Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

 

Walter F. Otto, Bogowie Grecji. Obraz boskości w zwierciadle greckiego ducha, Państwowy Instytut Wydawniczy 2022.

 

1.

Historia idei greckiej starożytności na pozór odzwierciedla prosty schemat. Najogólniej przedstawia się ją jako przejście od mitu do logosu. W tym schemacie okres panowania mitu to pojawianie się najprzeróżniejszych wyobrażeń i przeczuć ducha ludzkiego, zawierających charakterystyczne, określające greckość, dominanty, jednak bez wyraźnych momentów fundamentalnych zmian w rozumieniu świata. Gdy wykształcony Europejczyk odtwarza w głowie obraz greckiej mitologii, najczęściej obok siebie umieszcza Erynie i Zeusa, Donizosa i Atenę, Posejdona i Apolla. Nawet jeśli pamięta o tytanomachii i następstwie boskich pokoleń, nie łączy tych wydarzeń z zasadniczą zmianą w rozpoznawaniu rzeczywistości. Pomimo swojej wielobarwności taki obraz nie ma głębi. To jedynie miraż. Najwybitniejsi XX-wieczni mitografowie tacy jak Karol Kerényi czy Walter Otto pokazują, że temu uproszczonemu myśleniu o greckim micie ucieka istota, bez której jego sens rozmienia się na dość proste opowiastki o często nagannym charakterze. Taki mit nadaje się już tylko do wplecenia w krotochwilne wersy, jak u Owidiusza. Dziedzictwo przedfilozoficznej Grecji ma jednak całkiem inny ciężar. 

Die Götter Griechenlandes, Bogowie Grecji, niedawno wydana przez PIW książka Waltera Otta z 1929 roku nawiązuje do poematu Schillera o tym samym tytule. Poeta skarży się w nim na utratę czasu harmonii i łatwo dostrzegalnej boskości, przerwanego przez ponurą epokę chrześcijaństwa, w której świat opustoszał, a człowiek, samotny, na próżno szuka śladów Stwórcy. Bardzo dobrze znana jest ta argumentacja budowana z pozycji miłośnika antyku, który krytykuje chrześcijaństwo i chce oddzielić od niego dziedzictwo Grecji tak dokładnie, by można je było chrześcijaństwu przeciwstawić. Do perfekcji tę strategię doprowadził Nietzsche. Z drugiej strony tradycji chrześcijańskiej również nieobca jest krytyka greckiej starożytności, poczynając od Tertuliana, a kończąc na współczesnych tropicielach greckich wypaczeń Ewangelii. Wielu autorów wzywało do, jak to określił Benedykt XVI w głośnym wykładzie w Ratyzbonie, dehellenizacji chrześcijaństwa. Idąc jednak za jego intuicją o nieprzypadkowym spotkaniu przesłania ewangelicznego z myślą grecką, trzymając się bardziej św. Justyna niż Tertuliana, można czytać książkę Otta jako tekst skłaniający do uprzytomnienia sobie idei wspierających właściwe rozumienie myśli chrześcijańskiej. Kilka poniższych uwag to wynik lektury właśnie w takim kluczu. Co może chrześcijaninowi powiedzieć bohater Homera o naturze świata, o niewystarczalności pierwotnych odpowiedzi na pytania o los, początek i kres, o wiedzy i poznaniu, które są zjednoczeniem?

2.

Otto pisze o szczególnym przejawie mitologii greckiej, którego dojrzały kształt został zawarty w homeryckich eposach. Jest on odmienny zarówno od wierzeń wcześniejszych, wyrażających przede wszystkim związek z materialnymi sferami bytu: ziemią, krwią, śmiercią, jak i wyraźnie różni się od myśli posthomeryckiej, w której bóstwa olimpijskie powoli traciły na znaczeniu. Nie chodzi tu jednak o ścisłe następowanie po sobie. Stare moce, Erynie, Mojry, a także nieprzeliczona liczba boskich opiekunów określonych dziedzin natury, nie zostały skazane na banicję przez zwycięskiego Zeusa, który zasiadł na Olimpie wraz z pokoleniem nowych bogów. Najczęściej muszą one ustępować duchowi olimpijskiemu, jak w tragedii Ajschylosa, w której Apollo chroni matkobójcę Orestesa przed zemstą Erynii. Zdarza się jednak, że występują w obronie praw nienaruszalnych nawet pod rządami Zeusa. Otto wielokrotnie powraca do sceny wojny trojańskiej, w której Hera udziela koniowi Achillesa daru mowy, ale niedługo potem Erynie czynią go na powrót niemym. Występują tu jako strażniczki tego, co naturalne. Tym razem ich działanie idzie w parze z przełomem wielkiej wagi: magia właśnie ustąpiła naturze. 

Dla Otta wybór, który się tu dokonał, to potwierdzenie głębokiej afirmacji świata. Boskie nie jest to, co monstrualne, nieludzkie, niedosięgłe, ale to, co odbija się w każdej naturalnej, ludzkiej interakcji ze światem, jest pięknem ludzkich form istnienia. Mogąc odrzucić świat z powodu obecnego w nim cierpienia i uznać go za ułudę, zgodnie z leitmotivem tradycji azjatyckiej, homeryccy herosi wybierają radość zmagania się z wielorakimi postaciami bytu, który przejawia się także w ich własnym działaniu. Bo gdy u innych - pisze Otto - dzieją się cuda, “o tyle w duchu Greka zdarza się jeden większy cud, który polega na tym, że potrafi on w taki sposób postrzegać przedmioty swojego pełnego życia, codziennego doświadczenia, że to właśnie one ujawniają mu czcigodne zarysy boskości, nie tracąc przy tym niczego ze swojej naturalnej rzeczywistości” (s. 17). 

Byt jest związany z boskością. Dla Greka epoki homeryckiej działanie człowieka jest boskie, bo jego wnętrze to rewers niezmiennych, odpornych na kaprys czy poryw emocjonalny form istnienia, wyniesionych na szczyt Olimpu. Grecki zachwyt istnieniem chroni przed wzgardą dla świata i szukaniem cudowności poza naturą. Dla chrześcijanina byt jest darem dobrego Boga. To, że na świat weszło cierpienie, nie zmienia zasadniczego faktu: byt jest dobry. Grecy, nieznający Stwórcy, potrafili zbliżyć się do tej prawdy. Zdaje się, że Wolter kpiący z Leibnizowskiej idei najlepszego z możliwych światów nie czułby się najlepiej wśród Olimpijczyków.

3.

Homerycka wizja jest domknięta. Nie ma niczego transcendentnego, co mogłoby być zasadniczo inne od przedmiotu ludzkiego doświadczenia i pochodzić spoza niego. Jednak uwagę Otta zwraca kilka pęknięć na tej idealnej sferze, chociaż nie jest on skłonny przyznać, że w niej samej znajdują się przyczyny jej rozpadu. 

Pierwszą i najważniejszą jest śmierć. Mroki świata podziemnego bardzo rzadko wkraczają w jasną domenę poddaną władzy Zeusa. W czasach wcześniejszych zmarłych oddawano ziemi i nie opuszczali oni żywych ostatecznie. U Homera powszechne są już stosy pogrzebowe. Zmiana jest diametralna. Otto przytacza przykłady scen, w których bóstwa odchodzą od człowieka, jeśli wiadomo, że za moment wyda on ostatnie tchnienie. Hades czy Dionizos, który także bywał kojarzony ze światem podziemnym, nie należą do grona bliskich najwyższego z bogów. Życie i śmierć są z istoty rozdzielone. Skoro człowiek jest swoim działaniem, czynem, śmierć to radykalna przemiana w cień tego, co było. Nie ma już żadnej zmiany, żadnego wydarzenia, tylko to, co było zastygłe w swym kresie. I pisze autor: “Idea homerycka udowadnia swoją prawdziwość i moc przekonywania aż do naszych czasów. Stanowi wielką odpowiedź na odwieczny problem śmierci (...). Jest to prawdziwie greckie przezwyciężenie śmierci, albowiem oznacza jednocześnie jej pełną akceptację” (s. 159). 

Trudno się na to zgodzić, gdy stronę dalej autor każe patrzeć na Odyseusza w podziemiach, który spotyka matkę - nieświadomą marę przyciągniętą możliwością napicia się świeżej krwii owiec, złożonych przez Odyseusza w ofierze, i choć na moment zetknięcia się na powrót z życiem. Przezwyciężenie śmierci nie było tak przekonujące, jak chciałby tego Otto, jeśli od najdawniejszych czasów aż do właściwie końca antyku wielu przyciągała sława misteriów eleuzyjskich (Kerenyi w książce Eleusis początki misteriów datuje na XVI w. przed Chrystusem; koniec kultu to koniec IV w. po Chrystusie). Jeśli śmierć zostałaby ostatecznie pokonana przez akceptację, niezrozumiałe byłoby przeistoczenie się niedostępnego i wyniosłego Apolla w bóstwo czuwające nad prawidłową ekspiacją. Ekscesom Dionizosa nie towarzyszyłyby szaleństwa bachantek. 

Grecka wiara czasów przed i po homeryckich zdaje się także próbą odpowiedzi na surowe wyroki losu. U Homera muszą mu się podporządkować nawet bogowie. A jednak w tekstach widać palącą wątpliwość, czy aby na pewno Zeus nie mógłby uchylić się przed koniecznością. Ludzie i bogowie troszczą się o to, by nikt nie działał poza/ponad przeznaczeniem. Czyli jest to możliwe. Nie chodzi tu o problem ludzkiej wolności. Heros jest wolny, bo jego działanie jest odbiciem boskości. Bóstwo nakazuje mu tylko to, za czym sam by poszedł. Dlatego wszystko dzieje się naturalnie. Z zewnątrz nikt nie widzi boskiej interwencji. Jest ona jasna tylko dla tego, kto jej doświadcza, i dla poety. Wątpliwość dotyczy pochodzenia losu, charakteru prawa, które go wyznacza, źródła jego wyroków. W opowieściach o czynach Hektora, Odysa, czy Ajaksa nie ma nawet poszlak, sugerujących kierunek poszukiwań. Umiejętność ich dostrzeżenia wymaga spojrzenia poza człowieka, co przekracza perspektywę homeryckiego mitu.

Ten świat nie może być zbawiony. I wbrew zapewnieniom Otta, cierpi z tego powodu. W końcu zostaje porzucony.

4.

Jeśli wierzyć autorowi, to, co wydarzyło się z rozumieniem greckiego pojmowania etyki, jest w istocie głębokim nieporozumieniem. Dość powszechnie przecież przywołuje się w tym kontekście intelektualizm etyczny, który, nie ma co kryć, nie jest zbyt wyrafinowanym poglądem. Po części pewnie to wina filozofii, która zgubiła głębie mitu. W świecie homeryckim zależności są odwrócone: nie ten kto wie, co jest dobre, właściwie postępuje, ale ten, kto właściwie postępuje, wie. I ta wiedza oznacza, że człowiek wchodzi w relacje z honorem, sprawiedliwością, delikatnością itd, które są formami przejawiającego się życia. On wie, ale nie jest to wiedza nabyta w wyniku przebiegania logicznych łańcuchów pojęć i ich implikacji, ale głęboka, chciana zależność. (Otto przypomina, że grecki nie posiada nawet osobnego wyrazu oznaczającego wolę - jeśli dobrze pamiętam, podkreślała to także Arendt - wyraz oznaczający poznanie wyraża także życzenie/zamiar). 

Rozpoznanie tego rodzaju wiedzy jest czymś szczególnym. W tradycji zachodniej, opartej na rzymskim systemie prawnym, racjonalność kojarzona jest często z umiejętnością gromadzenia uzasadnionych przesłanek i poprawnego wyciągania wniosków, a następnie, jeśli jesteśmy na gruncie etyki, działania zgodnie z nimi. Ta zasadniczo wykluczająca definicja (irracjonalne jest wszystko, czego nie można wykazać na drodze logicznego wynikania) w dziedzinie moralności sprzyja legalistycznemu pojmowaniu dobra i prowadzeniu rachunku win i zasług. Człowiek w taki sposób postrzegający rzeczywistość duchową to według Otta “człowiek nieboski, który upadł nie z powodu grzechu i żądzy, lecz z powodu swojej małostkowej gorliwości oraz stworzonych przez samego siebie krępujących go więzów ograniczeń; on, ten niewolnik własnej przemyślności, równie małoduszny, co niepewny swego - czy to kiedy troszczy się o sprawy dnia codziennego, czy to o kultywowanie cnót i własne zbawienie” (s. 250).

Zwrot od wiedzy jako uwewnętrznionej zależności objawiającej się w świecie przez działanie do poznania jako umysłowego gromadzenia i kategoryzowania faktów, a w konsekwencji przeprowadzania także moralnych bilansów, jest naturalnym uproszczeniem, chociaż nie do zniesienia. I być może tak, jak wiedza homeryckiego herosa, która była nieustannym towarzyszeniem bóstwa, została sprowadzona do wiedzy o ideach, tak chrześcijańskie poznanie Boga, czyli wejście w najbardziej głęboki związek z Osobą, mylone jest z przyswojeniem określonego zestawu informacji. Na tym tle łatwiej zrozumieć opór przeciwko głoszonemu przez św. Tomasza prymatowi kontemplacji. Przestano rozumieć, że poznanie, jakie przynosi kontemplacja, nie oznacza jedynie intelektualnego aktu. To poznanie, które ogarnia wszystkie ludzkie władze, całego człowieka. Kiedy jednak o tym zapomniano, przeciwstawiono poznaniu miłość. Tak jakby chodziło o dwie całkiem rozdzielne dziedziny. Być może to głęboko zakopany korzeń dzisiejszych sporów o miłosierdzie i sprawiedliwość. Gdy rozdzieli się te rzeczywistości, przykazania wydają się nie do uniesienia, a doktryna - zbyt wymagająca, więc albo trzeba je modyfikować, albo poświęcić się histeryzującemu “umartwieniu”, jak to trafnie określił Max Weber. Właściwie za obiema postawami stoi to samo rozumienie doskonałości chrześcijańskiej: pracuj nad sobą, by upodobniać się do Boga, móc słuchać i rozumieć Jego Słowo. Jeśli nie możesz temu podołać, to pracuj więcej lub dąż do tego, by zmienić sens słowa “upodobnienie” tak, by droga, która do niego prowadzi, nie była nazbyt długa i wymagająca. Proces przemiany jest jednak odwrotny: przemiana człowieka to dzieło Boga, którego “poznaje się” słuchając Słowa. I może jakimś odległym cieniem takiej relacji, jedną z pierwszych intuicji, jest scena z Iliady, w której rozgniewany Achilles opanowuje się pod wpływem przenikliwego spojrzenia Ateny. A przecież ona nie nakazałaby mu niczego poza tym, co sam wybiera.

Alicja Straszecka

---------

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.