Pobierz pdf

Artykuł jest trzecim rozdziałem książki "Życie duchowe i modlitwa". Kolejne jej części publikujemy od "Christianitas", nr 47.

 

Doskonałość chrześcijaństwa, cel wszystkich przykazań Bożych, porady ewangeliczne, wszystkie ćwiczenia duchowe i wszystkie dobrodziejstwa kontemplacji, to miłość: Finis autem præcepti est caritas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta[1]. Ostatnią zaś cechą doskonałej miłości jest nasze bliskie zjednoczenie z Bogiem aż do bycia z Nim jednym duchem: Qui adhæret Domino, unus spiritus est[2]. Bo pomimo że trzy cnoty teologalne jednoczą nas z Bogiem, to jednak miłość, najdoskonalsza ze wszystkich trzech, jest tą, której należy się zaszczyt udoskonalenia zjednoczenia przygotowanego przez wiarę i nadzieję, zgodnie z tym pięknym zdaniem świętego Augustyna: Domus Dei credendo fundatur, sperando erigitur, amando perficitur. „Dom Boży ma fundament w wierze, wznosi się nadzieją, wieńczy się miłością[3].”

Niemniej jeśli słusznie mówimy, że ci wszyscy, którzy posiadają miłość, w jakimś stopniu cieszą się zjednoczeniem z Bogiem, przez co ich uczynkom towarzyszą zasługi, to jednak trzeba zauważyć również, że miłość ma różne stopnie i że nie jest doskonała u wszystkich sprawiedliwych. Pierwszym skutkiem miłości jest oddalenie się człowieka od grzechu; drugi stopień polega na pewnej stanowczości w stosunku do grzechu dzięki nieustannym wysiłkom poszukiwania prawdy i praktykowania cnoty; miłość doskonała wreszcie to miłość królująca w duszy, u której zatarł się ślad grzechu, czy to jeśli chodzi o winę, czy to w przypadku kary, gdzie nie ma już zatem żadnej skazy nawet spowodowanej grzechem powszednim i gdzie, kiedy nadarzy się ku temu okazja, praktykowanie cnoty przebiega z rozmysłem, nawet w stopniu heroicznym. Ta doskonała miłość to taka, która wprowadza duszę w życie w zjednoczeniu: nie ma już wtedy żadnej przeszkody między Bogiem a kochającą duszą: Qui manet in caritate, in Deo manet, et Deus in eo[4]. Co wyłożone jest w świętej Pieśni formułą: Dilectus meus mihi et ego illi[5].

Nasi starożytni Ojcowie dobrze znali ten stan; ze łzami prosili Boga o łaskę osiągnięcia go i dokładali wszelkich starań, by nie stawiać jej żadnych przeszkód. Świadectwo Kasjana jest bardzo wymowne w tej materii: „Póki więc czynimy pokutę, i gryzie nas jeszcze wspomnienie czynów występnych, póty rosiste łzy muszą gasić ogień naszego sumienia, powstający z wyznawania win. Skoro jednak u kogoś, umocnionego w tej pokorze serca i skrusze ducha i trwającego w trudach i jękach pokutnych, zasnęło wspomnienie grzechów, a cierń sumienia został z łaski miłosiernego Boga z wnętrza duszy wyrwany, wówczas jest pewne, że doszedł on do kresu zadośćuczynienia, zasłużył na przebaczenie i jest ze skazy popełnionych przestępstw oczyszczony. Ale do takiego zapomnienia nie dochodzimy inaczej, jeno przez zupełne wyniszczenie dawniejszych wad i skłonności, i przez doskonałą i zupełną czystość serca. A tej bez wątpienia nie osiągnie żaden z tych, którzy przez gnuśność zaniedbali oczyścić się ze swych wad”[6].

Święty Paweł w Liście do Efezjan, w którym odmalowuje tak pełny obraz doskonalenia się duszy, prosi Boga, by wszyscy ci, których zrodził w Chrystusie, zostali in caritate radicati et fundati[7]. Ten podwójny czasownik sugeruje bez wątpienia to, że Paweł życzy im miłości nie słabej i wątłej, jak u początkujących, ale miłości ludzi doskonałych, co sugeruje ciąg dalszy jego tekstu.

I rzeczywiście, triumf łaski jest pełny tylko w tym stopniu, ponieważ jedynie wtedy zjednoczenie jest całkowicie dokonane. Czy trzeba zaznaczać, że w zjednoczeniu duszy z Bogiem nie chodzi już tylko o tę jedność, poprzez którą Bóg jest obecny przed każdym stworzeniem i bez której wszystko, co jest, przestałoby istnieć, ale raczej o zjednoczenie się z Bogiem i przemianę w Boga przez miłość: zjednoczenie tak rzeczywiste, przemiana tak prawdziwa, że w niemożliwej hipotezie, według której Bóg nie byłby w duszy w swojej esencji, w swojej mocy i w swojej obecności, to jednak znalazłby się w niej w miarę tego nowego zjednoczenia. Wtedy dusza cieszy się Nim, znając Go i kochając Go. To ostateczne zjednoczenie może się dokonać tylko wtedy, gdy występuje podobieństwo miłości pomiędzy Stwórcą a stworzeniem; i dopełnia się, kiedy dwie wole, wola duszy i wola Boga, stają się jednakowe, czyli kiedy w jednej nie ma niczego, co mogłoby nie podobać się drugiej. Otóż, jak powiedzieliśmy na początku, nie wystarczy odrzucenie tego, co jest Bogu obrzydłe w czynach, ale jeszcze tego, co nie podoba Mu się w podnietach duszy; trzeba nie tylko odciąć się od dobrowolnych aktów niedoskonałości, ale pozbyć się ponadto złych skłonności aż do zdolności panowania nad pierwszymi odruchami. A kiedy wszystko już w duszy jest zgodne z wolą Bożą, nie ma już żadnej przeszkody dla jej całkowitej przemiany.

Izajasz dobrze wyraził bliskość zjednoczenia z Bogiem w tych pięknych i zwycięskich słowach: Non vocaberis ultra derelicta, et terra tua non vocabitur amplius desolata; sed vocaberis voluntus mea in ea et terra tua inhabitata; quia complacuit Domino in te, et terra tua inhabitabitur[8]. Pan, który zamieszkuje w duszy, zasiewa ziarno dla wszystkiego, dla kwiatów i owoców; a stworzenie ma czasem wrażenie, jakie ma żywa ziemia w niektórych dniach wiosny, gdzie wszelki płód kiełkuje, rozwija się, kwitnie i rozsiewa cudowne zapachy.

Ponadto dokonuje się w duszy to, o co Nasz Pan nakazał nam nieustannie prosić, czyli o to, by Jego wola wypełniła się tak w niebie, jak i na ziemi. Prośba zaiste niezwykła, jeśliby się nad nią poważnie zastanowić; prośba, która objawia nam, iż skarby Boże są dla nas całkowicie dostępne, nawet na tym padole łez, kiedy zgodzimy się na doprowadzenie do końca praktycznych skutków naszej odnowy. Rzeczywiście, tworzą się wtedy między nami i Bogiem nowe więzy opisane przez słowo Jego samego: Quicumque fecerit voluntatem Patris mei qui in cœlis est, ipse meus frater, et soror, et mater est[9].

Pan Nasz bez wątpienia celowo wymienia tu tylko więzy kształtujące się nie przez przymierze, ale przez więzy krwi, jakby chciał zaświadczyć, że Duch przybrania dokonuje w nas dzieła nie wyobrażonego, lecz rzeczywistego. Zjednoczenie to jest nie tylko rzeczywiste, ale jeszcze prawdziwsze od więzi ciała. Z powodu tej samej Boskiej delikatności Oblubienica z Pieśni nad Pieśniami często jest nazywana siostrą: Bóg, chcąc pokazać przez to, że jeszcze przed zjednoczeniem dusza wyniesiona jest przez Ducha Świętego do pewnego rodzaju równości i że jej chrzest uczynił ją consors divinæ naturæ. To powinowactwo ma bez wątpienia różne stopnie, gdyż dusza jednoczy się z Bogiem w sposób bardziej lub mniej bliski, według miary, z jaką dostosowuje się do woli Bożej: brat lub siostra są niewątpliwie mniej sobie bliscy niż z matką. Starożytni rozpoznali tę prawdę; u świętego Grzegorza Wielkiego czytamy: Qui Christi frater et soror est credendo, mater efficitur prædicando, si per ejus vocem amor Domini in proximi mente generatur. „Kto jest bratem i siostrą Chrystusa przez to, że wierzy, ten zostaje Jego matką przez to, że przepowiada, jeśli jego głos rodzi w umyśle bliźniego miłość Pana”[10].

Zjednoczenie z Bogiem, będące owocem i celem miłości, jest zatem nie tylko wspaniałym dobrem, ale celem, do którego wszyscy chrześcijanie winni starać się dążyć. Czy to oznacza, że wszyscy mogą je osiągnąć tymi samymi środkami? Bardzo ważne, byśmy się nad tym zastanowili.

W Kościele są dwie drogi, przez które chrześcijanin może dojść do doskonałości, którą jest zjednoczenie, przemiana, upodobnienie się do Boga przez doskonałą miłość. Te dwie drogi różnią się co do środków, ale wynikająca z nich jedność jest taka sama: tę samą zasadę pobożności, te same efekty daje doskonałość otrzymana na jednej lub drugiej drodze. Z jednej i z drugiej strony ta sama wewnętrzna spokojność, pewna stabilność w dobru, anielska czystość w umyśle i w sercu, wielkoduszna wzgarda dla rzeczy ziemskich, ogólne wyciszenie namiętności, szerokie praktykowanie cnót, pragnienie ciągłego podobania się Bogu i naśladowania Naszego Pana Jezusa Chrystusa, całkowite podporządkowanie się woli Bożej i czynienie dzieł miłosierdzia względem bliźnich. Przez jedną i drugą drogę wreszcie, jeśli miłość jest taka sama, człowiek osiąga równą zasługę i ten sam stopień świętości.

Po tych kilku słowach o identycznym celu, do którego prowadzą nas te dwie drogi ku życiu w zjednoczeniu, niezbędne jest ustalenie, na czym polega charakterystyka każdej z nich, ich różnice oraz ich wartość.

Pierwsza z tych dróg to droga przez działanie, droga powszechna i zwyczajna, która może doprowadzić do doskonałości wszystkich ludzi niezależnie od ich stanu, ze zwyczajnym wspomożeniem łaski. Do tej właśnie doskonałości nawołuje nas Nasz Pan, kiedy mówi: Estote ergo vos perfecti, sicut et Pater vester cœlestis perfectus est[11]. Co ponawia święty Piotr w swoich Listach: Sed secundum eum, qui vocavit vos, sanctum, et ipsi in omni conversatione sancti sitis, quoniam scriptum est: Sancti eritus, quoniam ego sanctus sum[12]. W wielu innych miejscach Pismo Święte wspomina ten apel do doskonałości chrześcijaństwa i do ewangelicznej świętości, która daje przystęp do życia w zjednoczeniu.

Święci stwierdzili również, że droga działania lub pospolita wystarczy, by doprowadzić duszę do doskonałej miłości. Zacytujemy świętą Teresę, która na ten temat poczyniła ważne spostrzeżenia: „Każdy bowiem za pomocą łaski Bożej łatwo może dojść do prawdziwego z Panem zjednoczenia, jeśli tylko zechce o nie się starać, zrzekając się wszelkiej woli własnej, a trzymając ją złączoną z wolą Boga. O, iluż takich się znajdzie, którzy by to o sobie powiedzieć mogli! Jeśli tak właśnie z nimi jest, to zapewniam was, już otrzymali od Pana to, czego pragnęli, i nie muszą się troszczyć o to rozkoszne zjednoczenie, o którym mówiłam; co w nim bowiem jest najlepsze, to że wynika z tego zjednoczenia, o którym mówię teraz; i jest wręcz niemożliwe dojście do jednego, jeśli nie posiada się drugiego, czyli całkowitego podporządkowania naszej woli do woli Boga… W tym zjednoczenie pełnej zgodności z wolą Boga nie jest konieczne, aby władze duszy zostały zawieszone. Bóg, który jest wszechmocny, zna tysiąc sposobów na wzbogacenie dusz i prowadzenie ich do tych mieszkań, bez prowadzenia ich przez ścieżki łatwiejsze, o których mówiłam, czyli bez wynoszenia ich do tej bliskiej jedności z Nim, z której po kilku chwilach wychodzą całkiem przemienione. Ale zauważcie, moje córki, że w każdym przypadku trzeba, żeby ten mistyczny robak umarł, i że w zjednoczeniu, gdzie występuje całkowita zgodność z wolą Bożą, jego śmierć kosztuje więcej…

Oto właśnie zjednoczenie, jakiego pragnęłam całe życie i o które zawsze prosiłam Naszego Pana. Jest ono także najłatwiejszym do rozpoznania i najbardziej pewnym. Lecz, niestety! Jak mało jest osób, które do niego dochodzą, i jak bardzo się mylimy, gdy uważamy, iż unikając obrażania Boga i żyjąc w stanie duchownym, wszystko dobrze wypełniamy… Bóg prosi tylko o dwie rzeczy: jedna to kochać Boga, druga to kochać bliźniego. Nad tym właśnie musimy pracować; a wiernie to wypełniając, wypełnimy Jego wolę i będziemy z Nim zjednoczone… Najpewniejszy znak tego, że wiernie praktykujemy te dwie rzeczy, to moim zdaniem żywienie szczerej i prawdziwej miłości do naszych bliźnich. Nie możemy bowiem z pewnością rozpoznać, jak wysoko sięga nasza miłość do Boga, pomimo że istnieją wskazówki pozwalające to określić: ale widzimy o wiele jaśniej w materii, która dotyczy miłości bliźniego… Ważne jest dla nas niezwykle, żebyśmy dobrze rozpoznały dyspozycję naszych dusz i jakie jest nasze postępowanie względem bliźniego. Jeśli wszystko jest doskonałe i w jednym, i w drugim, wtedy możemy mieć pewność; gdyż ze względu na zepsucie naszej natury nie mogłybyśmy nigdy doskonale kochać bliźniego, jeśli nie byłoby w nas miłości do Boga”[13].

Trudno coś dodać do tej nauki, tak znakomitej, tak słusznej i praktycznej. Zwrócimy jeszcze natomiast przy okazji uwagę na to, że zjednoczenie z Bogiem poprzez łaskę otrzymuje doskonałość tego samego celu, do którego dochodzi się drogą zwyczajną, bo, jak powiada święta Teresa, „co w nim jest najlepsze, to że wynika z tego zjednoczenia, o którym mówię teraz”. I rzeczywiście, zjednoczenie z Bogiem nie może się urzeczywistnić inaczej, jak w zgodności z wolą Bożą. Święty Bernard również znalazł piękne słowa, by opisać te dwie drogi: Caritas in opere mandatur ad meritum: caritas in affectu datur in præmium. „Żeby uczynki miały zasługę, konieczna jest w nich miłość: uczucie zaś miłości dane jest w zapłatę”[14].

Doskonałość drogi zwyczajnej prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem polega więc na tym, że jest pewna, zawsze w naszym zasięgu; dzięki niej możemy dojść do doskonałej miłości i w pełni ją posiąść.

Niemniej to tylko jedna strona prawdy i bardzo ważne jest, by widzieć oba jej aspekty, żeby zdrowo oceniać życie w zjednoczeniu. Pewne jest to, że liczne fragmenty Pisma Świętego sławią i nakazują wręcz dążenie do doskonałej miłości i że niebo nie jest nigdzie obiecane drodze kontemplatywnej, jak mówił to już święty Grzegorz: Sine contemplativa vita possunt intrare ad cœlestem patriam, qui bona quœ possunt operari non negligunt: sine activa autem intrare non possunt, si negligunt bona operari quœ possunt. „Dokonując dobra, jakie jest w naszym zasięgu, możemy wejść do niebieskiej ojczyzny bez prowadzenia życia kontemplatywnego; ale nie możemy tam wejść, jeśli zaniedbujemy dobro, jakie jest możliwe”[15]. Lecz mimo iż doskonałość miłości została obiecana tak życiu uczynkowemu, jak życiu kontemplatywnemu, to temu ostatniemu przysługuje pierwszeństwo, gdyż przyznał mu je Nasz Pan Jezus Chrystus. Bo rzeczywiście, w tekście nadającym mu prawdziwe znaczenie Nasz Pan przypisuje doskonałość nie tylko celowi, jakim jest życie w zjednoczeniu, ale również środkom, skoro wyraźnie mówi o wyborze Maryi. Wybór ten dotyczy niewątpliwie ćwiczeń życia kontemplatywnego będących treścią takiego wyboru. Wydaje się, że Pan wręcz zachęca do takiej drogi, kiedy mówi: Non auferetur ab ea[16]. Czy nie możemy odnieść się do tego słowa, mówiąc, iż ci, którzy hojnie i dobrowolnie zdecydują się na ćwiczenia życia kontemplatywnego, nie zaniedbując niczego, co pozwala nam na dostosowanie się do woli Bożej, otrzymają od darmowej dobroci Boga wszystkie dobra, jakich mogliby słusznie pragnąć, wybierając drogę Maryi? Jest więc zgodne z Ewangelią stwierdzenie, że z dwóch dusz, w których doskonałość miłości jest taka sama, dusza, która dochodzi do zjednoczenia przez drogę kontemplatywną, posiada cenne przywileje.

Pierwszy polega na tym, że dusza zna i posiada Boga w sposób wyższy. Rozum i wola dają początek swoim najszlachetniejszym uczynkom w sposób, który nie jest zwyczajny, przez specjalne działanie darów Ducha Świętego ‒ takie, że dusza staje się nie tylko wolna od rzeczy ziemskich, ale nawet od myśli o nich. Zjednoczenie bliższe, słodsze, bardziej radosne, choć niedające większej zasługi. Drugim przywilejem jest to, że Bóg daje duszy ludzkiej jakby przedsmak szczęśliwości i pewien rodzaj doświadczenia dóbr przyszłych.

Jeśli aby naświetlić idee, konieczne jest rozróżnienie pomiędzy dwiema drogami prowadzącymi do zjednoczenia z Bogiem, przyznajemy, że jest bardzo rzadkie, a nawet niemożliwe przyznanie w praktyce, że dusze, wierne Bogu aż do doskonałego dostosowania się do Jego woli, są pozbawione wszystkich łask drugiej drogi. W gruncie rzeczy oba elementy mieszają się; a jeśli jeden wydaje się mieć pierwszeństwo nad drugim i stać wyżej, to tak samo niedopuszczalne jest przypuszczenie, że można osiągnąć zjednoczenie z Bogiem poprzez samo działanie, jak niepodobna dążyć do zjednoczenia przez samą tylko kontemplację bez połączenia jej z praktykowaniem cnót. Kiedy tylko miłość osiągnie pewne proporcje w duszy, otrzymuje dla niej łaski specjalne i wlane.

Często popełnia się błąd, który polega na tym, iż w życiu kontemplatywnym wszelką łaskę wlaną bierze się za łaskę zjednoczenia, co jest wielkim złudzeniem i co przypisuje duszom doskonałość, której jeszcze nie osiągnęły; i żeby uniknąć tego złudzenia, należy bardzo ostrożnie orzekać o efektach doskonałej miłości w duszy, zanim się ostatecznie stwierdzi fakt wejścia w życie zjednoczone. Nasz Pan jasno mówi o tym w Ewangelii: Non omnis qui dicit mihi: Domine, Domine, intrabit in regnum cœlorum; sed qui facit voluntatem Patris mei qui in cœlis est, ipse intrabit in regnum cœlorum. Multi dicent mihi in illa die: Domine, Domine, nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo dæmonia ejecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus? Et tunc confitebor illis: Quia nunquam novi vos, descedite a me, qui operamini iniquitatem[17].

Ta wielka liczba, multi, otrzymała więc bardzo realne względy, darmo ofiarowane łaski; ale zjednoczenie z Bogiem nie zostało jeszcze osiągnięte z powodu braku dostosowania się do woli Ojca Niebieskiego, dla którego wskazówką jest zawsze hojne praktykowanie cnót. Pośród owoców kontemplacji łaska zjednoczenia jest czymś tak wzniosłym i tak dogłębnie przemieniającym duszę ludzką, że łaska ta widoczna jest przede wszystkim po jej efektach. Święty Dionizy opisał chyba łaskę tego rodzaju w dwóch fragmentach, które tu przytaczamy: „Kiedy bowiem, jak pisze najpierw, ciemnota i błąd stwarzają rozterki, to światło umysłowe samym swoim pojawieniem się wnosi pokój, przyzywa i zbiera w ścisłą całość rzeczy, których dosięga, udoskonala je, kieruje je do bytu rzeczywistego, poprawia ich marne zapatrywania, sprowadza ich rozbieżne sposoby widzenia, a raczej ich kapryśne imaginacje, do jednej i jedynej znajomości prawdziwej, czystej i prostej, i napełnia ją światłem, które jest jednością i które wytwarza jedność”[18]. Chodzi tu o oddziaływanie na rozum, a potem mowa jest o oddziaływaniu na wolę:

„Miłość Boża ekstatyczna porywa tak poza siebie tych, którzy są nią przejęci, że oni przestają należeć do siebie – a należą do ukochanego przedmiotu. To się widzi w przełożonych, którzy poświęcają się bez zastrzeżeń kierowaniu niższymi, w równych, którzy stosują się jedni do drugich; w mniej szlachetnych, którzy oddają się pod kierownictwo przełożonych. Stąd wynika, że wielki Paweł, upojony świętą miłością, w ekstatycznym porywie woła bosko: «Żyję, a żyję już nie ja, ale żyje we mnie Chrystus»”[19].

 Chodzi rzecz jasna nie o działanie Boże, które tylko muska ludzką duszę, tak jak wiele bardzo rzeczywistych i nadprzyrodzonych przywilejów kontemplacji; ale raczej o łaskę, która głęboko duszę przenika, odnawia, podnosi, naprawia, a czasem nawet całkowicie ją przemienia.

U osób, które mają za zadanie kierowanie innymi, występuje częsty błąd dotyczący tej materii i jest on bardzo niebezpieczny. Jeśli bowiem rozpoznają łaskę zjednoczenia tam, gdzie ona nie występuje, będą nakładać przesadne wymagania na tych, którzy są tej łaski przedmiotem, co sprawi, że biedna dusza, zdolna jedynie do kroczenia tempem wykrojonym na jej miarę, popadnie w zniechęcenie. Albo też podana zostanie w wątpliwość sama natura łask, jakie dusza ta otrzymuje, ponieważ rzekomo nie otrzymała zarazem świętości i doskonałości. Przywileje kontemplacji są stopniowane, nigdy nie należy o tym zapominać, i każdy z nich daje efekt stosowny do stopnia wyniesienia. A łaski zjednoczenia mają naturę najwyższą i zazwyczaj zakładają długi ciąg łask i wierną z nimi współpracę.

Kiedy dusza zostaje dopuszczona do życia w zjednoczeniu przez drogę kontemplacji, na ogół łatwiej jest to stwierdzić, niż kiedy dusza osiąga je zwyczajną drogą niezauważalnego wzrostu miłości. Po pierwsze, dlatego, że skoro działanie Boże zmienia duszę nagle, wtedy ona łatwiej zda sobie sprawę ze swojej odnowy, z tego odmłodnienia będącego pierwszym efektem kontaktu z Bogiem. Tak samo osoba, która nagle przechodzi z ciemności do światła, łatwiej dostrzega kontrast niż ktoś inny, kto oczekuje południa podczas niedostrzegalnych zmian w ruchu słońca. Po drugie, dlatego, że zjednoczenie dokonujące się drogą kontemplatywną ma w sobie coś, co bliskie jest rzeczom wiecznym, nie tylko co do jego substancji, którą jest doskonała miłość, ale co do jego sposobu: specjalne światło rodzi pokój i szczęśliwość, ale w żaden sposób nie zwiększa zasługi, lecz czyni zjednoczenie bardziej doświadczalnym i dającym się łatwiej rozpoznać.

Życie w zjednoczeniu jest jednak tylko etapem na drodze: nie jest przeto ostatecznym końcem, jaki osiąga dusza ludzka, i zawsze może się rozwijać dalej. Nawet doskonała miłość posiada niezliczone stopnie i gorącym pragnieniem Apostoła było to, żeby wzrastała w nas zawsze aż po wieczność: Veritatem autem facientes in caritate, crescamus in illo per omnia, qui est caput Christus. „Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości, sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi”[20]. Doskonałość miłości na tym świecie nie jest stanem ściśle ustalonym i absolutnie trwałym; jest to nieustanne pragnienie tego, za czym podążamy, a nie spokojny wypoczynek w dobrach, jakie posiadamy, zgodnie z nauką, jaką święty Paweł kierował do już doskonałych w licznych fragmentach swoich Listów: Fratres, ego me non arbitror comprebendisse. Unum autem: quæ quidem retro sunt obliviscens, ad ea vero quæ sunt priora extendens meipsum, ad destinatum persequor, ad bravium supernæ vocationis Dei in Christo Jesu. Quicumque ergo perfecti sumus, hoc sentiamus. „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy”[21]. Możność czynienia ciągłego postępu stanowi zarazem i przywilej, i niższość obecnego życia.

Doświadczenie pokazało, że zjednoczenie z Bogiem zawiera trzy stopnie, wystarczająco wyraźne w swoich efektach, by można je było łatwo rozróżnić: zjednoczenie proste, zjednoczenie ekstatyczne lub afektywne, zjednoczenie doskonałej przemiany. Te trzy formy zjednoczenia to trzy ostatnie komnaty Twierdzy wewnętrznej; zostały tak dobrze opisane przez świętą Teresę, że nie ma tu nic do dodania. Żeby na tym zakończyć, powiemy jeszcze tylko słowo o zjednoczeniu prostym i cechach, jakimi się odznacza; ten porządek łaski jawi się nam w kilku dość wyraźnych odmianach, które oddzielają go od tego, co jest niższe.

Dusza czuje i smakuje Boga wewnątrz siebie, podczas gdy wcześniej czuła Go obok siebie. Zwyczajne działanie jej władz zostaje zawieszone na dłuższy lub krótszy czas, ale bez żadnego odłączenia od zewnętrznych zmysłów. Głębokie i prawdziwe poczucie obecności Boga jest tak żywe, że dusza pewna jest o Jego w niej obecności już nie w cieniu wiary, ale poprzez słodkie doświadczenie. Temu poczuciu towarzyszy często wrażenie odnowy, podobne do tego przy przeżytym odpuście zupełnym; pewien dystans oddziela już życie nowe od starego; Bóg udzielił duszy ogólnego i całkowitego przebaczenia, a nawet udzielił jej przyzwyczajeń zgodnych z jej stanem. Natura z kolei otrzymała śmiertelny cios, z którego się już nie podniesie: albowiem pomimo że przywileje te są delikatne, to potrzeba poważnych niewierności, by je utracić; a ze swojej natury są tak głębokie i silne, że niełatwo zniszczyć ich efekt.

Niemniej mimo że to proste zjednoczenie z Bogiem jest bardzo bliskie, to nie jest ono ciągłe, lecz chwilowe co do odczucia, jakie powoduje. Święta Teresa uważała, iż jego trwanie nigdy nie przekracza wiele ponad pół godziny, a trzeba wierzyć jej doświadczeniu. Ten krótki czas wystarczy, by dać duszy pewną giętkość, jakiej wcześniej nie znała i która odnosi się do tego słowa z Pieśni nad Pieśniami: Anima mea liquefecta es tut dilectus locutus est[22]. Czasem zmysł pobożności podniesiony w duszy jest takiej natury, że łzy wypływają z oczu bez jej wiedzy. Święta Katarzyna ze Sieny mówi o tego rodzaju łzach w swoim Dialogu: „Kiedy zwiększając poznanie samej siebie, dusza nabiera głębokiej wzgardy dla samej siebie; kiedy zdobywa w ten sposób prawdziwe poznanie mojej dobroci i gorącą miłość, zaczyna jednoczyć i uzgadniać swoją wolę z moją i odczuwać wewnętrznie radość z miłości i ze współczucia bliźniemu. Natychmiast oko, chcąc zadowolić serce, wylewa łzy, rozbudzone moim miłosierdziem i miłością bliźniego”[23]. Wreszcie cnoty powoli zaczynają objawiać się we wszystkich uczynkach. Dusza okazuje wielką odwagę, cierpliwą i wytrwałą, gorliwą o Boga, żywiąc wielkie pragnienie przyjścia z pomocą bliźniemu swoim własnym kosztem.

Tych efektów nie znajdziemy w jednakowym stopniu u wszystkich, ale żeby możliwe było stwierdzenie zjednoczenia, trzeba, żeby w jakimś stopniu występowały. Zdarza się czasem, że po otrzymaniu tej łaski w duszy budzi się nawrót jej dawnych walk; lecz trwa to krótko i nie pociąga za sobą niebezpieczeństw. Zła natura otrzymała śmiertelny cios: niechybnie się podda, a te gwałtowne poruszenia nie są niczym innym, jak konwulsjami agonii prowadzącej do nowego życia.

Dusza w ten sposób zaopatrzona w łaskę musi szczególnie czuwać, by utrzymać się w wielkiej zgodności z wolą Bożą w najmniejszych szczegółach. Ma ku temu specjalną siłę; nawet jej pragnienia nie mogą nigdy dobrowolnie kierować się ku jakiejkolwiek niedoskonałej rzeczy; gdyż jako że Bóg na żadną nie pozwala, spowodowałoby to głęboki rozłam i pewien rodzaj zerwania. Rozmyślnie mówimy tu, że dusza nie może dobrowolnie zgodzić się na jakąkolwiek niedoskonałość; będzie wszak niespodzianie wpadać w niedoskonałości grzechów powszednich, bez posiadania całkowitej możliwości zapobieżenia temu: taka jest kondycja naszej biednej natury.

Toteż pomimo że dusza weszła świadomie w życie zjednoczone i przemierzyła największe niebezpieczeństwa życia duchowego, to nie wolno jej jednak osłabić czujności, ale zawsze musi pamiętać o słowie Mędrca: Qui spernit modica paulatim decidet[24]. Czego nie zauważyliby inni, co kiedyś byłoby niezauważalne dla niej samej, zniweczyłoby teraz skarb, jaki posiadła i który każde dobrowolne odstępstwo może jej odebrać: Habemus autem thesaurum istum in vasis fictilibus, ut sublimitas sit virtutis Dei et non ex nobis[25]. Im bardziej niektóre dary przypominają dary anielskie, tym bardziej ryzykujemy utratę ich w jednej chwili. Przykład Mojżesza jest ujmujący w tym względzie: z powodu uderzenia w skałę po raz drugi, zamiast punkt po punkcie dostosować się do nakazu Boga, nie wszedł do ziemi obiecanej[26]. Jednak to nieposłuszeństwo nie było tego rodzaju, żeby odebrało mu przyjaźń Boga. Tak też dusza, która nie dostaje czujnej delikatności, bez utracenia całkowicie swojej bliskości z Bogiem, może jednak przynajmniej narazić swoje wejście do ziemi obiecanej, czyli przystęp do tego szczęśliwego stanu jedności przemieniającej, w której nasycona jest całą pełnią Boga, według słów świętego Pawła.

Czujność ta wcale nie czyni duszy niespokojną ani małoduszną, ani bojaźliwą, co jasno pokazuje, że prowadzi ją Duch Święty. Jej drogą jest miłość, wszystko, co czyni, czyni w miłości, według słów umiłowanego ucznia: Qui timet non est perfectus in caritate[27].

Dusza, która osiągnęła życie w zjednoczeniu, posiada bardzo szczególną moc wstawienniczą, czego cały sekret leży w jej doskonałej zgodności z wolą Bożą: Scimus autem quia peccatores Deus non audit; sed si quis Dei cultor est et voluntatem ejus fecit, hunc exaudit[28]. Pokazuje nam to znakomity przykład, który święty Grzegorz Wielki przytoczył na temat świętej Scholastyki: Justo valde judico, powiada święty Doktor, illa plus potuit, quæ amplius amavit. „Słusznie, ta była możniejsza, która więcej kochała”[29].

W takim momencie wola pięknej gołębicy z Monte Cassino była bardziej zgodna z wolą Bożą niż wola czcigodnego Ojca Benedykta; w ten sposób zdobyła nad nim przewagę. Nawet na najwyższym i najbardziej wyraźnym stopniu życia w zjednoczeniu, zjednoczenie nie zawsze jest tak samo intensywne, tak samo aktualne; i mimo że dusza jest w nim solidnie utwierdzona, to może otrzymywać od Boga łaski niższego rzędu. Jej stan pozostaje zjednoczeniem co do zasady i co do zasługi; otrzymuje jednak przywileje, które wydają się należeć do niższego porządku. Chwalebna gołębica Scholastyka przyśpieszała swój lot, przeczuwając już otworzenie arki i rękę boskiego Noego gotową do uchwycenia jej i przyjęcia jej bez zwłoki. Święty Benedykt był tak samo wielki co do swojego stanu, ale jego aktualne zjednoczenie z Bogiem było mniej intensywne niż jego siostry.

 

Mère Cécile Bruyère

 

tłum. Jan Kaznowski

 

Rozdział 3: Kto jest zdolny do życia duchowego? 

Rozdział 5: Zamierzenia Boże w najwyraźniejszy sposób objawiają się przez sakramenty

Rozdział 6: Kim są ci, którzy szybciej postepują w zyciu duchowym? 

Rozdział 7: Przygotowanie do modlitwy

Rozdział 8: Traktat o modlitwie wyłożony przez Naszego Pana Jezusa Chrystusa

Rozdział 9: Czy modlitwę myślną inno się odprawiać według jakiejś metody?

Rozdział 10: Boskie Oficjum i modlitwa myślna

Rozdział 11: O medytacji

Rozdział 12: O tym, że modlitwa myślna jest szczególnie niezbędna oblubieńcom Pana

Rozdział 13: O naszych wrogach zewnętrznych i anielskich obrońcach

Rozdział 14: O utrapieniach wewnętrznych prowadzących do pierwszego oczyszczenia duszy

Rozdział 15: O kontemplacji

 

---------------------------------------------------------

 

[1] Tm 1, 5 (wszystkie odnośniki biblijne podane za autorką, zgodnie ze starą Wulgatą).

[2] 1 Kor 6, 17.

[3] Św. Augustyn, Serm. XXVII in verb. Dom. (Tłumaczenia cytatów, chyba że podano inaczej, przytaczane są bezpośrednio za francuską wersją autorki z uwagi na częste parafrazy lub upraszczanie przez nią dłuższych fragmentów).   

[4] 1 J 4, 16.

[5] PnP 2, 16.

[6] Jan Kasjan, rozmowa XX, r. VII. Na podstawie: Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, tłum. L. Wrzoł, Fiszer i Majewski, Księgarnia Uniwersytecka, Poznań 1929, s. 295-296.

[7] Ef 3, 17.

[8] Iż 62, 4.

[9] Mt 12, 50; Mk 3, 35.

[10] Św. Grzegorz Wielki, Homilie na Ewangelie, Hom. III. Tłum. za wydaniem Oficyny Wydawniczej Viator, Warszawa 1998, s. 47.

[11] Mt 5, 48.

[12] 1 P 1, 15-16.

[13] Św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, mieszkanie V, r. 3. Początek za tłum. bpa Henryka Piotra Kossowskiego, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2006, s. 108.

[14] Bernard, Kazanie L o PnP.

[15] Św. Grzegorz, lib. I, homil. III in Ezech.

[16] Łk 10, 42.

[17] Mt 7, 21-23.

[18] Św. Dionizy Areopagita, O imionach Bożych IV, 6, tłum. za: Dzieła świętego Dionizyusza Areopagity, tłum. i oprac. krytyczne E. Bułhak, Kraków, 1932, s. 36-37. Język w niektórych miejscach uwspółcześniono.

[19] Tamże, IV, 13., s. 43.

[20] Ef 4, 15 (polskie tłumaczenia Pisma Świętego za Biblią Tysiąclecia).

[21] Flp 3, 13-15.

[22] PnP 5, 6. 

[23] Rozmowa LXXXIX, 6. Tłumaczenie częściowo na podst.: św. Katarzyna ze Sieny, Księga miłosierdzia Bożego, czyli Dialog, t. I, tłum. L. Staff, Verbum, Kielce 1948, s. 240 (w tej wersji nie występuje numeracja akapitów).

[24] Ekkl 19, 1.

[25] 2 Kor 4, 7.

[26] Lb 20, 12.

[27] 1 J 4, 18.                                            

[28] J 9, 31.

[29] Dialog., lib II, cap. XXIII.