Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Sytuacja gdy Papieżem zostaje oryginalny myśliciel, tylko z pozoru jest sytuacją wymarzoną lub zgoła naturalną. W rzeczywistości jest to sytuacja obarczona wielkim ryzykiem. Zaraz powstają pytania: kim zechce teraz być ten profesor, który został pasterzem wszystkich? Jak daleko każe iść Kościołowi za swoimi osobistymi pasjami, badaniami, obsesjami, subtelnościami? Na ile te ostatnie są rzeczywiście potrzebą Ludu Bożego? Oczywiście nie znaczy to w żadnym razie, że sytuacja gdy na stolicę Piotrową wstępowałby dla odmiany prostak o kilku chaotycznych ideach w głowie, jest bezpieczną alternatywą — jednak powiedzmy sobie szczerze: Papież będący indywidualnością teologicznego intelektualisty - to na pewno wyzwanie!

Dlatego wybór kogoś takiego na papieża to dość rzadki wyjątek od reguły. W ostatnim stuleciu — skądinąd pełnym papieży gruntownie wykształconych, a będących praktykami w duszpasterstwie lub dyplomacji — wybór biskupa-myśliciela zdarzył się dwa razy, ale raz za razem: kimś takim był przecież biskup-filozof z Polski i bawarski biskup-teolog z Rzymu.

Kiedy swoją posługę papieską rozpoczynał ten ostatni, profesor teologii Joseph Ratzinger, oświadczył mocno: „Moim prawdziwym programem jest to, by nie realizować swojej własnej woli, nie kierować się swoimi ideami, ale wsłuchiwać się z całym Kościołem w słowo i w wolę Pana oraz pozwolić się Jemu kierować, aby On sam prowadził Kościół w tej godzinie naszej historii" (inauguracja pontyfikatu, 24.04.2005).

To oświadczenie zostało odebrane przez niektórych jako dobrotliwa zapowiedź odstąpienia przez „inkwizytora, który stał się papieżem“, od przypisywanej mu skłonności do narzucania swojej idei ortodoksji — a więc i swoich idei teologicznych. Widziano w tym również obietnicę swoistej abdykacji: przestaję być teologiem, chcę być pasterzem. Jednak w rzeczywistości słowa te były niczym innym niż osobistym przyjęciem zobowiązania, które Joseph Ratzinger niespełna rok wcześniej opisał wyraźnie jako limity zdrowej teologii prymatu papieskiego: „Papież nie jest monarchą absolutnym, jego wola nie jest prawem. Jest on strażnikiem autentycznej Tradycji, a co za tym idzie pierwszym gwarantem posłuszeństwa“.

To należące do istoty prymatu „ograniczenie uprawnień najwyższej władzy w Kościele“ oznacza na pewno, że papież „nie może robić wszystkiego, co mu się spodoba“. Nie może więc ewentualnie uznać, że wraz z nim do rangi zwornika jedności Kościoła i kryterium interpretacyjnego w wierze został podniesiony jego osobisty warsztat teologiczny lub kołysane we własnym umyśle koncepcje — tylko dlatego że stały się teraz teologią papieża.

Jest niemal odwrotnie: teologia papieża staje się jego sposobem odnalezienia się wewnątrz nauki apostolskiej, czyli czegoś co ją przekracza i określa jej użyteczność. Można w tym widzieć analogię do tego, co trzy lata później mówił Benedykt XVI w jednej z katechez Roku Świętego Pawła. Odnosząc się do zdania: „Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy“ (1 Kor 15, 11), przedstawiał teologię Apostoła jako teologią apostolską: „Oryginalność jego chrystologii nie narusza nigdy wierności tradycji. Kerygma apostołów ma zawsze pierwszeństwo przed jej opracowaniem przez Pawła. […] Teolog, ten kto głosi Słowo, nie tworzy nowych wizji świata i życia, lecz służy przekazywanej prawdzie, służy realnej prawdzie Chrystusa, krzyża i zmartwychwstania“ (katecheza z 5.11.2008).

W świetle tych mądrych zastrzeżeń i pouczeń nie należy patrzeć na papieską teologię Benedykta XVI jako na po prostu zasób ścigłych idei teologicznych, które ożywią odbiorcę świeżością geniuszu. Jego „służba Prawdzie“, prowadzona przez lata w métier teologa, w momencie wyboru na papieża miała się stać definitywnie sposobem Piotrowej „posługi jedności“. Powinno się więc dziś patrzeć na teologię papieża Benedykta z perspektywy przede wszystkim owej posługi jednania i z perspektywy dzieła potrójnej integracji, w którą faktycznie została zaangażowana. Także tutaj spróbujemy zwrócić uwagę na owe linie integracji, w które wpisuje się teologia Benedykta — oczywiście ze świadomością, że w tym krótkim tekście da to jedynie pewien zarys pól zagadnień, wiele z nich zostawiając bez należnego słowa komentarza.

O dwóch aspektach tej integracji mówił Papież już drugiego dnia po wyborze, w przemówieniu wygłoszonym w Kaplicy Sykstyńskiej. W uroczystym potwierdzeniu „zdecydowanej woli dalszego wprowadzania w życie Soboru Watykańskiego II, idąc za moimi poprzednikami, wierny ciągłości dwóch tysięcy lat tradycji Kościoła“ — zostało już zaznaczone niełatwe posoborowe wyzwanie integracji Soboru i Tradycji. Obok tego zostało postawione inne dzieło zjednoczenia, w słowach o „nieustannej pracy, bez szczędzenia sił, dla przywrócenia pełnej i widzialnej jedności wszystkich uczniów Chrystusa“. Oba wymienione dzieła pozostają w dość bezpośrednim związku już na pierwszy rzut oka: prawda o integracji Soboru w Tradycji i sposób przywrócenia widzialnej jedności chrześcijan są dwiema rzeczywistościami, które na siebie wpływają, a nie istnieją bez siebie.

Sposób w jaki teologia Benedykta XVI rozwiązuje problem integracji Soboru w Tradycji, stał się jednym z najbardziej znanych fragmentów jego nauczania — zapewne dlatego że dotknął tu on jednego z bolesnych problemów wewnętrznych Kościoła. W słynnym przemówieniu do Kurii z 22 grudnia 2005 Papież odróżniał dwie hermeneutyki Vaticanum II, czyli dwa przeciwstawne sposoby rozumienia wydarzenia soborowego i jego dokumentów.

Paradoksalnie w tej akurat kwestii większe znaczenie miało to, co było refleksją negatywną, odgraniczającą błąd od dopuszczalnych dróg „wspólnej tradycji“. W fundamentalnym odróżnieniu dwóch hermeneutyk Vaticanum II ważniejsze więc było nie samo powtórzenie z przekonaniem pozytywnych intencji Jana XXIII (które Benedykt XVI przedstawił jako zasadę poprawnej „hermeneutyki reformy w ciągłości“), lecz odróżnienie i odrzucenie „hermeneutyki nieciągłości i zerwania z przeszłością“. To ona ze swojej natury dzieli Kościół na przedsoborowy i posoborowy, jakby na dwa Kościoły — zaś Sobór traktuje jedynie jako sposób oderwania się od tego, co było wcześniej.

Benedykt XVI za właściwą uważa „hermeneutykę ciągłości“: . Jednak ten sposób rozumienia Soboru nie polega na sprowadzeniu tego ostatniego wyłącznie do powtórzenia wcześniejszego Magisterium. Wewnątrz hermeneutyki reformy dokonuje się bowiem także rozwój — który wnosząc nowości, nie zaprzecza przy tym temu, co do tej pory Kościół miał za prawdziwe i święte.

Kilka lat później, 14 lutego 2013 w przemówieniu do duchownych - jednym ze swoich ostatnich papieskich wystąpień - Benedykt XVI mówił o tym, że zamiast rzeczywistego Soboru wiary zwyciężył jego fałszywy obraz, „Sobór mediów”, umodelowany według oczekiwań świata. Papież potwierdził, że niestety w życiu Kościoła praktycznie “Sobór wirtualny był silniejszy niż Sobór realny”. Narzucany rzeszom wierzących fałsz okazał się „dominujący, bardziej skuteczny i spowodował tak wiele dramatów, problemów, rzeczywistych nieszczęść: zamknięte seminaria, zamknięte klasztory, banalizację liturgii..., a prawdziwy Sobór napotykał trudności, aby nabrać konkretnego kształtu, aby się urzeczywistnić”.

To stawia w innym świetle dyskusje o epoce, w której zdecydowął się obecny stan spraw wiary i Kościoła. Każdy kto dzisiaj myśli o konieczności prawdziwej odnowy Kościoła, powinien pamiętać o sile tego fałszu, który przez dziesięciolecia kształtował świadomość wielu kościelnych przełożonych, myślicieli, redaktorów, działaczy – i który spowodował w świecie katolickim coś na kształt „rewolucji kulturalnej”.

Oczywiście z tego, w której hermeneutyce odczytywano nauczanie Vaticanum II, wynikały między innymi sprzeczne sposoby pojmowania i uprawiania ekumenizmu. Praktykowana przez samego Benedykta hermeneutyka ciągłości dawała o sobie znać nie tylko w precyzacjach eklezjologicznych dokonywanych głównie na forum wewnętrznym Kościoła katolickiego, lecz i w tym, co Papież mówił braciom odłączonym. Na przykład podczas spotkania ekumenicznego w Kolonii (19.08.2005) z jednej strony przypomniał prawdziwie teologalne znaczenie kwestii, w których panuje niezgoda (gdyż w istocie spór o „instytucje“ jest tu sporem nie o wytwory ludzi, lecz o to „w jaki sposób Słowo Boże jest obecne w świecie“), a z drugiej — podkreślił, że już dostępnym, a nie zawsze praktykowanym sposobem ekumenizmu, jest „wspólne świadectwo dotyczące wielkich etycznych wyzwań naszych czasów“. Swoją nie pozostawiającą wątpliwości deklarację o zaangażowaniu w dzieło zjednoczenia chrześcijan podsumował zaś przejrzystym wyjaśnieniem, że chodzi tu o odzyskanie przez wszystkich chrześcijan tej jedności, która „występuje w Kościele katolickim, w którym nie grozi jej utrata“.

W związku z takim stanięciem w prawdzie wśród pasterskich czynności Benedykta mogło się znaleźć, w sposób naturalny, wydanie w roku 2009 norm tworzenia ordynariatów dla byłych anglikanów. W rozpoczynającym konstytucję Anglicanorum coetibus objaśnieniu racji tego zabiegu Papież stwierdzał po prostu, że gdy „pod wpływem Ducha Świętego grupy anglikanów wielokrotnie i z naciskiem ponawiały prośbę o przyjęcie, tak indywidualnie jak i zbiorowo, do pełnej wspólnoty katolickiej“, Stolica Apostolska odpowiedziała na tę prośbę przychylnie, „bowiem Następca Piotra, który na mocy mandatu otrzymanego od Pana Jezusa zapewnia jedność episkopatu oraz przewodniczy i gwarantuje powszechną komunię wszystkich Kościołów, nie może nie zapewnić odpowiednich środków, by to święte pragnienie mogło być urzeczywistnione“. Jedną z regulacji potwierdzających naukę, że katolicka jedność nie oznacza „ujednolicenia wszystkich form wyrazu teologii i duchowości, form liturgicznych i dyscypliny“, było pozostawienie ordynariatom możliwości sprawowania liturgii „według własnych ksiąg liturgicznych tradycji anglikańskiej, zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską, aby zachować w łonie Kościoła katolickiego żywe tradycje duchowe, liturgiczne i duszpasterskie Wspólnoty anglikańskiej“.

Mówiąc na spotkaniu ekumenicznym w Kolonii o konieczności wspólnego świadectwa w sprawach takich jak np. obrona prawa do życia i praw rodziny, Papież dotykał szerokich kwestii, w których sam czuł się „głosem rozumu etycznego ludzkości“ (tak właśnie mówi o sobie w przesłaniu dla Uniwersytetu La Sapienza z 17.01.2008). Dwa głośne wystąpienia Benedykta na forum parlamentów — w Londynie (2010) i w Berlinie (2011) — były poświęcone przede wszystkim etycznemu fundamentowi praw oraz wyborów politycznych. W tych dwu ważnych wystąpieniach Papież objaśnia „stosowanie rozumu do odkrywania obiektywnych zasad moralnych“ — odrzucając przy tym „pozytywistyczną koncepcję natury i rozumu“, a upominając się o koncepcję praw naturalnych. Rozwijając tam i gdzie indziej zagadnienie udziału rozumu w poznaniu prawdy i dobra, Benedykt wskazuje na wsparcie jakie w tej pracy rozum może otrzymywać ze strony religii.

Odkrywanie racjonalności wpisanej od najgłębszej warstwy w całą strukturę religii Logosu jest jednym z centralnych wątków myśli teologa, który był papieżem Benedyktem XVI. Ta newralgiczna kwestia przyszła do tej teologii od Ojców i od świętego Pawła. W słynnym wykładzie w Ratyzbonie (2006) Papież wyjaśniał, jak wielkie konsekwencje miało spotkanie się biblijnej wiary chrześcijaństwa i najlepszych wątków filozofii greckiej w przekonaniu, że Bóg jest Logosem, naturą rozumną, łączącą prawdę i miłość. Następnie dał wyraz głębokiej niezgodności między z jednej strony całym układem przeświadczeń grecko-chrześcijańskich (Bóg jest Logosem, działanie rozumne upodabnia człowieka do Boga, możemy w jakiejś mierze opisywać Boga i Jego wolę w kategoriach racjonalnych), a z drugiej strony zasadniczymi strukturami islamskiego pojmowania Boga i świata (Bóg jest absolutnie transcendentny i niezrozumiały, w swej woli nie jest związany ani żadnym rozumem, ani własnym słowem, w konsekwencji mógłby zażądać od swych wyznawców choćby zbrodni). Jest to w istocie opozycja między "Bogiem logosu-rozumu" i "Bogiem mocy-kaprysu".

W konsekwencji — na tle stosunku do Boga i rozumu — mamy w myśli Benedykta XVI zdefiniowanie napięć obecnego czasu jako wielkiego konfliktu z udziałem dwóch „mocy ciemności“: z jednej strony irracjonalizmu posługującego się „świętą“ przemocą (czyli nadużywającego imienia Bożego dla usprawiedliwienia terroryzmu) — z drugiej „fałszywego rozumu“, szydzącego z Boga i wiary. Mówiąc o tym zderzeniu - w przemówieniu w Auschwitz (2006) — Benedykt deklarował w imieniu chrześcijaństwa: "Bóg, w którego wierzymy, jest Bogiem rozumu - takiego jednak rozumu, który na pewno nie jest tylko naturalną matematyką wszechświata, ale który stanowi jedność z miłością i dobrem".

Nadszedł czas, by powiedzieć jeszcze choćby najkrócej o trzecim dziele integracji, do którego została przyłożona papieska teologia Benedykta.

W roku 2001 ówczesny kardynał Ratzinger podsumowując pewne kameralne seminarium na temat stanu liturgii, podzielił się mimochodem uwagą o tym, że w początku lat 20. ubiegłego wieku Guardini napisał ciekawy „trialog“ między „egzegetą - profesorem uniwersytetu, racjonalistą, ale ortodoksyjnym (takim jakich spotykało się w tej epoce na uniwersytetach niemieckich) - rygorystycznym liturgistą i dyrektorem Caritas, reprezentującym pobożność ludową, szczególnie skierowaną ku Najświętszemu Sercu“. Mistrz przyszłego papieża szukał w tym spotkaniu syntezy. „Która wciąż pozostaje do przeprowadzenia“ — rzucił wtedy Ratzinger na zakończenie tej dygresji (Bilans i perspektywy, Christianitas nr 35 / 2007, s. 148).

O ile wiem, opowieść ta nie wraca już nigdzie w twórczości naszego autora. Jednak wszystkie trzy postacie z tego trialogu były zawsze dla niego ważne, choć w różny sposób. Są to w istocie personifikacje trzech problemów, których rozwiązanie warunkuje poprawną integrację chrześcijaństwa.

„Ortodoksyjny egzegeta-racjonalista“ to nazwa problemu, z którym Benedykt postanowił zmierzyć się pisząc swą „książkę o Jezusie“. Dzieło to zostało przecież napisane ponieważ autor widział, że paradoksalnie wskutek rozwoju badań historyczno-krytycznych postać Jezusa stała się „coraz niej wyraźna“, a ostatecznie wytworzyła się z tego sytuacja „dramatyczna dla wiary“: powstało wrażenie, że o Jezusie mamy niewiele pewnych wiadomości, i zachodzi obawa, że „wewnętrzna przyjaźń z Jezusem … trafia w próżnię“. Benedykta nie występuje przeciw metodzie historyczno-krytycznej jako takiej (uważa ją nawet za nieodzowną z racji „struktury wiary chrześcijańskiej“), lecz postanawia posługiwać się nią zgodnie z jej ograniczeniami, aby pokazać „Jezusa historycznego“ w sensie kompletnym. W Benedyktowej „książce o Jezusie“ chodzi więc o zachowanie historycznej racjonalności — przy nie odrywaniu jej od perspektyw teologii.

Z kolei „rygorystyczny liturgista“ to nazwa innej trudności: nie będąc samemu liturgistą, nasz autor poświęcił jednak wyjątkowo dużo sił i starania (np. na kartach Ducha liturgii), żeby upominać się o liturgię jako dzieło Boże, czyli dar nie podlegający „robieniu“ przez człowieka. „Rygoryzm“ liturgistów to dzisiaj takie formy traktowania świętych obrzędów, jakby zarządzanie nimi dotyczyło czysto ludzkiej „oprawy“ sakramentów. Ratzinger zawsze bardzo stanowczo protestował przeciw przejawom tej mentalności. Jednak prawdziwe rozwiązanie problemu „rygorystycznego liturgisty“ zależy od zrozumienia, że kształt liturgii nie jest oddany zupełnie ludzkim decyzjom, gdyż nie chodzi tu głównie o poprawne zorganizowanie nabożeństw. To święta Liturgia — przypomina to Benedykt we wstępie do poświęconego jej tomu swych Opera omnia — jest „ortodoksją“, ponieważ słowo to oznacza nie „poprawne myślenie o Bogu, lecz o właściwy sposób oddawania Mu chwały i odpowiadania Mu“.

I wreszcie trzecia postać: reprezentant pobożności popularnej. Tu stawka polega na wierności podstawowym praktykom wiary, bez popadania w próżną dewocję lub moralizm. „Sądzę, że to właśnie składa się na prawdziwą prostotę i wielkość życia w świętości: niedzielne spotkanie ze Zmartwchwstałym, rozmowa z Bogiem na początku i końcu dnia, kierowanie się przy podejmowaniu decyzji «drogowskazami», które dał nam Bóg, będącymi różnymi formami miłości“ (katecheza, 13.04.2011).

Synteza wyraźnego widzenia Boga w historycznym Słowie wcielonym, umiejętności poprawnego oddawania Mu chwały oraz prostoty życia jest dla Benedykta zarówno natchnieniem z tradycji monastycznej (o którym mówił do ludzi kultury w paryskim Kolegium Bernardynów w 2008), jak i inspiracją do tworzenia dziś w społeczeństwach zdechrystianizowanych „małych wspólnot, w których żyje się przyjaźnią, pogłębianą przez częste wspólne adorowanie Boga“ (o czym mówił do katolików niemieckich we Fryburgu w 2011). Ta synteza jest prawdziwą siłą Kościoła. Jest też podstawą najzdrowszego nonkonformizmu chrześcijańskiego w świecie wzmagającej się „dyktatury relatywizmu“. „Dziś także nie wystarczy być i myśleć tak samo jak wszyscy inni. Plan naszego życia idzie dalej. Potrzebujemy Boga, tego Boga, który pokazał nam swoje oblicze i otworzył swe serce: Jezusa Chrystusa. Słusznie mówi Jan, że jest On Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca (por. J 1,18); w ten sposób tylko On z głębi samego Boga mógł objawić Boga nam - objawiając nam również to, kim my sami jesteśmy, skąd pochodzimy i dokąd zmierzamy“ (Mariazell, 8.09.2007).

Paweł Milcarek

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.