Pobierz pdf

Artykuł jest piętnastym rodziałem książki Życie duchowe i modlitwa, którą publikujemy na łamach Christianitas od numeru 47.

 

Człowiek został stworzony po to, aby poznać Boga, kochać Go, służyć Mu i żeby w ten sposób otrzymać życie wieczne. Te trzy elementy są ze sobą ściśle związane i razem prowadzą człowieka do zjednoczenia z Panem, do tego zjednoczenia, do którego, jak mówiliśmy wcześniej, człowiek powinien dążyć nieustannie, aby wypełnić zamiary Boga odnośnie do stworzenia rozumnego. Miłość prowadzi do doskonałości w służbie Bożej: Si diligitis me, mandata mea servate[1]; i miłość rodzi się z poznania: Jam non dicam vos servos, quia servus nescit quid faciat dominus ejus[2].

Jednym z najsurowszych wyrzutów, jakie Nasz Pan Jezus Chrystus skierował do swoich Apostołów, był ten: Tanto tempore vobiscum sum et non cognovistis me?[3] Jakże było ono uzasadnione, zważywszy na to, że Pan dokonał wszelkich starań, by przekazać im swoją naukę. W dniu ostatecznym wyrzut ten będzie potępieniem dla niektórych, gdy Ten, który jest Życiem wiecznym i światłością ludzi, objawi się w pełni swojej chwały i znów powie, że światłość ta zajaśniała wśród ciemności, ale ciemności jej nie przyjęły[4].

Następujące słowa świętego Pawła z Listu do Koryntian skierowane zostały bez wątpienia do dusz kontemplatywnych: Non vero omnes, revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur a claritate in claritatem, tamquam a Domini Spiritu[5]. Tym samym Paweł przypisywał kontemplacji słusznie należne jej miejsce w dziele doskonalenia się dusz. Ojcowie wtórują Apostołowi; wspomnijmy chociażby świętego Atanazego, który przerwaniu kontemplacji przypisuje wręcz pierwszy grzech: „[Pierwszy człowiek] bowiem, póki umysł miał [zwrócony] ku Bogu i oglądaniu go[6], odwracał się od oglądania ciała. Kiedy jednak za poradą węża odstąpił od myślenia o Bogu i siebie zaczął postrzegać, w tym momencie [oboje] w pożądanie cielesne popadli i poznali, że są nadzy, a poznawszy, zawstydzili się. Poznali zaś, iż są nadzy, nie w tym sensie, że byli bez odzienia, lecz że nadzy bez oglądania [rzeczy] boskich się stali i że w przeciwną stronę myślenie skierowali. Odszedłszy bowiem od postrzegania jednego i bytującego, mianowicie Boga, i od pragnienia go, odtąd w rozbieżne i cząstkowe pożądania zabrnęli cielesne”[7].

Zgodnie z tą doktryną życie Matki Bożej, aby być doskonałym, i takim rzeczywiście było, musiało być życiem kontemplatywnym, na co wskazuje nam opowieść ewangeliczna: Maria autem conservabat omnia verba hæc, conferens in corde suo[8]. Opat z Cluny, święty Odilon, tak mówił o Najświętszej Dziewicy: Se totam contulit devinæ speculationi. „Całkowicie oddawała się boskiej kontemplacji”[9]. Apostołowie zaś ustanowili oddzielną posługę diakonatu, aby móc zrównoważyć czas modlitwy i czas głoszenia słowa: Nos vero orationi et ministerio verbi instantes crimus[10]. Co wcale nie wykluczało diakonów z możliwości kontemplacji, jak świadczy o tym śmierć chwalebnego świętego Szczepana, poprzedzona cudowną wizją, którą sam opisał: Video cœlos apertos, et Filium hominis stantem a dextris Dei[11]. Co się tyczy Apostołów, ich liczne obowiązki nie zdołały ich nigdy odciągnąć od rozmowy z Bogiem. Wizja świętego Piotra o szóstej godzinie, dokładnie w momencie, w którym otrzymał zaproszenie od centuriona Korneliusza, wyznanie, które czyni nam święty Paweł o wielkich objawieniach, jakie otrzymał w swoim bliskim kontakcie z Bogiem, wszystko to jasno pokazuje, że ci giganci świętości żyli na najwyższym poziomie kontemplacji. Święty Augustyn powiada tak o świętym Janie: Lucis æternæ fixis oculis contemplator. „W skupieniu wpatrywał się w wieczne piękno”[12]. A kiedy podeszły wiek uniemożliwił mu już szerzenie królestwa swojego Mistrza poprzez apostolską posługę głoszenia słowa, owoc jego kontemplacji stał się skarbem całego Kościoła powszechnego.

Po Apostołach i Męczennikach to właśnie osoby kontemplujące zawsze kształtowały żywotność, a nawet płodność Obubienicy Chrystusa. Wspaniały rozkwit chrześcijaństwa w IV wieku zbiega się z epoką Ojców pustyni. Kasjan opisuje nam ich szczegółowo i pokazuje, jak ważne miejsce zajmowała za ich czasów kontemplacja w społeczności chrześcijańskiej. Nie zapominano nigdy o celu, dla jakiego człowiek został stworzony: jak mówiono, najważniejszą rzeczą dla ochrzczonych powinno być obranie najpewniejszej drogi wiodącej bezpośrednio do Boga: Quid enim prodest homini, si mundum universum lucretur, animæ vero suæ detrimentum patiatur[13]. Głęboko przesiąknięte tą nauką dusze poświęcały wszystko, by uniknąć rozproszenia w tym, co wydawało im się jedyną koniecznością. „Ci ‒ jak powiada ów czcigodny opat świętego Wiktora ‒ którzy pokładają całą swoją radość i całe swoje szczęście w kontemplacji rzeczy duchowych i boskich, oderwani od niej na moment przez mimowolne myśli, oskarżają się z powodu swojego rozproszenia, tak jakby było ono jakim świętokradztwem. Płaczą, ponieważ oderwali swój wzrok od Stworzyciela, żeby zatrzymać go na lichych stworzeniach, i wyrzucali to sobie niczym, by tak rzec, jaką bezbożność. I mimo że ich serce z niezwykłym pragnieniem spogląda na blask bożego światła, nie mogą znieść tych myśli ziemskich, które, podobne do gnających chmur, zaciemniają prawdziwe światło, którym rozkoszuje się ich dusza”[14].

Czy nie przypomina to opisu owych cherubinów o niezliczonych oczach ante et retro, których źrenice, jak źrenice orła, nieustannie i bez zawahania wytrzymują odblask Boskiego słońca? Kasjan jest zresztą jeszcze bardziej wymowny, kiedy mówi o jedynej konieczności: „Ta jedyna rzecz to kontemplacja Boga, którą trzeba postawić nad wszystkie zasługi, wszystkie cnoty sprawiedliwych, ponad wszystko, co widzieliśmy u świętego Pawła nie tylko dobrego i pożytecznego, ale również wielkiego i godnego podziwu. Gdyż cyna może wydawać się dobra i pożyteczna; ale wydaje się licha, kiedy porówna się ją do srebra; srebro z kolei traci swój blask, gdy porównamy go do złota... Dlatego też, mimo że cnoty świętych są dobre i pożyteczne w życiu doczesnym, a nawet z pożytkiem dla życia wiecznego, to jednak zdają się mieć niewielką wartość, jeśli przyrównamy je do boskiej kontemplacji”[15].

Przyznaję, że słowa Kasjana mogą się wydać mocne i przesadzone, jednak warto je tu przytoczyć i zauważyć, że w osądzie starożytnych pustelników żadne poświęcenie nie wydawało się zbyt wielkie, jeżeli tylko prowadziło do osiągnięcia dobra wysokiej kontemplacji, przygotowania i drogi do wizji uszczęśliwiającej.

Ważne jest więc, żeby dobrze zdefiniować kontemplację zgodnie z chrześcijańskim znaczeniem, jakie przypisujemy temu słowu. Jest to, jak powiedzielibyśmy, streszczając tradycję, proste i pełne miłości spojrzenie ku Bogu i Jego tajemnicom, według Jego łaski lub darów Ducha Świętego. Święty Grzegorz Wielki podaje mniej więcej taką samą definicję: „Kontemplacja ‒ powiada ten doktor ‒ jest aktem słodkim i miłym, który wynosi duszę ponad nią samą, daje jej pragnienie rzeczy Bożych, każe jej gardzić rzeczami ziemskimi i odkrywać rzeczy najbardziej zakryte”[16].

Kontemplacja tak naprawdę nie zawsze prowadzi na te wyżyny opisane tutaj przez świętego Grzegorza; co nie znaczy, że nie różni się zdecydowanie od zwykłej myśli, a nawet od medytacji. Myśl bowiem błądzi tu i tam, nie wyznacza sobie żadnego określonego celu, a przeto posiada niewielką skuteczność: święty Jakub wydaje się mówić słusznie, gdy opisuje ją jako szybkie spojrzenie: Consideravit enim se et statim oblitus est qualis fuerit[17]. Medytację zaś z trudem można powiązać z rzeczami nadprzyrodzonymi; jednak kontemplacja łatwo się ku nim wznosi i silnie się przy nich utrzymuje. Stary autor z VII wieku nazywa kontemplację „duchową rozmową bez użycia zmysłów”. Conversatio spiritualis est actio sine sensibus[18].

Ale żeby lepiej naświetlić te definicje, warto wprowadzić tutaj istotne rozróżnienie. Kontemplacja może być wlana lub nabyta. Jest nabyta, kiedy rozum, mimo że wspomagany przez łaskę, postępuje w sposób, który jest mu właściwy, naturalny i zgodny ze zwyczajnymi zasadami jego funkcjonowania; wówczas działanie Boga i człowieka łączą się, współdziałając ze sobą. Łatwo zrozumieć, że ten rodzaj kontemplacji, skoro nazywamy ją nabytą, nie jest poza zasięgiem ludzi, którym towarzyszy zwyczajna łaska.

Ale kiedy dusza podnosi się ponad zwyczajny poziom swojego funkcjonowania, jeśli staje się bierna w ręku Boga, który obdarza ją wedle swojego upodobania, kontemplacja staje się raczej dziełem Boga niż człowieka: wówczas nazywamy ją wlaną, daną duszy przez Boga, a dusza ją jedynie przyjmuje. Wszelkie dowodzenie, wszelkie operacje dyskursywne zostają zawieszone: Bóg upaja duszę, pozostawiając jej tylko silne skupienie, ale tak proste i spokojne, że dusza wydaje się raczej przyjmować działanie Boga, niż działać z samej siebie. Benedykt XIV podaje bardzo jasną definicję kontemplacji wlanej w swojej książce O kanonizacji świętych: „Kontemplacja ‒ pisze ‒ jest prostym spojrzeniem rozumu, któremu towarzyszy słodka miłość dla rzeczy bożych i objawionych pochodzących od Boga, który pozwala rozumowi je poznać oraz daje mu wolę kochania tych rzeczy bożych, wypełniając rozum żywym światłem, a wolę płomieniem Swojej miłości”[19].

W swoim szerszym znaczeniu kontemplacja została znakomicie opisana przez świętego Dionizego jako forma potrójnego ruchu, okrężnego, prostego i spiralnego, poprzez który wskazuje on na trzy operacje ludzkiej inteligencji, z których każda należy do kontemplacji. Po omówieniu duchów anielskich Dionizy pisze: „Dusza posiada również ten potrójny ruch. Ruch jej okrężny zasadza się na porzuceniu rzeczy zewnętrznych, ażeby wejść sama w siebie: ażeby doprowadzić swoje zdolności umysłowe do myśli o jedności, by nie mogła zbłądzić, będąc zamknięta jakby w kole; następnie, aby w tym oswobodzeniu się od wszelkich roztargnień, w tym skupieniu wewnętrznym, w tym uproszczeniu się samej w sobie połączyć się z aniołami cudownie zagubionymi w jedności i ażeby dać się poprowadzić w ten sposób do piękna i dobra, które jest wyższe nad wszystko, które jest jasne, zawsze sobie równe bez początku i bez końca. Ruch spiralny duszy zasadza się na tym, że stosownie do jej zdolności oświeca ją mądrość boża nie przez intuicję i w jedności, ale przez dowodzenie i dedukcję, i przez operacje skomplikowane i z konieczności rozliczne. Wreszcie jej ruch jest prosty, nie wtedy, kiedy się w sobie skupia i działa przy pomocy swego czystego rozumu, bo w tym przypadku, jak to się powiedziało, byłby to ruch okrężny, ale wtedy, kiedy się skłania do rzeczy zewnętrznych, i od nich, z pomocą symboli złożonych i mnogich, wznosi się do oglądania Jedności w jej prostocie”[20].

Ostatnim etapem i jedynym celem tego potrójnego ruchu jest zawsze powracanie do odwiecznej Prawdy, sprowadzając wszystko do Boga tak wewnątrz, jak i na zewnątrz. Kontemplacja polega więc na życiu twarzą w twarz z Bogiem, rozważanym albo w Nim samym, albo w tym, co uczynił dla ludzi. Polega także na oglądaniu i kosztowaniu tych rzeczy przed innymi rzeczami, zgodnie z zachętą psalmu: Accedite ad eum, et illuminamini; et facies vestræ non confidentur... Gustate et videte quoniam suavis est Dominus[21].

Kontemplacja nie jest zatem nauką dotyczącą jedynie rozumu: jest wejrzeniem całej duszy, rozumu i woli zarazem w stronę Bożego światła; na pierwszym etapie budzi w nas przede wszystkim dar pobożności, w formie czułego oddania mniej lub bardziej nieustającego, które sprawia, że chętnie powtórzylibyśmy za świętym Piotrem: Bonum est nos hic esse; si vis, faciamus hic tria tabernacula[22]. Dusza nie prowadzi już długich wywodów; coś objawia jej Pana, a ona Go kosztuje, cieszy się Nim; słowem, odczuwa to, czego doświadczamy z kimś kochanym. Niewątpliwie ta rozkosz, która napełnia duszę, nie jest ani całkowicie zmysłowa, ani całkowicie duchowa w przypadku kontemplacji nabytej; ale jest pierwszym ogniwem tajemniczego łańcucha, prowadzącego do nieba. Dusza zaczyna odnajdywać szczególny czar w prawdach najbardziej zwyczajnych, które, ku jej zdziwieniu, objawiają się jej w nowym świetle, którego wcześniej nie podejrzewała; i mimo iż nie sądzi, że jest w jakiś nadzwyczajny sposób oświecona, odnajduje w tych prawdach zarazem starych i nowych niecodzienny blask i nową słodycz, która ją zachwyca.

Kontemplacja, tak jak i wiara, nie dąży do przesadnych wywodów. W miarę jak wzrasta i staje się doskonalsza, jej prostota oddala wszelkie dowodzenia: z każdym dniem dusza staje się bardziej podatna na działanie Ducha Bożego; dostosowuje się do całkiem nowego sposobu działania, w końcu wszystko widzi w Bogu, czyli wszystko w jednym; i tę jedność widzi we wszystkim.

Niemniej kontemplacja u człowieka nosi ślady jego natury i nie odpowiada w sposób absolutny kontemplacji anioła, który nie musi uwalniać się z poddania ciału i wyobraźni i którego rozum wyposażony jest we wspaniałą wytrwałość. Człowiek zazwyczaj dochodzi do kontemplacji poprzez długotrwałe wysiłki i wieloma środkami; to dlatego mówiliśmy o przygotowaniach bezpośrednich i pośrednich, o praktykowaniu cnót, o modlitwie, o medytacji, gdyż stopień kontemplacji zależy od czystości duszy. Zaciemnienie naszego pojmowania, przekora naszej woli, nieuporządkowanie naszych zmysłów i namiętności, obrazy rzeczy zmysłowych, którymi jesteśmy wypełnieni, tworzą bardzo gęstą chmurę, a to przeszkadza nam w oglądaniu Boga przez kontemplację i w zjednoczeniu się z Nim. Im bardziej udaje się nam przezwyciężyć te przeszkody, uleczyć rany zadane nam przez grzech pierworodny, pogłębione i zatrute jeszcze przez nasze własne grzechy, tym bardziej droga kontemplacji wyrównuje się przed nami: Beati mundo corde quoniam ipsi Deum vedebunt[23]. Co się tyczy kontemplacji wlanej, jasne jest, że pochodzi bezpośrednio od Boga i że żaden wysiłek nie może jej spowodować; ale jako że Bóg jest sprawiedliwy, nasze wysiłki nie są pozostawione bez nagrody. Zatem podczas gdy nasza droga zostaje oczyszczona z przeszkód, Pan nie zawodzi stworzenia, które pierwszy umiłował; nieustannie przekracza wszystkie jego oczekiwania.

Święta Teresa ukazuje ścisły związek, jaki zachodzi między poprawą samego siebie i postępami w kontemplacji: „Doprawdy, szczególniejszy to sposób nabywania miłości Bożej! Chcielibysmy od razu, jak to mówią, pełnymi rękami ją czerpać, a równocześnie zachowywać w sercu ziemskie przywiązania, nie usiłując przywieść do skutku dobrych chęci naszych i podnosić wyżej pragnienia nasze; chcielibyśmy przy tym używać w pełni wszelkich pociech duchowych. To chyba nie uchodzi i jedno nie zgadza się z drugim. Tak więc dlatego, że my nie zdobywamy się na oddanie się Bogu od razu i całkowicie, Bóg też nie od razu i nie całkowicie użycza nam tego skarbu swego”[24].

Miłość jest bowiem zasadą i celem kontemplacji; ta ostatnia czerpie całą swą doskonałość z tej pierwszej i wzrasta w miarę postępów duszy: Contemplationis desiderium procedit ex amore objecti: quia ubi amor, ibi oculus, powiada doktor anielski. „Pragnienie kontemplacji bierze się z miłości do przedmiotu, który ma być kontemplowany; gdyż tam, gdzie jest miłość, tam kieruje się spojrzenie”[25]. Święty Dionizy również śledzi drogę, jaką dusza powinna przebyć, by dojść do najwyższej kontemplacji. „Bo przede wszystkim trzeba, by modlitwa nas powiodła do dobroczynnego Stwórcy i byśmy się ciągle do Niego zbliżając, zostali wtajemniczeni w ten sposób w poznanie skarbów łaski, którymi On jest jakby otoczony. Rzeczywiście, On jest wszechobecny; ale żadna rzecz nie jest w nim obecna. My stajemy tylko w Jego obecności, kiedy Go przyzywamy niewinną modlitwą, mając umysł wolny od ułud i serce przygotowane do zjednoczenia z Bogiem”[26].

Święty Tomasz tak skomentował ten fragment: „Potrzebne są trzy rzeczy, żebyśmy mogli zbliżyć się do Boga: po pierwsze, serce powinno oczyścić się ze wszystkich przywiązań cielesnych i światowych, które nas więżą na tym świecie: to jest czysta modlitwa. Po drugie, umysł winien oczyścić się z niskich i ciemnych myśli, które uniemożliwiają prawidłową ocenę rzeczy duchowych, oraz skierować się ku Bogu: to jest umysł prosty i pozbawiony iluzji. Trzeba wreszcie, aby wola zawsze dążyła do Boga poprzez gorącą miłość i pobożność: to jest serce gotowe do zjednoczenia z Bogiem”[27].

Z tej doktryny wynika dobitnie, że kontemplacja, szczególnie taka, która przewyższa nasze własne wysiłki, jest bardzo pożądaną łaską i że trzeba wytrwale prosić Boga z pełną pokorą i czcią. Co wcale nie zaprzecza temu, co gdzie indziej zostało powiedziane o aspiracjach do nadzwyczajnych dróg. Gdyż, jak lubimy to często powtarzać, zawsze ważne jest, by zdefiniować różnicę, jaka zachodzi pomiędzy rozmaitymi pragnieniami, jakie pielęgnujemy, a kontemplacją wlaną.

Ta ostatnia zawiera w sobie dwa porządki łaski: łaskę daną za darmo, czyli nadzwyczajne dary, którym towarzyszą zewnętrzne przejawy; oraz łaskę uświęcającą, czyli cnoty wlane i dary Ducha Świętego, udzielone jako specjalny przywilej. Tego pierwszego rodzaju nie należy zazdrościć; drugi zaś, przeciwnie, jest przedmiotem słusznego pragnienia: æmulamini charismata meliora[28]; jeśli tylko pragnienie to jest pokorne, umiarkowane i jeśli towarzyszy mu praktyka podstawowych cnót, a nawet cnót heroicznych. Powinniśmy poszukiwać każdej rzeczy z powodu jej doskonałości; kontemplacja zaś jest aktem, który najbardziej odpowiada naszej rozumnej naturze oraz naszej naturze dzieci Bożych. Używanie naszych władz w celu poznania i ukochania Prawdy wiecznej, otrzymywanie specjalnego i nadzwyczajnego przywileju darów Ducha Świętego, wreszcie zjednoczenie z Bogiem całą duszą, czyż nie jest to najbardziej godna pożądania radość tego życia? Non habet amaritudinem conversatio illius, nec tædium convictus illius[29].

Bardzo ostrożna święta Teresa aprobowała to pragnienie u swoich córek; i zgodnie z całą tradycją i praktyką wszystkich świętych osób nawoływała je do wytrwałości w ćwiczeniach i modlitwach, które mogłyby na nie skierować Bożą przychylność. Jest to zresztą zgodne z poradą samego Ducha Świętego, który podyktował te słowa: Non impediaris orare semper, et ne verearis usque ad mortem justificari: quoniam merces Dei manet in æternum[30]. Wreszcie Nasz Pan Jezus Chrystus, ogłaszając życie kontemplatywne najlepszym z możliwych i deklarując, że nie zostanie ono odebrane tym, którzy je wybierają, usankcjonował pragnienie osiągnięcia stanu kontemplacji ciągłej i doskonałej, czyli chwalebnego zwieńczenia ćwiczeń życia kontemplatywnego.

 

Cécile Bruyère OSB

---

Rozdział 3: Kto jest zdolny do życia duchowego? 

Rozdział 5: Zamierzenia Boże w najwyraźniejszy sposób objawiają się przez sakramenty

Rozdział 6: Kim są ci, którzy szybciej postepują w zyciu duchowym? 

Rozdział 7: Przygotowanie do modlitwy

Rozdział 8: Traktat o modlitwie wyłożony przez Naszego Pana Jezusa Chrystusa

Rozdział 9: Czy modlitwę myślną inno się odprawiać według jakiejś metody?

Rozdział 10: Boskie Oficjum i modlitwa myślna

Rozdział 11: O medytacji

Rozdział 12: O tym, że modlitwa myślna jest szczególnie niezbędna oblubieńcom Pana

Rozdział 13: O naszych wrogach zewnętrznych i anielskich obrońcach

Rozdział 14: O utrapieniach wewnętrznych prowadzących do pierwszego oczyszczenia duszy

Rozdział 15: O kontemplacji

Rozdział 16: O życiu w zjednoczeniu

---

 

 

[1] J 14, 15 (wszystkie odnośniki do Pisma Świętego zgodnie z tekstem oryginalnym, odwołującym się do Wulgaty).

[2] J 15, 15.

[3] J 14, 9.

[4] J 1, 5.

[5] 2 Kor 3, 18.

[6] W wersji fr.: kontemplowaniu (przyp. tłum.).

[7] Św. Atanazy, Przeciw poganom, 3.

[8] Łk 2, 19.

[9] Serm. XII Assumpt. B. M. V.

[10] Dz 6, 4.

[11] Dz 7, 55.

[12] In Joh., tract. XXXVI.

[13] Mt 16, 26.

[14] Cassian, Coll. XXIII, cap. VIII.

[15] Cassian, Coll. XXIII, cap. III.

[16] Greg., lib. II, homil. II in Ezech.

[17] Jk 1, 24.

[18] Isaac, lib. de cont. mund., cap. XLVI.

[19] De Sanct. Beatif. et Canon., lib. III, cap. XXVI, n. 7.

[20] Święty Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, r. IV, n. IX, za: Dzieła świętego Dionizyusza Areopagity, tłum. Emanuel Bułhak, Kraków, 1932, s. 38 (pisownia podana tutaj w formie uwspółcześnionej).

[21] Ps XXXIII 6, 9.

[22] Mt 17, 4.

[23] Mt 5, 8.

[24] Księga życia, r. 11, n. 3.

[25] In III Sent., dist. XXV, art. 2.

[26] O imionach Bożych, r. III, n. 1, wyd. cyt., s. 26-27.

[27] In lib. de div. Nom., lib. I, cap. III.

[28] 1 Kor 12, 31.

[29] Mdr 8, 16.

[30] Syr 18, 22.