlatego, że stara się być w swych dekretach nieprzewidywalny, w swej myśli nieodgadniony czy wprost nielogiczny, i przez to właśnie ma być równocześnie bardziej „boski” i „bliski ludziom”), byłby to w istocie nie tyle przypadek „nowego stylu”, ile pewnej dawnej teologii, jednej z tych dwóch charakteryzowanych przez Benedykta w Ratyzbonie. „Wszechmoc” namiestnika Boga-Siły na pewno robi wrażenie, a nawet może u niektórych rodzić nadzieje na usunięcie wszelkich dotychczasowych „niemocy” Kościoła, na czele z niemocą polegającą na nieprzekraczaniu granic znanych z „logiki” Objawienia. Jednak – o paradoksie – to nie ta teologia i nie tworzone z niej figury są „bliższe człowiekowi”. Nie ma bowiem w sprawach boskich nic bliższego człowiekowi niż Bóg-Logos, harmonie Wcielenia i nie ma miłości mocniejszej niż związana z Logosem. Jeśli miłość i posługa odrywają się od logosu, któż nas zapewni skutecznie, że któregoś dnia to, co dziś jest jeszcze cnotą, jutro nie zostanie ogłoszone jako nowa wada, gorsza od wcześniej znanych?

Gotowość do pożegnania się z danymi Objawienia, ze słowami Chrystusa, z Pismem i Tradycją, z tym, co przychodzi z przeszłości i trwa jako wyraz działania Bożego w dziejach Kościoła, ogłosił, w duchu poparcia dla sprawczości papieskiej władzy, 28 października 2015 roku generał jezuitów o. Adolfo Nicolás. Po synodzie, na którym forsowano wprowadzenie Komunii świętej dla rozwodników w nowych związkach oraz afirmację homoseksualnego stylu życia, powiedział: „Papież ma wolne ręce. Teraz po Synodzie może zrobić, co zechce. (…) taki był właśnie zamysł jego współpracowników: zredagować tekst, który otwierałby przed Papieżem wszystkie drzwi. I to się udało”[20].

Książka ta jest właśnie o tym – choć może się zdawać, że Papieżowi wszystko wolno i ma wolną rękę, by działać, to nie każde jego postępowanie jest wierną realizacją powołania następców Piotra, a zatem i nie każde przynosi pożytek. To nawiązanie do jednej z trafnych formuł św. Pawła Apostoła Narodów[, człowieka, który przeciwstawił się św. Piotrowi, gdy uznał, że postawa Skały szkodzi konsekwentnemu głoszeniu prawdy o Zmartwychwstałym, nie jest tu przypadkowe.

Tomasz Rowiński

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Temat „soboru mediów”, który po Soborze Watykańskim II zakłamał obraz i interpretacje „soboru Ojców”, podjął Benedykt XVI na jednym ze swoich ostatnich wystąpień przed ogłoszeniem abdykacji, Sobór Ojców i sobór mediów, KAI, 14 lutego 2012, dostęp: 19 czerwca 2022.

[2]Krytycznie o schematach nowego paradygmatu zob. P. Grad, Unieszkodliwianie Magisterium. Studium dyskusji o Amoris Laetitia, 305, „Christianitas” nr 65, 2016, s. 60–69; tekst dostępny na stronie christianitas.org. Afirmatywnie o „nowym paradygmacie” pisał M. Tykfer,Nowy paradygmat, nie nowa doktryna. Pierangelo Sequeri i jego teologia, „Więź” nr 1, 2018, s. 155–166.

[3] Taką opinię wyraził kard. Carlo Maria Martini latem 2012 roku w ostatnim wywiadzie udzielonym przed śmiercią.

[4] J. Ratzinger, Demokratyzacja Kościoła?, [w:] J. Ratzinger, H. Maier, Demokracja w Kościele. Możliwości i ograniczenia, tłum. M. Łabiś, wyd. 2, Kraków 2005, s. 41–42.

[5] Tamże, s. 41.

[6] O anglikanizacji katolicyzmu zob. M. Jurek, Dysydent w państwie POPiS, Dębogóra 2008, s. 43 i 74; tenże, Dziennik Marszałka Sejmu, „Christianitas” nr 31–32, 2007, s. 45. O kościelnej „opcji na rzecz establishmentu” zob. Dziennik Marszałka Sejmu, s. 40.

[7] Zob. Przyjęcie, towarzyszenie, rozeznawanie i integracja. Wytyczne Pastoralne do Adhortacji „Amoris laetitia”, przyjęte 8 czerwca br. na 379. Zebraniu Plenarnym KEP w Janowie Podlaskim, przewodnik-katolicki.pl, 11 czerwca 2018, dostęp: 19 czerwca 2022.

[8] Takie stanowisko zajmował choćby T. Merton w swoim szkicu Trzysta lat przed swoim czasem, „W Drodze” nr 2, 2003; dominikanie – Zakon Kaznodziejski, założony żebraczy założony 1216 roku przez św. Dominika Guzmana.

[9] J.T. Lamont, Tyrania i przemoc seksualna w Kościele katolickim: Tragedia jezuitów, „Christianitas” nr 73, 2018, s. 156–167.

[10] W pewnej mierze odzwierciedleniem upolitycznienia teologii w XIX wieku były nieporozumienia co do pojmowania kwestii władzy w Kościele pomiędzy dwoma konwertytami z anglikanizmu, Johnem Henrym Newmanem (1801–1890) i Henrym Edwardem Manningiem (1808–1892). Obaj zostali kardynałami, pierwszy był wybitnym intelektualistą, a drugi wybitnym biskupem, jednak teologiczne poszukiwania Newmana, szczególnie dotyczące sumienia – tak potrzebne, co dziś widzimy – powodowały u Manninga podejrzenia w sprawie ortodoksyjności oksfordczyka. A przecież dziś nikomu nawet nie przechodzi przez myśl, by któremuś z tych dwóch autorów odmawiać prawowierności. Różnica polegała właśnie na tym, że Newman jako intelektualista działał w polu koniecznego ryzyka, a Manning był przedstawicielem kościelnej władzy, która budowała coraz sztywniejsze ramy teologicznego bezpieczeństwa. Zob. E.J. Miller, Newman and Manning: the Strained Relationship, „Horizons” nr 35(02), wrzesień 2008, s. 228–252.

[11] Zob. J.T. Lamont, dz. cyt.

[12] Zob. Sobór Watykański II, Lumen gentium, konstytucja dogmatyczna o Kościele, p. 11.

[13]Zob. T. Rowiński, Analiza zasad synodu o synodalności, „Christianitas” nr 86, 2021, s. 77–100; T. Dekert, „Ankieta Franciszka” w krzywym zwierciadle sondażu, „Christianitas” nr 55, 2014, s. 40–48; teksty dostępne na stronie christianitas.org.

[14] O dołączaniu Kościoła do rewolucji zob. esej Jeana Madirana Dwie demokracje w książkowym wyborze pism pod tym samym tytułem, który ukazał się nakładem wydawnictwa Dębogóra w roku 2020.

[15] Historycy Kościoła zapewne powiedzieliby mi, że postawa politycznego zaangażowania instytucji zbawienia sięga do czasów sprzed christianitas, co jest oczywiście prawdą. Jednak sądzę, że sytuacja nowoczesna i pewien duch empiryzmu organizacyjnego także w Kościele są specyficzne i w pewnej mierze nie do porównania z innymi epokami.

[16] Zob. P. Milcarek, Problem katolicyzmu jezuickiego, „Christianitas” nr 87–88; tekst dostępny także na stronie christianitas.org.

[17] Szerzej o nieporozumieniu traktowania sekularyzacji w kategoriach czysto socjologicznych pisałem w dwóch rozdziałach („Socjologiczne fałszywe tropy” oraz „Prawdziwa sekularyzacja po polsku”) w książce Królestwo nie z tego świata. O zasadach Polski katolickiej na podstawie wydarzeń nowszych i dawniejszych, Kraków 2018.

[18] O polityce zagranicznej Stolicy Apostolskiej pisałem w wielu tekstach, najobszerniej w eseju Powrót do starych błędów. Uwagi o stosunku Papieża Franciszka i Stolicy Apostolskiej do wojny na Ukrainie, „Christianitas” nr 87–88; pierwodruk na portalu magazynkontra.pl w kwietniu 2022 roku.

[19] Tenże, Od Ratyzbony do Franciszka, christianitas.org, 29 października 2015, dostęp: 12 lutego 2022.

[20]Generał jezuitów: Papież napisze adhortację, i to szybko, radiovaticana.va, 27 października 2015, dostęp archivioradiovaticana.va: 12 lutego 2022.