Hypatia z Aleksandrii, ur. ok. 370, Aleksandria, zm. 415, tamże, matematyczka i filozofka;zwolenniczka neoplatonizmu; zamordowana przez czł. gminy chrześc. w Aleksandrii; zw. męczennicą nauki.

[Encyklopedia PWN]

 

Czy warto wracać do Hypatii, tej aleksandryjskiej filozofki i matematyczki z przełomu IV i V wieku naszej ery? Jej historyczne kontury są bardzo niewyraźne, a ich wypełnienie jest w rzeczywistości niemal całkowicie legendarne. Jednak wydaje się, że do Hypatii wracać trzeba, ponieważ jej postać rezonuje w naszej kulturze w pewien specyficzny sposób. Ten rezonans jest podobny choćby do tego, jaki wywołuje fenomen Galileusza, o którym większość Polaków sądzi, że został spalony na stosie przez papieża i Inkwizycję[1], co jest oczywistą nieprawdą. Kiedy Benedykt XVI na rzymskim uniwersytecie La Sapienza przytoczył, w neutralnym kontekście, współczesne opinie laickich naukowców i filozofów krytykujących Galieusza i broniących dawnych decyzji Kościoła o jego uwięzieniu, spotkał się z huraganowym atakiem mediów i części światka uniwersyteckiego[2].

W perspektywie problemu kulturowego „rezonansu” można przywołać jeszcze postać papieża Piusa XII. Potoczna i dość rozpowszechniona wiedza na jego temat nie ma oparcia w badaniach historycznych, lecz w oskarżeniu, które – pomijając prawdziwe wydarzenia – postawił Rolf Hochhuth w swej kontrowersyjnej sztuce Namiestnik. Nowa, „czarna legenda” trafiła na podatny grunt potrzebujący pożywienia – w tym wypadku, podobnie jak w przypadku Galileusza, dla podsycania swojej niechęci do Kościoła katolickiego. Pius XII mógł zostać postacią intrygującą historyków i publicystów, a stał się przedmiotem nienawiści i symbolem antykatolickiej niechęci.

Maria Dzielska, autorka najlepszej książki poświęconej Hypatii (Hypatia z Aleksandrii, Kraków 2010; w dalszej części artykułu po cytatach z książki podany będzie jedynie numer strony), w której próbuje zrekonstruować losy aleksandryjki, trafnie charakteryzuje ów „hypatyjski rezonans”: „Wystarczy (...) zapytać wykształconego w humanistycznym duchu inteligenta naszego kręgu kulturowego o to, kim była Hypatia, by usłyszeć egzaltowaną i wielce powierzchowną odpowiedź: «To ta piękna, młoda filozofka rozszarpana przez mnichów lub, jeszcze ogólniej, przez chrześcijan»”. (s. 29)

W wypowiedzi tego inteligenta znajdujemy co najmniej trzy nieprawdy i jeszcze większą liczbę niedomówień. Co więcej, dziś legenda o Hypatii rezonuje znacznie szerzej niż w tylko kręgach inteligenckich. Od kiedy na ekranach kin, a potem w nieprzebranych zasobach internetu pojawił się film fabularny poświęcony filozofce, kopiujący większość możliwych fałszywych klisz zaczerpniętych z legendy hypatiańskiej, powyższą odpowiedź moglibyśmy przypisać niejednemu gimnazjaliście czy licealiście, któremu dla urozmaicenia nauki o czasach starożytnych zaproponowano obejrzenie hitu z Rachel Weisz w roli Hypatii[3].

Film ten to także charakterystyczny przykład zmiany, jaka nastąpiła w klimacie kina kostiumowego i historycznego opowiadającego o starożytności chrześcijańskiej. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu wyobraźnię sztuki kinematograficznej zasilały wielkie tematy biblijne, zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu, a także męczeństwo chrześcijan opisane w Quo Vadis[4]. Oczywistością wydawała się ekranizacja wielkiego tematu z powieści Ben Hur[5]. Razem z filmem Agora otrzymujemy niejako lustrzane odbicie dawnego przekazu – dziś nawet dzieci wiedzą, że to chrześcijanie mordowali pogan, których winniśmy uznać za prawdziwych męczenników. Trudno wyobrazić sobie, że współcześnie mogłaby powstać duża produkcja oparta choćby na aktach męczeństwa biskupa Polikarpa w Smyrnie, a niewątpliwie byłby to materiał na film pasjonujący.

Zmianę akcentu religijnego w kinie głównego nurtu obserwowaliśmy już przy premierze niezwykle silnie oddziałującego obrazu Pasja Mela Gibsona[6]. Mogło się wtedy wydawać, że na odbiór nakłada się także kontrowersyjność twórcy czy sposób ujęcia tematu. Dziś należałoby jednak podkreślić kontrowersyjność samej tematyki.

Joseph Ratzinger, gdy na początku lat 90. odwoływał się w jednym ze swoich tekstów do sprawy Galileusza i jego legendy, tak pisał o duchu ogarniającym nasz świat: „Charakterystyczna dla zmiany klimatu wydaje się zmiana w sposobie osądzania przypadku Galileusza. Wydarzenie, na które w XVII wieku zwracano niewielką uwagę, zostało wiek później podniesione do mitu Oświecenia: Galileusz ukazuje się jako ofiara zatrzymanego przez Kościół średniowiecznego obskurantyzmu. Dobro i zło, wyraźnie oddzielone, stoją naprzeciw siebie: po jednej stronie znajdujemy inkwizycję jako siłę zabobonu, jako wroga wolności i poznania. Po drugiej stronie stoją nauki przyrodnicze, reprezentowane przez Galileusza, jako siła postępu i wyzwolenia człowieka z okowów niewiedzy, utrzymujących go w bezsile wobec natury. Nad średniowiecznymi ciemnościami wschodzi gwiazda nowożytności”[7].

Passus ten można by z łatwością sparafrazować i przypisać okolicznościom intelektualnym, jakie towarzyszą recepcji legendy (bo nie historii) Hypatii. O ile jeszcze postać Galileusza przywołuje rzeczywiste spory filozoficzne toczące się w czasach nowożytnych, o tyle w przypadku Hypatii mamy do czynienia z projekcją i grą wyobrażeń. Legenda hypatyjska ignoruje prawie wszystko, co tylko jest do zignorowania – mentalność epoki schyłku starożytności, niejednoznaczność i niepewność historycznych przekazów, a niejednokrotnie nawet to, co dzięki warsztatowi historyka udało się w miarę pewnie ustalić.

Jeszcze raz przywołajmy słowa profesor Dzielskiej: „Już od kilku wieków intrygującą postać aleksandryjskiej matematyczki i filozofki, naznaczoną dramatycznością jej śmierci, oplata literacka legenda. Zaczęła ona powstawać wcześniej niż opracowania naukowe dążące do prawdziwego obrazu Hypatii i od samego początku była nasycona silnymi emocjami i tendencjami światopoglądowymi”. (s. 29)

Trafnie będzie powiedzieć, że Hypatia jest tym, czym chcieli, żeby była, autorzy opowiadający jej bajeczne dzieje. Spróbujmy zatem przyjrzeć się legendzie hypatyjskiej i jej głównym twórcom.

 

Wolter i Hypatia

Hypatia nie pojawia się w literaturze postarożytnej, aż do ostatnich lat XVII wieku. Relacje na jej temat kończą się wraz ze zmierzchem kultury antycznej. Istotne źródła historyczne pochodzą zaś z czasów jej współczesnych – przede wszystkim od historyków Kościoła Sokratesa Scholastyka (ok. 379-440) i Filostrogiusza z Kapadocji (ur. ok. 368), a także z korespondencji biskupa Synezjusza z Cyreny (ok. 373-414). Mamy też kilka niewielkich fragmentów u innych autorów.

„Trudności z odtworzeniem biografii Hypatii polegają mianowicie na tym, że wszystkie teksty źródłowe, z których czerpiemy o niej wiadomości (tak wczesne, jak i późniejsze), są niewystarczające do odtworzenia pełnego obrazu jej osoby. Zawierają skąpe informacje, są często niejasne i niewielkie objętościowo. Składają się zwykle z kilku zdań, a najdłuższy z nich, po którym można oczekiwać wielu ciekawych uzupełnień, jest niejednorodną kompilacją danych różnej wartości, czasem bardzo ważnych, czasem tendencyjnych i trudnych do zinterpretowania”. (s. 13)

Pojawienie się Hypatii w ostatnich latach XVII wieku w dziele D.J.A. Schmida De Hipparcho, duobus Theonibus doctaque Hypatia wydanym w Jenie, nie oznaczało jednak eksplozji twórczości poświęconej tej postaci. Znana nam dziś legenda hypatyjska zaczęła się kształtować razem z publikacją głośnego w swoim czasie eseju protestanckiego pisarza Johna Tolanda, który nadał swojemu dziełu silną antykatolicką wymowę. Jednak decydujące znaczenie dla dalszego rozwoju legendy i jej uniezależniania się od źródeł historycznych miało upodobanie, jakie znalazł w eseju Tolanda Franciszek Wolter. On to stał się twórcą ahistorycznej narracji, wedle której Hypatia nie jest już właściwie antyczną filozofką, ale oświeceniową heroiną: „Zamordowano ją tylko za to, że wierzyła w bogów Hellady, w prawa rozumnej Natury i w zdolności umysłu ludzkiego do odkrywania tych praw, w sposób niezależny od narzuconych dogmatów”. (s. 32)

Bezpośrednim odpowiedzialnym za tragedię Hypatii stał się oczywiście patriarcha Cyryl pałający „inkwizytorską żądzą mordu” na niewiernych i wolnomyślicielach. W oczach Woltera Hypatia jest nieodłączną towarzyszką Juliana Apostaty w sprawie obrony wolności przed chrześcijańskimi ciemnościami fanatyzmu i duchowego spętania. Fragmenty Woltera poświęcone Hypatii doskonale wpisują się w opis nowoczesnej ideologii, który przytoczyliśmy powyżej za Josephem Ratzingerem.

Oddajmy jeszcze raz głos Marii Dzielskiej: „Gdyby Wolter, a po nim inni pisarze, miłujący antyk i Hypatię, zadali sobie trud dokładniejszego wczytania się w źródła, zobaczyliby, że wyłania się z nich postać złożona i niełatwa do opisania, wymykająca się ich uproszczonym wizjom i konkluzjom. Odarta z idei oświeceniowych, ta «ofiara zabobonu i ciemnoty» ukazałaby się Wolterowi jako osoba wierząca w siły poznawcze rozumu, ale i poszukująca boga drogami objawienia religijnego. (...) Zobaczyłby w niej zaciekłą rygorystkę moralną, nie mniej przekonaną o konieczności nakazów, zakazów i potrzebie ascezy cielesnej jak przeciwstawiani jej dogmatyczni, bezduszni i bezwzględni wrogowie «prawdy i postępu» – chrześcijanie. (...) Dlatego, że Wolter nie przestudiował źródeł, a Toland przeczytał je tendencyjnie, stworzona przez nich legenda zapewniła sobie długotrwały żywot w różnego typu utworach literackich”. (s. 33)

Jednak z literatury wolteriańska interpretacja bardzo szybko przeniknęła do historii rozumianej naukowo. Powielił ją jeden z najbardziej poczytnych i znaczących historyków starożytności Edward Gibbon. Oprócz rytualnej nienawiści do Cyryla przypisuje on Hypatii pogańską profesję religijną – informacji tej nie znajdujemy, jak pisze Dzielska, w żadnym z istniejących źródeł. Śmierć Hypatii wpisuje się w silne przekonanie Gibbona, że jednym z powodów upadku starożytnej, grecko-rzymskiej cywilizacji było wprowadzenie w jej krwioobieg chrześcijaństwa. Znów widzimy jednoznaczny czarno-biały obraz: „rozum i promieniowanie wewnętrznej kultury” przeciwstawione „dogmatyzmowi i barbarzyńskiemu brakowi powściągliwości” (s. 34). Ten schemat obrósł z czasem w zestawy dosadnych i barwnych określeń, jak choćby tych z powieści Henry’ego Fieldinga pt. A Journey From this World to The Next, gdzie czytamy: „those dogs, the Christians, murdered her”. (s. 34)

 

Romantyczna jak Hypatia

Nowe wątki do legendy hypatiańskiej wniosła twórczość romantyków. Francuski poeta Charles Leconte de Lisle w 1847 roku opublikował wiersz poświęcony Hypatii, w którym uczynił z niej ofiarę brutalności przeznaczenia. U Lisle’a Hypatia jest przede wszystkim zmysłowa, pełna erotycznego powabu, który miesza w sobie czysty platoński (plotyński) eros z erosem uwikłanym w fizyczność, charakterystycznym dla mentalności nowożytnej. Wyraźnie dochodzi do głosu w tym zmieszaniu romantyczne złączenie piękna i namiętności, tak zupełnie obce zarówno historycznej Hypatii, jak i antycznym chrześcijanom. Tym ostatnim Lisle rzuca w twarz oskarżenie, które wielokrotnie będzie cytowane w antykatolickim przede wszystkim kontekście:

 

Le vil Galileen t’a frappee et maudite,
Mais tu tombas plus grande! Et maintenant, helas!
Le soufflé de Platon et le corps d’Afrodite
Sont parti a jamais pour les beaux cieux d’Hellas!(s. 36)

 

Od tej pory Hypatię cechowały już nie tylko intelektualne walory oświecenia, ale także atrakcyjne dla romantyków przymioty fizyczne. Łatwo można było odnieść wrażenie, że śmierć dosięgła Hypatii nie tylko w pełni jej sił umysłowych, ale także piękna cielesnego. Jak łatwo się domyśleć, te dwie cechy rzadko w rzeczywistym świecie się spotykają. Nie trafia się nigdy lub prawie nigdy, by osoba młoda (dwudziesto- czy dwudziestopięcioletnia) posiadała oprócz zdolności trwały wpływ intelektualny i moralny w tak dużym mieście, jakim była Aleksandria V wieku, a dodatkowo cechowała się znakomitymi cnotami wewnętrznymi. Oczywiście, cnoty te romantykom wydawały się mniej interesujące, bliższa im była Hypatia z obrazu Mitchella – naga, okryta jedynie długimi blond włosami, oparta o ołtarz, na którym widać jeszcze paramenty mszalne. Jedno spojrzenie malarza łączy w sobie charakterystyczną dla romantyzmu skłonność do religijności, seksualności i śmierci. Zresztą ten rys sprawia, że duch romantyczny, tak w wieku XIX, jak i współcześnie, trudny jest do trwałego pogodzenia z katolickością. Romantyczny splot jest echem religijności pogańskiej, zbyt silnie ceniącej to, co dla chrześcijan będzie pokusą doczesności – amoralność kultu, misteryjność polityki wyrastającą ponad jej służebność wobec wspólnoty narodowej lub politycznej. Jednocześnie egzaltacja romantyków wyniosła Hypatię jeszcze wyżej niż rozjątrzona rozumność oświecenia. Śmierć Hypatii stała się, w obliczu ideałów romantycznych, jeszcze bardziej hańbiąca dla domniemanych morderców, czyli starożytnych katolików.

 

Hypatia przeciwko kardynałowi Newmanowi

Kolejne wcielenia wyidealizowanej Hypatii i żądnych krwi, przepełnionych agresją chrześcijan, znajdujemy u mniej lub bardziej znaczących literatów XIX wieku. Piszą o niej Gérard de Nerval i Maurice Barrès. Interesującą i popularną książką była także New Foes with an Old Face Charlesa Kingsleya, anglikańskiego pastora i przeciwnika Ruchu Oksfordzkiego, którego szczególnym inspiratorem był konwertyta na katolicyzm, błogosławiony John Henry Newman. Jak wiadomo, Ruch Oksfordzki dążył do rekatolicyzacji anglikanizmu. We wcieleniu zaproponowanym przez Kingsleya Hypatia uosabiała ideał protestanckiego chrześcijaństwa: „Tak jak w Egipcie czasów Hypatii, tak w czasach Kingsleya wrogami numer jeden chrześcijaństwa byli katolicy zastygli w sztywnej, ascetycznej moralności, z fanatyzmem walczący o czystość wiary, a nie o miłosierdzie, pokój, a nade wszystko miłość bliźniego. Kingsley nienawidził katolickich instytucji kościelnych, a szczególny wstręt budzili w nim księża, a jeszcze bardziej mnisi, zachowujący celibat i wiodący życie w odosobnieniu i oddaleniu od spraw świata (...) W przeciwieństwie do katolicyzmu, protestantyzm był dla niego wolny od narzuconych z góry prawd i dogmatów”. (s. 42)

Hypatia Kingsleya pała nienawiścią i pogardą do ówczesnych katolików, jej usta pełne są zwrotów, jakimi z pewnością obdarzyłby ich szczerze im niechętny protestant. Co ciekawe, w finale książki nieprzejednana przeciwniczka Kościoła staje się chrześcijanką. Choć zapewne nie katoliczką, skoro odpowiedzialność za mord spada bezpośrednio na nich. Kingsley nie omieszkał nadać wydarzeniu, sprowokowanemu jakoby przez mnichów, silnego akcentu erotycznego. Nie trzeba dodawać, że wszystkie przytoczone powyżej elementy narracji mocno odbiegają od tego, co możemy znaleźć w historycznych źródłach. U Kingsleya widzimy raczej wzbogacanie istniejącej już legendy niż jedynie podkoloryzowanie źródeł z epoki. Dzięki jego książce Hypatia w swoim nowożytnym wydaniu zupełnie niemal odrywa się od historycznego pierwowzoru. Jeśli gdzieś obie się spotykają, to – jak można odnieść wrażenie – jedynie przez przypadek i wbrew intencjom twórców legendy.

 

Scjentyzm, feminizm... Hypatia w objęciach –izmów

Pod koniec wieku XIX postać Hypatii znalazła się w kręgu zainteresowań pozytywistów, a jeszcze szerzej zwolenników scjentyzmu. Przedstawiciele tego nurtu filozoficznego i naukowego w zasadniczym zrębie powtarzali tezy Woltera, zastępując jedynie słowo „rozum” słowem „nauka”. Oczywiście ich stanowisko w pewnych aspektach było twardsze niż Woltera, ale także pozbawione jego błyskotliwej złośliwości. Hypatia jako scjentystka stała się zatem przedstawicielką twardego materializmu ścierającego się z zabobonem religijnym reprezentowanym przez Kościół katolicki. Charakterystycznym dla scjentyzmu dodatkiem do legendy jest przekonanie jakoby razem z Hypatią nastąpił nie tylko w Aleksandrii, ale i na całym świecie kompletny upadek wszelkiej wiedzy. Szczególnie rozczarowujące jest, że mit ten powtarza w swojej niezwykle cenionej książce Historia filozofii na Zachodzie Bertrand Russell. Wybitny filozof najwyraźniej nie zweryfikował tej informacji nie tylko w źródłach, ale także w solidniejszych opracowaniach.

Historia aleksandryjska mówi nam coś wręcz przeciwnego niż dzieło Russella – po śmierci Hypatii nastąpił okres bujnego rozwoju zarówno matematyki, astronomii, jak i filozofii, a szczególnie bliskiego Hypatii neoplatonizmu. Potwierdzają to liczne zachowane imiona przedstawicieli różnorodnych nauk. Już teraz możemy powiedzieć, że niejednokrotnie ci sami wybitni twórcy pism „ścisłych” bywali także interesującymi pisarzami misteryjnymi, neoplatońskimi, a więc po prostu, z naszej perspektywy, religijnymi. Trzeba bowiem pamiętać, że praktycznie nigdy w czasach starożytnych (poza wyjątkami w osobach niektórych sceptyków) nauka i filozofia nie były przeciwstawiane religijności. Co więcej, pragnienie poznania świata miało te same źródła co pragnienie poznania tego, co boskie – chęć osobistej konwersji bytu, nawrócenia, któremu miało pomóc poznanie spraw boskich i tych pozostających w rękach bóstw lub bóstwa. W przypadku chrześcijan czy platoników chodziło po prostu o Boga. Ten stan rozwoju religii i nauki trwał w helleńskim Egipcie aż do najazdu arabskiego w VII wieku.

Epizodycznie Hypatia pojawia się także w polskim pozytywizmie; jej postać wykorzystuje Maria Konopnicka w tomie fragmentów dramatycznych Z przeszłości. „Hypatia, która nie była wrogiem religii chrześcijańskiej, a tym bardziej nie była ostatnią filozofką i uczoną aleksandryjską, została wmontowana, kolejny raz, w prywatną walkę ideologiczną autora z religią i Kościołem rzymskokatolickim”. (s. 49) Wynurzenia Konopnickiej dosadnie skomentował jeden z najznakomitszych polskich starożytników, profesor Tadeusz Sinko, mówiąc: „Chudości trzech scen «fragmentu» odpowiada ich ubóstwo duchowe”. (s. 50)

Zostańmy jeszcze chwilę przy kobieach i zakończmy nasze obrazowanie legendy hypatyjskiej jej wersją feministyczną. Do składników tej ostatniej należy przekonanie, że wraz ze śmiercią Hypatii nie tyle skończyła się nauka i filozofia, ile niezależność duchowa i twórcza kobiet, a one same stały się przedmiotem poniżenia. Co więcej, Hypatia jest dla autorek feministycznych symbolem wyzwolenia seksualnego – miała mieć ona licznych kochanków, zarówno przed swoim małżeństwem z filozofem Izydorem, jak i w czasie jego trwania.

W jaki sposób pogodzić ten obraz z historycznym przekazem o zachowanym przez Hypatię aż do śmierci, filozoficznie motywowanym, dziewictwie i celibacie? Legenda feministyczna w jej rozpustnym zachowaniu upatruje wręcz ważny motyw uśmiercenia Hypatii przez Cyryla, który w tej wersji narracji także jest bezpośrednim prowodyrem zabójstwa. Feministyczna opowieść „przerasta swoją dowolnością i zmyśleniami wcześniejsze mitologizacje literackie mające na celu uzasadnienie przy pomocy Hypatii różnych sposobów myślenia o świecie, o historii, religii, o greckim antyku. Takie ujęcia zwłaszcza, gdy ukazują się w czasopiśmie o ambicjach naukowych, muszą budzić zdziwienie historyka i wywołać żal, że legenda Hypatii przybrała w niektórych jej współczesnych wydaniach tak odległe od faktów historycznych formy”. (s. 62)

Powyższe relacje nie wyczerpują wszystkich wariacji w ramach legendy hypatiańskiej, ale pokazują nam bogactwo wyobraźni jej twórców. Tymczasem znajomość źródeł, a także realiów epoki, powinna skierować nasze myślenie o wybitnej kobiecie schyłku starożytności w innym kierunku.

 

W stronę prawdy historycznej

Odkłamywanie postaci Hypatii należałoby rozpocząć od lektury źródeł, które nie należą do bardzo obszernych. Oczywiście są i tak zbyt liczne, by w całości je tu przytaczać. Spróbujmy jednak wymienić pewne zasadnicze wnioski, jakie z nich wynikają, i które można znaleźć choćby w znakomitym opracowaniu autorstwa profesor Marii Dzielskiej. Warto dodać, że wielokrotnie wznawianym przez Harvard University Press.

Co właściwie wiemy o filozofce z Aleksandrii? Historyczna Hypatia zyskiwała wpływy w swoim mieście od wczesnych lat – najpierw jako współpracownica swojego ojca, matematyka Teona, potem jako samodzielna myślicielka, naukowiec, a także... mistrzyni duchowa. W latach 90. III stulecia wytworzyła wokół siebie krąg uczniów. Należeli do niego przeważnie młodzi ludzie z wyższych sfer, którzy w późniejszym czasie osiągnęli znaczące pozycje w społeczeństwie hellenistycznego Egiptu. Większość z nich była chrześcijanami, bądź stała się nimi pod wpływem uwrażliwiającego religijnie nauczania Mistrzyni. Dwóch z nich zostało biskupami Kościoła katolickiego.

Pojawianie się chrześcijan na wykładach Hypatii, czy nawet w hermetycznym gronie jej najbliższych uczniów, nie jest sprawą nadzwyczajną – wymiana wiedzy pomiędzy platonikami i chrześcijanami stanowiła dość powszechną praktykę. Młodzi poganie o ambicjach filozoficznych i intelektualnych także uczęszczali do chrześcijańskich szkół katechetycznych w poszukiwaniu mądrości i wiedzy o sprawach boskich. To chrześcijaństwo było w zasadniczych aspektach prawdziwym „krewnym” szlachetnego i cenionego przez nowożytnych autorów neoplatonizmu. Dawną religię pogańską przenikał duch irracjonalizmu, który pociągał niektórych filozofów, ale stanowił raczej dodatek do ich zasadniczego nauczania, a nie był równorzędnym intelektualnie partnerem lub rywalem. Zarówno chrystianizm, jak i późnoantyczny platonizm nazywano „religią rozumu” w przeciwieństwie do okultystycznego rytualizmu misteriów teurgicznych.

Cześć, jaką Hellenowie oddawali rozumności, nie skłaniała ich do porzucania religii, ale do poszukiwania rozumnych jej postaci. Przyjazne relacje pomiędzy Hypatią a chrześcijanami mają swoje materialne potwierdzenie w korespondencji, jaką prowadziła ona ze swoim byłym uczniem, biskupem Cyreny – Synezjuszem. Nawet będąc znaczącym hierarchą Kościoła afrykańskiego, z wielkim szacunkiem zwracał się do Hypatii jako swojej Mistrzyni w dziedzinie filozofii. Zresztą także jej relacje z poprzednikiem Cyryla, patriarchą Teofilem, trzeba uznać za bardzo poprawne. Hypatia zachowała całkowitą wstrzemięźliwość w czynach i słowach w czasach, gdy Teofil prowadził rozprawę z kultami pogańskimi Hellenów, burząc ich świątynie lub je chrystianizując. Choć znamy imiona wielu intelektualistów broniących w tym czasie dawnej religii – nie ma wśród nich Hypatii. Znany jest także inny przypadek wskazujący na przychylność Hypatii wobec chrześcijan. Gdy wspominany biskup Synezjusz prosił o wstawiennictwo patriarchy Teofila u władz cywilnych w sprawie dwóch współwyznawców, równocześnie o takie samo działanie poprosił Hypatię. Widocznie sądził, że może ona dobrym okiem spojrzeć na ludzi Kościoła.

 

Chrześcijanie i paideia

Wymienione przykłady nie są tylko jakimś niezrozumiałym zbiegiem okoliczności czy wyrwanymi z kontekstu fragmentami opisującymi tak zwaną dziś przyjazną koegzystencję międzykulturową. Zarówno Hypatia, ale też jej, jakby się zadawało zatwardziały wróg Cyryl, a także Teofil, Synezjusz czy ówczesny prefekt Aleksandrii Orestes byli przedstawicielami tej samej kultury, tej samej klasycznej greckiej edukacji, paidei, na której wspierały się i filozofia, i nauka, i Kościół.

Werner Jaeger w swoim już klasycznym dziełku Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia tak pisał o czasach apostolskich w Kościele: „Nawet słowo nawrócenie pochodzi od Platona, ponieważ przyjęcie filozofii oznaczało w pierwszym rzędzie zmianę sposobu życia. Choćby nawet przyjęcie tego było różnie motywowane, chrześcijański kerygmat mówił o ludzkiej niewiedzy i obiecywał lepsze poznanie, a także, jak wszystkie filozofie, odwoływał się do mistrza i nauczyciela, który posiadał i odsłaniał prawdę. Ta paralelna sytuacja greckich filozofów i chrześcijańskich misjonarzy doprowadziła tych ostatnich do wykorzystania jej. Bóg filozofów był również różny od tradycyjnych bogów pogańskiego Olimpu, a filozoficzne systemy epoki hellenistycznej stanowiły dla ich adeptów rodzaj duchowego schronienia. Misjonarze chrześcijańscy poszli w ich ślady i, jeśli możemy ufać przekazom znajdującym się w Dziejach Apostolskich, czasami nawet przejmowali swe argumenty od poprzedników, zwłaszcza, gdy zwracali się do pogańskiego audytorium”[8].

Jeśli takie przenikanie miało miejsce już w I wieku, gdy chrześcijaństwo było jeszcze młodą, kojarzoną z Żydami religią, to co możemy powiedzieć o wieku V po czterech stuleciach wzajemnych wpływów i osadzania się religii Chrestosa w głównym nurcie kultury starożytnej? Ta ostatnia, chociaż przechodziła wiele ewolucji w czasie długich wieków, to wciąż żyła, na swoich wyżynach, platońskim poszukiwaniem prawdziwego Boga. Jeszcze raz przywołajmy myśl Jaegera: „W nazywaniu chrześcijaństwa paideią Chrystusa [znajdujemy] intencje Apostoła [Pawła], który chciał, aby chrześcijaństwo jawiło się jako kontynuacja klasycznej greckiej paidei. Tym samym dawał do zrozumienia, że klasyczna paideia została zastąpiona przez fakt, że Chrystus stał się centrum nowej kultury. W ten sposób starożytna paideia staje się jej narzędziem”[9].

Wszyscy czytali Homera, filozofów przyrody, Platona i Herodota, zapewne Tukidydesa, poetów greckich i niektórych rzymskich autorów. Konkludując – zarówno Hypatia, jak i Cyryl należeli do tego samego klasycznego świata Greków, świata wspólnych lektur, wiedzy i wyobrażeń, niezwykle bogatego intelektualnie i pięknego w swojej dojrzałości.

 

Hypatia jako mistrzyni życia duchowego

Dla pełniejszego obrazu potrzebna nam jeszcze jest charakterystyka Hypatii jako filozofki. O tyle wydaje się to ważne, że współczesna legenda przypisuje jej dowolnie wybrane poglądy, zwykle odbijające jakieś współczesne postawy ideologiczne.

Jej mottem były ponoć słowa, które Plotyn miał wygłosić na łożu śmierci: „Staraj się wznieść to, co boskie w tobie, do tego, co pierworodnie boskie we wszechświecie”. (s. 102) Już sama ta fraza wskazuje na religijny cel jej filozofowania. Znamienne jest, że zarówno dla platonizmu, jak i dla chrześcijaństwa kontakt z boskością nie był jakiegoś rodzaju pozaracjonalną iluminacją (choć i to mogło się zdarzyć), ale przede wszystkim intelektualnym obcowaniem z Bogiem, które to obcowanie przemieniało byt, kształtowało cnoty. To chciała przekazać swoim uczniom Hypatia, wszystkie inne jej aktywności intelektualne (jak matematyka czy astrologia) były podporządkowane zasadniczemu celowi, jaki stawiała sobie filozofia antyczna, potem też średniowieczna, a dziś jeszcze chrześcijańska, czyli nawróceniu, o którym była już tu mowa.

„Ten kto przeżył owo niecodzienne wydarzenie, dokonuje radykalnego zwrotu w swoim życiu: metanoia, osiąga (...) życie właściwe umysłowi, życie w prawdzie. Odtąd jego «prawdziwe życie» będzie zawsze podporządkowane intelektowi szukającemu najpierw swymi narzędziami poznawczymi wiecznej mądrości, a później poddającemu się niedyskursywnej już ekstazie, wynoszącej w inny wymiar egzystencji, do doskonałego stopienia z bytem najdoskonalszym”. (s. 103)

Wielce charakterystyczny fragment oddający klimat duchowy epoki Hypatii pozostawił nam Synezjusz, który wspominając nauki pobierane u filozofki, bez trudu włącza je w swoją drogę katolickiego biskupa, która także jest drogą umiłowania mądrości (filosofia) i nawrócenia (metanoia): „Mądrość (sofia) stanowi cel mojego kapłaństwa”. (s. 104) Mądrość bowiem jest jednym z przymiotów boskości.

Sama Hypatia także podążała tą drogą. Wedle Damascjusza, żyjącego pokolenie po niej filozofa neoplatońskiego, osiągnęła ona wyżyny cnót praktycznych, a więc cnoty polityczne – uznawano je za ukoronowanie kardynalnych cnót etycznych. Co bardzo interesujące, ze względu na niektóre wątki legendy hypatiańskiej, jedną z jej cnót szczególnie podkreślanych i zauważanych była wstrzemięźliwość – często traktowana jako symbol chrześcijańskiej opresyjności, rzekomo skierowanej także w samą Hypatię.

Hypatia jak się zdaje, mierzyła jednak wyżej. Interesowała ją nie tylko droga „dobrego człowieka”, ale droga nadprzyrodzona, powiedzielibyśmy mistyczna, „droga człowieka boskiego”. Nie wydaje się, by taką Hypatię chciał wychwalać i znać Wolter – mistyczkę, niemal fanatyczną w przestrzeganiu nakazów życia filozoficznego, bliższą radykalizmowi średniowiecznego Bernarda z Clairvaux, znanego w epoce oświecenia jako przykład ciemnoty i katolickiego obskurantyzmu, a w rzeczywistości niezwykle głębokiemu mistykowi i intelektualiście.

Jaką rolę na tej drodze odgrywały tzw. nauki ścisłe? „Matematyka (...) podczas natchnionych, napełnionych mistyczną aurą filozoficznych egzegez, jak we wszystkich szkołach późnoplatońskich stanowiła jeszcze jeden bardzo ważny instrument metafizycznego poznania. Jej prawdy odnosiły (...) do wyższej poznawczo sfery epistemologicznej, uzdatniały do uogólnień, otwierały oczy na rzeczywistość idealną. Mówiło się więc (...) o tej dziedzinie «boska geometria», a jej «święte» zasady (...) stosowano we wzajemnych stosunkach przyjacielskich”. (s. 110)

 

Śmierć Heroiny

Charakterystyka zarówno legendy, jak i kontekstu epoki, w której żyła Hypatia, pozwala nam w lepszym świetle spojrzeć na okoliczności jej śmierci. W roku 415 roku naszej ery miała ona najprawdopodobniej około sześćdziesięciu lat i była osobistością powszechnie szanowaną w środowiskach zarówno pogańskich, jak i chrześcijańskich. Nawet patriarcha Cyryl, którego konfliktowa postawa wobec niechrześcijan wydawała się zagrożeniem dla jej kręgu, bardziej interesował się w początkach swojego urzędowania rozwiązaniem problemu herezji nowacjańskiej niż wpływową filozofką.

Kłopoty Hypatii zaczęły się w innym miejscu. Cyryl wdał się we wczesnym okresie swojego pontyfikatu w konflikt z miejscową gminą żydowską. Pretekstem do zaostrzenia relacji było, jak twierdzi Sokrates Scholastyk, niezachowywanie przez wyznawców judaizmu szabatu. Oczywiście Cyrylowi nie tyle zależało na zachowywaniu Prawa przez Żydów, ile na odciągnięciu ich od przedstawień teatralnych, które w soboty stawały się niejednokrotnie pretekstem do rozruchów pomiędzy chrześcijanami i Żydami. Żydzi równocześnie oskarżali Cyryla przed prefektem Orestesem, że nasyła burzycieli, którzy prowokując rozruchy, pogarszają wizerunek gminy w oczach miasta. Jeden z oskarżonych, niejaki Hieraks, został aresztowany i wzięty na tortury przez prefekta, co oczywiście spowodowało gniew porywczego patriarchy. Mimo pogróżek Cyryla, Żydzi, jak pisze Dzielska, „zaczęli knuć intrygi i przygotowywać zasadzki na chrześcijan. To, co obmyślili, stało się jednak przyczyną ich bolesnego dramatu. Oto pewnej nocy umówieni przez nich ludzie podnieśli alarm, że kościół św. Aleksandra stoi w płomieniach. Gdy chrześcijanie pobiegli na ratunek świątyni, Żydzi napadli na nich i wielu zabili. Wówczas Cyryl wraz z licznym pospólstwem ruszył na dzielnicę żydowską i zaczął przepędzać ich z miasta”. (s. 153)

Te na pierwszy rzut oka pozbawione związku z Hypatią wydarzenia stanowią punkt wyjścia dla wypadków, które doprowadziły do jej śmierci. Orestes oburzony samowolą patriarchy powiadomił o wszystkim cesarza. W odpowiedzi na to Cyryl przedstawił władcy swoją wersję wydarzeń. Dotychczasowy konflikt zamiast więc ulec złagodzeniu, przeniósł się na znacznie poważniejszy poziom dwóch głównych sił politycznych w Aleksandrii: chrześcijańskiego patriarchy Kościoła i równie chrześcijańskiego przedstawiciela katolickiego cesarstwa. Orestes, choć nie był człowiekiem zakorzenionym w Aleksandrii, twardo przeciwstawiał się patriarsze posiadającemu liczne tradycyjne wpływy, a także (przynajmniej pozornie) poparcie całego ludu chrześcijańskiego. Jednak sytuacja była inna niż wskazywałyby proste schematy. Orestes miał bowiem w tej konkretnej sprawie wsparcie Hypatii, co stanowiło być może najistotniejszy element jego silnej pozycji politycznej w mieście. Spór z Cyrylem odsłonił też rzeczywistą siłę wpływu filozofki w sprawach aleksandryjskiej polityki.

Nie wspomnieliśmy o tym do tej pory, ale wiele wskazuje na to, że Orestes także należał do kręgu intelektualnego mistrzyni aleksandryjskiej. Dzielska tak oto charakteryzuje postawę polityczną Hypatii u schyłku życia: „Dzieliła z Orestesem to samo przekonanie, że władza biskupów nie powinna wkraczać w dziedziny przeznaczone administracji cesarskiej i miejskiej. Nie mogła pogodzić się z faktem, że patriarcha zaczyna śledzić i kontrolować zarządzenia prefekta, że władza polityczna traci swoją autonomiczność i zaczyna dostawać się w ręce instytucji Kościoła”.

Oczywiście nie można tej interpretacji rozumieć nowocześnie i postrzegać Hypatii jako zwolenniczki tzw. neutralności światopoglądowej państwa lub laickiego republikanizmu. „[Hypatia] pamiętała niedawne czasy Teofila, który pomimo swej żądzy władzy, walcząc z pogaństwem aleksandryjskim, nie działał autorytatywnie, lecz korzystał z pomocy i poparcia władz cesarskich. (...) Ona sama, znajdując się poza Kościołem, zawsze dotąd swobodnie rozmawiała z urzędnikami, pełniącymi swe obowiązki w mieście (...) Nigdy dotąd ludzie ze sfer kościelnych nie przeszkadzali jej w tym i nie komentowali jej znanego wszystkim sposobu życia. Szanowano jej polityczną niezależność wyrażającą się w nieukrywanej w miejscach publicznych otwartości wypowiedzi”. (s. 156)

Poganie w Aleksandrii V wieku byli już stosunkowo nieliczni, zatem sojusz Hypatii i Orestesa oznaczał faktycznie powstanie podziału politycznego w ramach wspólnoty chrześcijańskiej, Hypatia bowiem przyciągała do siebie znaczną część inteligencji katolickiej. Cyryl zdawał sobie sprawę, że liczni przeciwnicy powołania jego osoby na stanowisko patriarchy to silny politycznie obóz, który teraz skupi się pod przewodnictwem prefekta i nobliwej filozofki.

Hypatia, choć posiadała rozległe wpływy, sama znalazła się w trudnej sytuacji – popierali ją arystokraci i ludzie wykształceni, gdy tymczasem plebs, zarówno chrześcijański, jak i pogański, widział w niej dla odmiany czarownicę lub zwolenniczkę tępienia dawnych kultów. Jedni zaś i drudzy nie sprzyjali jej ze względu na okazywany publicznie przez Hypatię elitaryzm. Właśnie wśród chrześcijańskiego plebsu narodziła się myśl uśmiercenia Hypatii. Na czele morderców stanął niejaki Piotr, co do którego nie ma pewności, czy był lektorem kościelnym, jak się często mówi, czy też niższym urzędnikiem. Dziś wiemy, że odpowiedzialnymi za zabójstwo nie byli inspirowani przez Cyryla mnisi oskarżani o ten czyn w wielu opracowaniach. Wycofali się oni z miasta znacznie wcześniej, po próbie zamachu na Orestesa. Żadne źródło nie sugeruje, że byli oni na powrót obecni w mieście podczas ataku na Hypatię.

Dzielska wskazuje raczej na pozostające na służbie patriarchy grupy posługujące przy zbieraniu z ulic chorych i zmarłych. Wskazywałoby na to późniejsze ograniczenie ich liczby i roli w mieście. Jednak i to pozostaje niepewne. „Możemy więc stwierdzić w sposób jednoznaczny na podstawie analizy relacji najważniejszych źródeł, że spór między Orestesem i Cyrylem został zakończony w sposób od wieków znany i stosowany. Popełnione zostało morderstwo o charakterze politycznym”. (s. 164)

Choć w historii Kościoła śmierć Hypatii przedstawiano raczej jako rozprawę z pogaństwem, co potem zostało w negatywny sposób przechwycone przez krytyków Kościoła, bardziej oczywiste wydają się sugestie profesor Dzielskiej mówiące o wplątaniu się Hypatii w sprawę polityczną, w której główne role, zarówno po stronie jej wrogiej, jak i przychylnej, odgrywali przedstawiciele społeczności chrześcijańskiej.

Nie mamy tu więc do czynienia ze świeckim męczeństwem, męczeństwem za rozum czy za naukę, z analogicznym do chrześcijańskiego pogańskim świadectwem wiary, aż do przelania krwi. Śmierć Hypatii była w znaczniej mierze konsekwencją ryzyka, jakie podejmowali w czasach antycznych ludzie wchodzący w orbitę spraw publicznych, w sferę polityki i władzy. Nie chodzi o żadne usprawiedliwienie metod, ale o realne spojrzenie na praktykę społeczną tamtej epoki.

Zakończmy nasze rozważania wnioskiem sformułowanym przez znawczynię tematyki hypatiańskiej: „Należy się zgodzić z opiniami tych badaczy, (...) że Cyryl nie może być w sposób prawomocny i jednoznaczny oskarżony o przygotowanie morderstwa. Ale nie może też być całkowicie z odpowiedzialności za ten czyn rozgrzeszony, jak chce zrobić to np. F. Schaefer[10] w swoim apologetycznym artykule, zrzucając winę na Orestesa. Wynika to z naszych dociekań, mówią o tym zarówno źródła chrześcijańskie, jak i pogańskie”. (s. 168)

 

Tomasz Rowiński

 

Artykuł ukazal się na łamach kwartalnika "Fronda" nr 62

 

---

 

[1] Por. wyniki badań przeprowadzonych przez Centrum Myśli Jana Pawła II

http://www.centrumjp2.pl/galileusz/badania-spoeczne.html

[2] Treść przemówienia można znaleźć w „L`Osservatore Romano” nr 3/2008. Wcześniej, w szerszym kontekście współczesnych ideologii, Joseph Ratzinger o sprawie Galileusza mówił w artykule Drogi wiary wobec przełomu współczesności, w: J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, tł. Tłum. M. Mijalska, Kraków 2005, s. 86-89.

[3] A. Amenábar, Agora [film], Hiszpania-Malta, 2009.

[4] M. LeRoy, Quo Vadis [film], USA, 1951.

[5] W. Wyler, Ben Hur [film], USA, 1959.

[6] M. Gibson, Pasja [film], USA, 2004.

[7] J. Ratzinger, tamże, s. 87.

 

[8] W. Jeager, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia, tłum. K. Bielawski, Bydgoszcz 1997, s. 31.

[9] Tamże, s. 33.

[10] F. Schaefer, St. Cyril of Aleksandria and The Murder of Hypatia, „The Catholic University Bulletin” VIII, 4 (1902), s. 441-453.