Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

 

1. Wprowadzenie

„Dziś posiadanie bomb atomowych jest grzechem; kara śmierci jest grzechem. Nie można jej stosować, ale wcześniej tak nie było”¹.

W oficjalnym nauczaniu katolickim można od niedawna dostrzec trend w kierunku traktowania pewnych kwestii w kategoriach nowego moralnego absolutyzmu. Czyny, które tradycyjnie należały do sfery sytuacyjnej roztropności, zdają się obecnie podlegać kategoryzacji jako (niemal) wewnętrznie złe. Choć prekursorzy tego trendu pojawili się już w latach 60. XX wieku², stał się on szczególnie widoczny w nauczaniu papieża Franciszka. Chodzi o takie postawy czy działania jak poparcie dla kary śmierci, „grzechy ekologiczne” czy sprzeciw wobec swobodnej migracji. Mimo że ich potępienie nie osiąga poziomu definicji zła absolutnego, istnieje tendencja do przedstawiania ich jako będących w naszych czasach czynami głęboko niemoralnymi niezależnie od okoliczności (choć być może z pewnymi rzadkimi wyjątkami). Co więcej, trend ten idzie w parze z innym, przeciwnym zjawiskiem: ostrożną relatywizacją praktyczną reguł posiadających dotychczas rangę moralnie absolutnych oraz tradycyjnie obowiązujących w etyce seksualnej i bioetyce. O ile ta druga tendencja stała się w Kościele przedmiotem gorącej debaty, o tyle wyłaniający się nowy wzorzec moralnego absolutyzmu pozostaje w dużej mierze niezauważony. Poszczególne kwestie, takie jak kara śmierci, są oczywiście szeroko dyskutowane. Nie są one jednak identyfikowane jako elementy bardziej ogólnego kierunku obieranego przez katolickie nauczanie moralne. Mam nadzieję, że dzięki trzem istotnym przykładom uda mi się wykazać, że sensowne jest mówienie o takim właśnie trendzie.

Apologetyczna interpretacja tej zmiany w rozumowaniu etycznym zakłada, że akcenty moralne są w pewnym stopniu specyficzne dla danej epoki. Zmiana oceny moralnej może wynikać ze zmian społecznych i kulturowych lub z domniemanego rozwoju wrażliwości moralnej. Takie wyjaśnienia napotykają jednak dwa istotne problemy. Po pierwsze, ocena moralna wymaga nie tylko zrozumienia własnej epoki, ale także konfrontacji z nią. Jeśli ktoś nie utożsamia się w pełni z ideami i normami moralnymi swojego społeczeństwa, musi oceniać je według kryteriów wykraczających poza czas i miejsce, odzwierciedlających niezmienne aspekty ludzkiej kondycji. Kryteria te mogą pozwalać na znaczną zmienność w wielu aspektach etyki na przestrzeni dziejów, ale nie będzie to raczej dotyczyło norm regulujących poważne wykroczenia moralne, które są ściśle powiązane z fundamentalnymi dobrami ludzkiego życia. Po drugie, mówienie o „rozwoju” wrażliwości moralnej w sytuacji, gdy nowy pogląd stoi w jawnej sprzeczności ze stanowiskiem przyjmowanym wcześniej jest nieuzasadnionym eufemizmem. Przykładowo, określenie kary śmierci jako niedopuszczalnej jest sprzeczne z wcześniejszym rozstrzygnięciem, zgodnie z którym była ona w pewnych – choć rzadkich – okolicznościach dopuszczalna (zob. omówienie tej kwestii w punkcie 3.1). Nie jest to ogólny problem etyki, ponieważ lepszy etyk może z powodzeniem obalić istniejące poglądy. Może to jednak stanowić poważny problem dla katolickiej (i szerzej – chrześcijańskiej) teorii etycznej, ponieważ musi ona respektować pewną stałość nauczania moralnego. W myśli katolickiej zasady moralne są bowiem głęboko związane z niezmienną naturą nauczania Chrystusa, które prowadzi wiernych do zbawienia poprzez życie w cnocie. Dlatego też wiara i moralność są nierozdzielne. Co istotne, sam Chrystus rozróżniał między uniwersalnymi nakazami moralnymi, takimi jak zakaz cudzołóstwa, a wezwaniami wymagającymi osobistego rozeznania, jak np. zalecenie rozdania swojego majątku (Mt 19). Kościół został powołany do zachowania i przekazywania niezmiennego nauczania Chrystusa, a każda próba jego relatywizacji lub absolutyzacji w odniesieniu do określonych czynów moralnych niesie ryzyko przekroczenia Jego autorytetu. Problemy te znajdują odzwierciedlenie w niejednoznacznościach, jakie można dostrzec w nowych argumentacjach absolutystycznych. Przykładowo, zmieniony tekst Katechizmu Kościoła Katolickiego określa karę śmierci jako „niedopuszczalną, ponieważ jest zamachem na nienaruszalność i godność osoby”, co stanowi tezę o braku zależności tej normy od kontekstu historycznego. Jako takie byłoby ono jednak sprzeczne z Pismem Świętym (Rz 13,3–4), interpretowanym w nauczaniu papieskim na przestrzeni wieków. Dlatego też Katechizm dodaje, że „wyłoniło się nowe rozumienie znaczenia sankcji karnych nakładanych przez państwo”, co zdaje się jednak wiązać zakaz z określonymi warunkami historycznymi, choć ich dokładna specyfikacja pozostaje niejasna. W przypadku nauczania, które powinno rzucać jasne światło na poważne kwestie etycznie taka niejednoznaczność nie tylko nie jest pociągająca, ale jest zwyczajnie nie do obrony.

Alternatywna, krytyczna interpretacja oceniłaby tendencję do nowego moralnego absolutyzmu jako błędne podejście, osadzające moralne oburzenie wobec niesprawiedliwości społecznych w niewłaściwych ramach koncepcyjnych. W obrębie takiej interpretacji „klasyczne” absoluty moralne powinny zostać zachowane, a inne ludzkie działania byłyby pozostawione roztropności sytuacyjnej. W mojej opinii ram dla takiego podejścia dostarcza encyklika Veritatis Splendor (dalej: VS), wydana w 1993 roku przez papieża św. Jana Pawła II. Jest ona powszechnie znana jako dokument opowiadający się za istnieniem absolutnych norm moralnych. Jej „centralnym tematem” jest bowiem potwierdzenie „przykazań moralnych, a w szczególności tych, które bez wyjątku i zawsze zakazują czynów wewnętrznie złych” (VS 115 [podkr. oryginalne])³. Encyklika ta jednak nie tylko w ścisły sposób ogranicza owe absolutne nakazy, ale także dostarcza kluczowych wskazówek, dlaczego ich rozszerzanie byłoby niewłaściwe. Co ważniejsze, oferuje ona uniwersalną teorię pozwalającą na wspólne omówienie zarówno absolutnych, jak i względnych norm moralnych oraz nadanie im odpowiedniego miejsca w katolickim nauczaniu moralnym. Mam nadzieję wykazać, że Veritatis Splendor stanowi właściwe narzędzie do analizy i oceny nowego trendu w kierunku (błędnego) moralnego absolutyzmu. Moim celem jest osiągnięcie czterech rzeczy. Po pierwsze, przedstawię przykłady kary śmierci, ekologii i migracji jako przejawy nowego moralnego absolutyzmu. Po drugie, zastosuję argumentację opartą na VS, aby ukazać problemy generowane przez to podejście etyczne. Moja główna teza mówi, że osłabia ono rolę sumienia, przez co przestaje dostarczać w tych obszarach działania właściwego przewodnictwa moralnego. Po trzecie, wyjaśnię na podstawie VS, w jaki sposób doszło do wyłonienia się tego trendu. Twierdzę, że relatywizacja norm uważanych wcześniej za absolutne wymusiła przewartościowanie koncepcji dobrych i złych aspektów ludzkich czynów. A ponieważ moralność społeczna wymaga istnienia przynajmniej minimalnej zgody co do czynów rzeczywiście i poważnie złych, przyjęcie „ulepszonych” wartości będzie wytwarzać tendencję do ustanawiania nowych kryteriów dla absolutnych zakazów. Po czwarte, proponuję powrót do Veritatis Splendor jako lepszego punktu odniesienia w rozwiązywaniu dylematów moralnych wynikających ze zmian społecznych i kulturowych.

2. Veritatis Splendor o absolutnych normach moralnych

W 1966 roku większość członków Papieskiej Komisji ds. Kontroli Urodzeń zaproponowała zmianę tradycyjnego nauczania Kościoła na temat antykoncepcji. Uważali oni, że powinna być ona dopuszczalna, jeśli stosuje się ją „z intencją regulowania, a nie wykluczania płodności” w małżeństwie⁴. Twierdzili, że błędem było rozpatrywanie poszczególnych aktów antykoncepcji w oderwaniu od „całokształtu” intencji i okoliczności życia małżeńskiego. Jak powszechnie wiadomo, papież św. Paweł VI odrzucił tę sugestię w encyklice Humanae Vitae, potwierdzając, że każdy akt antykoncepcji jest sam w sobie poważnym złem. Jednak stanowisko Komisji w tej konkretnej kwestii odzwierciedlało szersze podejście do etyki, często określane mianem „proporcjonalizmu”, które pozostawało dalej wpływowe. Jego być może najbardziej elokwentnym przedstawicielem był Joseph Fuchs, profesor Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Twierdził on, że w celu określenia norm moralnych dotyczących konkretnych działań, takich jak stosunki przedmałżeńskie czy antykoncepcja, konieczne jest uwzględnienie „całego złożonego zespołu czynników [...], w tym znaczenia danego działania jako niosącego lub nieniosącego wartość z perspektywy jednostki, relacji międzyludzkich i społeczeństwa, w powiązaniu, rzecz jasna, z całokształtem ludzkiej egzystencji i kultury. Ponadto należy zważyć hierarchię oraz pilność różnych wartości”⁵.

W zasadzie takie proporcjonalne rozważenie wielu czynników mogłoby prowadzić do wniosku, że pewien rodzaj ludzkiego działania jest zawsze zły, niezależnie od intencji danej osoby czy okoliczności. Jednak Fuchs i inni proporcjonaliści doszli do innego wniosku: normy moralne „nie mogą być sformułowane w sposób, w jaki niegdyś uważaliśmy, że muszą być – tak, by odnosiły się do wszystkich epok, kultur, grup społecznych oraz do wszystkich wyobrażalnych przypadków jednostkowych”⁶. Czasy się zmieniają, a wraz z nimi intencje i okoliczności, a w każdym przypadku istnieją wyjątki. Pozornie absolutne normy są w rzeczywistości nietrwałe, odzwierciedlają bowiem określony kontekst społeczny. Dotyczy to również wspólnot kościelnych, ponieważ „Kościół nie odziedziczył od Chrystusa, Pawła ani Jana systemu norm moralnych”⁷. Nie jest zaskakujące, że takie twierdzenia mogły być postrzegane jako podważające stałość i wiarygodność nauczania Kościoła w kwestiach moralnych.

Kiedy w 1993 roku św. Jan Paweł II wydał encyklikę Veritatis Splendor, jednym z jego celów było przeciwdziałanie teoriom etycznym „proporcjonalistów”, którzy twierdzili, że nie istnieją „absolutnie zakazane sposoby postępowania, czyli takie, które w każdych okolicznościach i w każdej kulturze sprzeciwiają się [moralnym] wartościom” (VS 75). Dokument ten potwierdza, że istnieją rodzaje ludzkich czynów, których „przedmiot” lub bezpośredni cel są takie, że radykalnie sprzeciwiają się dobru osoby, niezależnie od dalszych celów i okoliczności (por. VS 80). Innymi słowy, są one „z natury złe” (VS 67). W konsekwencji istnieją negatywne normy moralne, które zakazują takich czynów „wszystkim i każdemu, zawsze i w każdej okoliczności” (VS 52). Ponadto Kościół posiada kompetencję do ich identyfikowania. To Bóg objawia, co jest dobre, a co złe – wpisując prawo naturalne w ludzkie serce przy stworzeniu, przekazując swoje przykazania Izraelowi oraz ostatecznie przez Chrystusa, który daje człowiekowi decydujące odpowiedzi zarówno na pytania religijne, jak i moralne (por. VS 2 i 12). Od czasów apostolskich chrześcijanie byli rozpoznawani przez pogan nie tylko dzięki swojej wierze i liturgii, ale również dzięki moralnemu postępowaniu inspirowanemu Nowym Prawem w Chrystusie oraz kierowanemu przez apostołów i biskupów (por. VS 26). Encyklika podkreśla, że (absolutne) negatywne normy moralne są niezbędne dla życia społecznego we wszystkich społeczeństwach, ponieważ chronią godność każdej istoty ludzkiej (por. VS 97).

Błędem byłoby jednak postrzeganie VS jako dokumentu, który jedynie powtarza wcześniejszą katolicką naukę moralną, traktując ją jako niezmienny system norm. W rzeczywistości encyklika uwzględnia krytykę, która przyczyniła się do popularności etyki „proporcjonalistycznej”, zarzucającą Kościołowi tendencję do zawężania nauczania moralnego do zestawu norm do przestrzegania oraz do redukowania roli indywidualnego sumienia do prostej aplikacji tych zewnętrznie danych norm w życiu danej osoby (por. VS 55). Jak podkreślali zwolennicy VS wśród katolickich filozofów⁸, zawarta w niej myśl podąża za Soborem Watykańskim II w akcentowaniu centralnej roli i wolności sumienia w życiu moralnym. Jak stwierdza konstytucja Gaudium et Spes: „(…) godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego” (Gaudium et Spes 17, cyt. w VS 42). Encyklika VS stanowi próbę przemyślenia i obrony roli absolutnych norm moralnych z tej perspektywy. Kluczową ideą jest to, że nauczanie moralne nie zostało dane po to, aby zewnętrznie ograniczać sumienie jednostki, lecz aby je oświecać. Rolą sumienia jest pomoc człowiekowi w odkryciu jego rzeczywistej kondycji oraz drogi do zbawienia. Prawdziwa wolność sumienia opiera się na jego zdolności do uchwycenia prawdy: do odróżnienia dobra od zła w ich rzeczywistej postaci. Normy moralne, w tym normy absolutne, służą zachowaniu wolności sumienia poprzez jego oświecanie i prowadzenie ku prawdzie. Wskazuje to, że Kościół powinien zachować daleko idącą ostrożność w formułowaniu norm uniwersalnych, aby nie uzurpowały one roli indywidualnego sumienia w rozeznawaniu moralności ludzkich czynów.

Encyklika VS udziela zniuansowanej odpowiedzi na pytanie, czy istnieje etyka specyficznie chrześcijańska. Podkreśla ona, że fundamentalne prawdy moralne mają charakter uniwersalny i są zakorzenione w ludzkiej naturze. Jak zauważył św. Paweł, przykazania Boże są „wypisane na ludzkich sercach”, co odzwierciedla wspólną wszystkim ludziom zdolność do rozróżniania dobra i zła (por. Rz 2,15). Według VS Chrystus nie domaga się niczego ponad to, co Bóg zamierzył od samego początku stworzenia. Przeciwnie, Chrystus rozświetla te odwieczne prawdy, rzucając światło na cel i sens stworzenia. Tytuł encykliki ma oddawać tę ideę: blask prawdy „jaśnieje w głębi ludzkiego ducha” (VS 2), a pełnia tego blasku zostaje objawiona w Chrystusie.

Etyka chrześcijańska rozpoczyna się zatem od przestrzegania uniwersalnych norm moralnych, a swoje spełnienie znajduje w naśladowaniu Chrystusa. Wzorem jest tu ewangeliczna relacja o spotkaniu Chrystusa z bogatym młodzieńcem (Mt 19,16–21). Gdy ten ostatni pyta, co ma czynić, aby osiągnąć życie wieczne, Chrystus udziela mu dwupoziomowej odpowiedzi. Najpierw mówi: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania”, wskazując na uniwersalne normy moralne zapisane w każdym ludzkim sercu jako absolutne minimum. Następnie dodaje: „Jeśli chcesz być doskonały… przyjdź i chodź za Mną”, zapraszając młodzieńca do przyjęcia Jego łaski i upodobnienia swego życia do przykładu Chrystusa. To wezwanie do głębszego moralnego i duchowego zaangażowania znajduje swoje najpełniejsze rozwinięcie w Kazaniu na Górze, które wyznacza drogę podążania za Chrystusem w sposób przemieniający człowieka (zob. VS 15). W tym ujęciu etyka chrześcijańska jawi się nie jako odrębny system przeznaczony wyłącznie dla wierzących, lecz jako nauka, która rozpoczyna się od powszechnie uznawanych prawd moralnych, a swój szczyt osiąga w Chrystusie.

Jeśli przyjmiemy argumentację VS, z etyki absolutnych zakazów moralnych wynikają następujące konsekwencje:

1) Absolutne zakazy negatywne odnoszą się do naruszenia przykazań, a zatem należą do sfery uniwersalnego prawa moralnego, a nie etyki specyficznie chrześcijańskiej.

2) Zakazują one danych czynów ze względu na ich „przedmiot”, czyli bezpośredni, określający cel działania, a nie ze względu na towarzyszące tym czynom intencje czy ich konsekwencje.

3) Czyny obiektywnie złe w tym znaczeniu tworzą ograniczony i niezmienny zbiór, który nie jest uwarunkowany miejscem ani czasem i nie podlega zmianom w wyniku konsensusu moralnego czy rozwoju etycznego.

4) Podstawowym celem nauczania moralnego (w tym nauczania Kościoła) nie powinna być ochrona ludzi przed popełnianiem tych czynów, lecz pomoc ich sumieniu w formułowaniu właściwych osądów dotyczących własnych działań. Należy zachęcać do korzystania z sumienia, a nie do niego zniechęcać.

5) W konsekwencji etyka musi z wielką starannością rozróżniać czyny absolutnie złe od czynów złych jedynie w określonych okolicznościach. W przypadku tych drugich ludzie powinni być zachęcani i wspierani w dokonywaniu roztropnych ocen sytuacyjnych, z uwzględnieniem intencji i konsekwencji swoich działań.

3. Przykłady nowego moralnego absolutyzmu

Poniższe przykłady dotyczą ludzkich czynów, które w tradycji katolickiej nie są uznawane za wewnętrznie złe. Wszystkie dotyczą kwestii polityki publicznej, które zajmowały rzymskich papieży co najmniej od lat pięćdziesiątych XX wieku. Kierunek ich publicznych wypowiedzi był również podobny. Dopiero papież Franciszek przekształcił moralną krytykę pewnych czynów złych sytuacyjnie w absolutne normy moralne dla naszych czasów.

3.1. Kara śmierci

Czy kara śmierci jest zawsze wewnętrznie zła? Jak stwierdzał Katechizm Kościoła Katolickiego z 1997 roku, „Kiedy tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie wyklucza zastosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym sposobem skutecznej ochrony ludzkiego życia przed niesprawiedliwym napastnikiem” (KKK 2267). Zarówno św. Jan Paweł II (Evangelium vitae, 1995), jak i Benedykt XVI (Africae Munus, 2011) wzywali do jej faktycznej eliminacji, wskazując na dostępność alternatywnych kar bardziej zgodnych z godnością ludzką sprawców. Poglądy te były formułowane przez papieży jako sądy roztropnościowe, z którymi wierni mogli się nie zgadzać⁹. W 2018 roku papież Franciszek zmienił Katechizm, ogłaszając, że „kara śmierci jest niedopuszczalna, ponieważ stanowi zamach na nienaruszalność i godność osoby”. Dwa lata później powtórzył tę opinię w encyklice Fratelli Tutti (263–270). Stanowi to absolutny moralny zakaz stosowania kary śmierci. Jednak zakaz ten odnosi się wyłącznie do naszych czasów i przyszłości. Jest to osąd roztropnościowy papieża, który opiera się na analizie zmienionych okoliczności kulturowych i społecznych. Decyzja ta wynika z „rosnącej świadomości godności osoby”, „nowego rozumienia znaczenia sankcji karnych” oraz „skuteczniejszych systemów detencji” (p. 2267 znowelizowanego Katechizmu). Kara śmierci jest zatem czynem złym nie ze względu na swój przedmiot (tj. bezpośredni cel, jakim jest pozbawienie życia jako kara publiczna), lecz ze względu na szeroki kontekst jej stosowania. To wyraźnie różni się od klasycznych absolutów moralnych potwierdzonych w Veritatis Splendor, które są złe ze względu na swój sam przedmiot.

Papież Franciszek stwierdza de facto, że żaden katolik nie powinien rozważać w sposób roztropnościowy argumentów za i przeciw karze śmierci w żadnej sytuacji – musi ją po prostu odrzucić. W encyklice Fratelli Tutti dodaje wręcz, że „Nie do pomyślenia jest wycofanie się z tego stanowiska” (263). Zamiast zachęcać do roztropności sytuacyjnej, zniechęca do niej. Jakie potencjalne kontrargumenty nie powinny być brane pod uwagę? Największą możliwą korzyścią wynikającą z kary śmierci jest ochrona niewinnych istnień dzięki jej odstraszającemu efektowi. Papież i jego doradcy najwyraźniej rozważyli tę potencjalną korzyść i uznali, że można z niej całkowicie zrezygnować.

Kampania Watykanu na rzecz zniesienia kary śmierci może (choć nie musi) być rozsądną polityką praktyczną, jednak ogłoszenie popierania lub stosowania kary głównej jako moralnie niedopuszczalnego dla każdego katolika rodzi wiele praktycznych problemów. Stają się one oczywiste, jeśli rozważymy kilka rzeczywistych sytuacji. Przykładowo, wyobraźmy sobie kryminologa, który ma pełnić funkcję doradcy w zakresie polityki karnej i ocenia, że kara śmierci ma silny efekt odstraszający. Podczas gdy niektóre badania rzeczywiście wykazują istnienie takiego efektu, niewielka liczba odpowiednich przypadków często utrudnia analizę statystyczną. W rezultacie nie istnieje naukowy konsensus w tej kwestii i mało prawdopodobne jest, aby się wyłonił. Jednocześnie całkowicie możliwe jest wyobrażenie sobie potencjalnego przestępcy, który wiedząc o tym, że za dany czyn grozi mu kara śmierci, rezygnuje z jego popełnienia¹⁰. „Niedopuszczalność” oznacza, że kryminolog lub jego czytelnicy powinni po prostu zignorować ten efekt z moralnego punktu widzenia. Myślę, że można bezpiecznie założyć, że jednak tego nie zrobią. W tym przypadku nauczanie Kościoła nie dostarczy im żadnych wskazówek do rozwiązania prawdziwego dylematu moralnego, gdyż po prostu zakłada, że kara śmierci nie zwiększa istotnie efektu odstraszania. Po drugie, wyobraźmy sobie, że w debacie publicznej pojawiają się dowody na istnienie efektu odstraszającego kary śmierci. Obecne nauczanie katolickie ograniczyłoby wówczas moralny dyskurs publiczny i nakazywałoby ignorowanie wszystkich kompromisów związanych z polityką kary śmierci. Po trzecie, rozważmy debatę, w której grupa „pro-life” sprzeciwia się legalnej aborcji na życzenie, ale popiera karę śmierci, podczas gdy grupa „pro-choice” popiera legalną aborcję, ale sprzeciwia się karze śmierci. Zgodnie z aktualnym nauczaniem papieskim, oba stanowiska są moralnie niedopuszczalne, co sugeruje niezamierzenie ten sam praktyczny poziom ich ciężaru moralnego. Jak zauważył papież Franciszek w odniesieniu do kandydatów w wyborach demokratycznych: „Czy jest to ten, który wypędza migrantów, czy ten, który zabija dzieci, obaj są przeciwko życiu”¹¹. Jeśli zestaw czynów absolutnie złych ulegnie poszerzeniu, praktyczna dezaprobata wobec działań, które są rzeczywiście wewnętrznie złe, zostanie osłabiona. W praktyce ludzie mogą przekierować swoją moralną uwagę z „klasycznych grzechów” na nowe. Możliwą odpowiedzią na te obawy jest argument, że kara śmierci sama w sobie jest zła, podobnie jak każdy inny rodzaj zabójstwa. Jednak takie stanowisko sugerowałoby, że jednoznaczne nauczanie katolickie było błędne od czasów świętego Pawła aż do 2018 roku, co podważałoby jego wiarygodność. W każdym razie, twierdzenie takie nie pojawia się w papieskich wypowiedziach.

3.2. „Grzechy ekologiczne”

Czy szkodzenie środowisku naturalnemu jest moralnie naganne? Działania człowieka o szkodliwych skutkach dla środowiska towarzyszą cywilizacji ludzkiej od najdawniejszych czasów. Wylesianie, zanieczyszczenie wód oraz skażenie powietrza w miastach występowały zarówno w czasach biblijnych, jak i współcześnie. Industrializacja i jej globalne rozprzestrzenienie nasiliły niektóre z tych skutków, lecz nie zmieniły typów ludzkich działań, które się do nich przyczyniają. Tym, co wydaje się ulegać zmianie, jest ich moralna ocena w nauczaniu Kościoła. Jest to widoczne w wyrażonej przez papieża Franciszka intencji zmiany Katechizmu w tym zakresie. Zwracając się do kongresu prawników karnistów, powiedział: „Musimy wprowadzić – rozważamy to – do Katechizmu Kościoła Katolickiego grzech przeciwko ekologii, grzech ekologiczny przeciwko wspólnemu domowi, jest to nasz obowiązek”. Przytoczył również kilka przykładów tego, co nazwał „ekocydem”: „masowe zanieczyszczenie powietrza, ziemi i zasobów wodnych, masowe niszczenie flory i fauny oraz wszelkie działania mogące spowodować katastrofę ekologiczną lub zniszczenie ekosystemu”¹². Jest to zgodne, ale także rozwija, jego wcześniejsze rozważania o „grzechach ekologicznych” zawarte w encyklice Laudato Si’, gdzie z aprobatą cytował Bartłomieja, Patriarchę Konstantynopola: „Dla ludzi... niszczenie biologicznej różnorodności stworzenia Bożego, degradacja integralności ziemi poprzez wywoływanie zmian klimatycznych, pozbawianie ziemi jej naturalnych lasów lub niszczenie jej terenów podmokłych, zanieczyszczanie wód, gleby, powietrza i życia – to grzechy. Popełnienie przestępstwa przeciwko światu naturalnemu jest grzechem przeciwko nam samym i przeciwko Bogu”.

Kiedy dokładnie akt ludzki staje się „grzechem ekologicznym”, pozostaje niejasne. Wydaje się jednak, że przynajmniej przedstawione przykłady poważnych szkód środowiskowych należą do tej kategorii. Papież Franciszek nie posunął się do nazwania ich wewnętrznie złymi, lecz trudno przeoczyć retoryczny zwrot w tym kierunku. Jeśli przyjrzymy się szczegółom leżących u podstaw jego argumentacji, dostrzeżemy, że papież widzi przyczyny szkód środowiskowych niemal wyłączne w moralnych uchybieniach. Są one wynikiem chciwości i marnotrawstwa (Laudato Si’, 9) oraz dążenia do „nienasyconego i nieodpowiedzialnego rozwoju” (193). Takie podejście pomija kilka praktycznych i roztropnościowych aspektów związanych z tymi działaniami. Można to zilustrować kilkoma przykładami. Zanieczyszczenie może wynikać z dążenia ludzi do poprawy własnych i cudzych warunków życia poprzez rozwój przemysłu. Poważne skażenie środowiska często pojawia się przy relatywnie niskich poziomach dochodu, gdy ludzie są skłonni poświęcić czyste powietrze czy glebę w zamian za podniesienie swoich dochodów ponad poziom nędzy. Gdy ich dochody wzrastają, mogą następnie poświęcić większą część swoich środków na czystsze technologie. W innych przypadkach katastrofalne szkody nie wynikają z nieostrożności, lecz z nieuniknionych ryzyk związanych z generalnie bezpiecznymi technologiami. Kolejnym zagadnieniem wymagającym rozwagi jest trudność działań zbiorowych: zaradzenie szkodom o dużej skali (takim jak globalne ocieplenie) wymagają współpracy milionów ludzi. Nawet osoby o dobrych intencjach mogą nie dojść do porozumienia co do sprawiedliwych i wykonalnych rozwiązań. Ponadto zarówno indywidualne, jak i zbiorowe działania są obarczone niepewnością naukową i technologiczną dotyczącą przyczyn i skutków. Polityki wdrażane w dobrej wierze często skutkują niezamierzonymi konsekwencjami. Przykładowo, dążenie do przejścia na pojazdy elektryczne spowodowało poważne szkody środowiskowe i zdrowotne w związku z wydobywaniem rzadkich minerałów.

Jeśli wymagania roztropności zostaną uwzględnione w wystarczającym stopniu, staje się oczywiste, że zgodność ludzkiego działania z byciem „ekologicznym” lub „zielonym” nie stanowi wymiaru, w którym więcej oznacza lepiej. Po pierwsze, nie jest to wymiar jednolity. To, co może być korzystne dla jednego aspektu środowiska, może być szkodliwe dla innego. Po wprowadzeniu obowiązku stosowania czystszych paliw w statkach oceanicznych emisja drobnych cząstek stałych zmniejszyła się. Według niektórych badań doprowadziło to do poprawy jakości powietrza i wody, ale także do ograniczenia formowania się chmur, co w konsekwencji mogło przyczynić się do wzrostu globalnego ocieplenia¹³. Po drugie, cele ekologiczne zazwyczaj są osiągane kosztem innych celów ludzkich, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i społecznym. Patrząc z perspektywy jednostki, podróż samochodem do pracy zamiast jazdy rowerem przyczynia się do zanieczyszczenia powietrza, ale jednocześnie zmniejsza ryzyko wypadku i pozwala zaoszczędzić czas oraz energię na wykonywanie wartościowej pracy dla innych. Na poziomie społecznym często zakłada się, że brak wdrożenia polityki klimatycznej szczególnie zaszkodzi ubogim. Nie jest to jednak koniecznie prawdziwe. Na przykład dekarbonizacja często prowadzi do przeniesienia generującej zanieczyszczenia produkcji do stosunkowo biedniejszych regionów, a surowe regulacje środowiskowe podnoszą ceny produktów masowych, co może stanowić szczególnie duże obciążenie dla ubogich¹⁴.

Podejście oparte na pojęciu „grzechów ekologicznych” podnosi moralną wagę działań ludzkich o negatywnych skutkach dla środowiska do poziomu retorycznego, sugerując ich wewnętrzną złość. Zaciera się w ten sposób różnica między nimi a czynami wewnętrznie złymi, takimi jak wyzysk ubogich czy cudzołóstwo. Nieumyślnie mogą one być postrzegane jako należące do tej samej kategorii. W efekcie zło absolutne ulega relatywizacji. Jednak działania powodujące poważne szkody dla środowiska rzadko bywają niemoralne ze względu na swój przedmiot lub bezpośredni cel, którym jest zazwyczaj jakaś uzasadniona aktywność ludzka. W praktyce rzeczywiste kompromisy w działaniach niosących ryzyko środowiskowe pozostają, podczas gdy absolutyzująca etyka nie dostarcza wskazówek, jak sumiennie i roztropnie nawigować w tych moralnych dylematach. Na poziomie społecznym prowadzi to do jednostronnego moralizowania polityki, która wymaga złożonych i starannych osądów roztropnościowych. Przykład stanowi zaproszenie wystosowane w 2023 roku przez Radę Konferencji Episkopatów Europy do „wszystkich przywódców świata oraz każdej osoby dobrej woli, by wsłuchali się w głos nauki i zobowiązali się do sprawiedliwego wdrożenia Porozumienia Paryskiego”. Jest to możliwe stanowisko polityczne, ale katolicy dobrej woli mogą mieć odmienne zdanie na temat zasadności międzynarodowego porozumienia politycznego.

3.3. Migracja

Czy nieprzyjęcie imigrantów „którzy ryzykują życie, aby zapewnić przyszłość swoim dzieciom”, jest zawsze wadliwe? W ramach VS natychmiastowa pomoc w celu zapobieżenia śmierci jest moralnym imperatywem osobistym. Zaniechanie działania w takim przypadku stanowi poważne wykroczenie moralne. Polityka azylowa dopuszczająca przyjmowanie osób żyjących w dużym zagrożeniu odzwierciedla ten fakt, ale musi także uwzględniać aspekty roztropnościowe, takie jak wykonalność i koszty programu oraz jego (niezamierzone) konsekwencje dla osób poszukujących azylu w innych krajach (np. wzrost represji). Jeśli polityka ta obejmuje imigrantów poszukujących lepszego życia dla swoich rodzin, zakres rozważań moralnych poszerza się jeszcze bardziej. Obejmuje on motywacje i zachowania imigrantów oraz ich legalnych lub nielegalnych pomocników, a także skutki społeczne dla współobywateli pozostawionych w ojczyźnie i obywateli kraju przyjmującego.

Ograniczenia graniczne jako takie nie zostały potępione, a papież Franciszek przyznał w encyklice Fratelli Tutti, że państwo musi znaleźć „właściwą równowagę między oboma obowiązkami moralnymi: obowiązkiem ochrony praw swoich obywateli oraz obowiązkiem zapewnienia pomocy i gościnności imigrantom” (40). Współczesne nauczanie papieskie kontynuuje linię jego poprzedników, którzy od 1914 roku obchodzą Święto Migranta i Uchodźcy, podkreślając ich prawa i chwaląc wysiłki na rzecz ich przyjmowania¹⁵. Jednak ostatnio obserwuje się tendencję do traktowania restrykcyjnej polityki imigracyjnej w kategoriach grzechu ciężkiego. Jednym z jej komponentów jest utożsamienie takiej polityki z klasycznymi grzechami ciężkimi. W adhortacji Gaudete et Exsultate czytamy: „Niektórzy katolicy twierdzą, że jest to temat drugorzędny w porównaniu z «poważnymi» zagadnieniami bioetyki. Można rozumieć, że osoba mówiąca takie rzeczy, to polityk troszczący się o swoje sukcesy, ale nie chrześcijanin, któremu wyłącznie przystoi postawić się w roli tego brata, który ryzykuje swe życie, aby zapewnić przyszłość swoim dzieciom” (102). Innym elementem jest stosowanie uproszczonych metafor w odniesieniu do złożonych zagadnień politycznych. Sytuacja migrantów na niebezpiecznych szlakach porównywana jest do przypowieści o dobrym Samarytaninie, który pomaga leżącej przy drodze niewinnej ofierze bandytów¹⁶. W takiej sytuacji powstrzymanie się od pomocy jest poważnym złem. W podobny sposób migranci są przedstawiani jako jednolita grupa ludzi o dobrych intencjach, a nawet określani jako „Aniołowie nieświadomi”, jak w tytule grupowej rzeźby na placu Świętego Piotra. Ogólny wniosek odnośnie nieprzyjmowania migrantów może być jedynie potępiający, co potwierdzają słowa papieża Franciszka wypowiedziane podczas audiencji generalnej w 2024 roku: „Są tacy, którzy systematycznie i wszelkimi środkami odrzucają migrantów, a jeśli czynią to świadomie i odpowiedzialnie, jest to grzech ciężki”¹⁷.

Działania ludzkie polegające na wspieraniu, formułowaniu i wdrażaniu polityki migracyjnej różnią się w wielu aspektach od aktu dobrego Samarytanina, który pomaga ofierze w bezpośrednim i poważnym niebezpieczeństwie. Nawet na poziomie osobistym Samarytanin nie przyjął obcego na stałe do swojej społeczności, lecz udzielił mu hojnej, ale tymczasowej pomocy. Co ważniejsze, sprawiedliwa polityka publiczna nie jest jedynie kwestią dobrej woli w sytuacji czyjegoś osobistego kryzysu. Migranci stanowią grupę heterogeniczną pod względem potrzeb i motywacji. Ograniczenie ruchu transgranicznego służy wielu celom. Jak wspomniano wcześniej, każda polityka wymaga uwzględnienia licznych konsekwencji, takich jak zachęcanie lub zniechęcanie do migracji, rozwiązywanie lub tworzenie problemów społecznych w krajach pochodzenia i docelowych, pomoc lub jej brak dla tych, którzy są w największym niebezpieczeństwie czy potrzebie itp. Imperatyw moralny, że rząd „musi” przyjąć określoną politykę, ignoruje wolność moralnej odpowiedzialności obywateli w kształtowaniu wspólnych działań, norm i instytucji w ich społeczności.

Aktualne debaty polityczne często przeciwstawiają sobie ogólne stanowiska anty- i proimigracyjne, obejmując jednocześnie dyskusje na temat szczegółów alternatywnych rozwiązań politycznych. Określenie nieokreślonego zestawu polityk antyimigracyjnych jako per se niemoralnych dostarczałoby niewielkiego przewodnictwa obywatelom lub politykom w radzeniu sobie ze złożonymi dylematami moralnymi w trakcie podejmowania świadomych decyzji w tej dziedzinie. Roztropne rozważanie kompromisów politycznych w sumieniu zostałoby ograniczone. W debacie publicznej złożona polityka zostałaby sprowadzona do etycznego pytania „tak” lub „nie”, co sprzyjałoby fanatyzmowi po obu stronach.

4. Ogólny schemat nowego moralnego absolutyzmu, jego problemy i przyczyny

Tradycyjna katolicka nauka moralna utrzymuje, że jedynie ograniczony zbiór świadomych ludzkich czynów jest absolutnie zły w tym sensie, że ich dokonywanie jest zawsze i bez wyjątków złe. Ich niemoralność wynika z niegodziwości samego przedmiotu działania, czyli jego bezpośredniego, definiującego go celu. Czynów tych należy zawsze unikać. Własne intencje osoby działającej oraz okoliczności mogą wpłynąć na stopień ich niegodziwości, ale nie mogą zmienić ich fundamentalnego charakteru moralnego. Natomiast większość ludzkich czynów nie jest zła sama w sobie, a ich moralna ocena wymaga uwzględnienia intencji działającego (oprócz jego bezpośredniego, definiującego celu) oraz okoliczności. Pewne kombinacje tych trzech czynników mogą uczynić dany czyn poważnie niemoralnym, jednak same w sobie takie działania nie są ani zawsze zakazane, ani zawsze nakazane. Wymagają natomiast roztropnej oceny w sumieniu. W prawidłowym ujęciu należą one do etyki sytuacyjnej. To, co proponuję nazwać „nowym moralnym absolutyzmem” w oficjalnym nauczaniu katolickim, zdaje się rozszerzać kategorię absolutnych zakazów na nowe rodzaje ludzkich czynów. Podejście to nie określa jednak pewnych działań, takich jak stosowanie kary śmierci, jako złych ze względu na ich przedmiot. Przyjęcie takiej perspektywy oznaczałoby bowiem, że katolicka nauka moralna myliła się przez wieki, co podważyłoby jej wiarygodność. Zamiast tego argumentuje się, że czyny te są zawsze złe w naszych czasach, gdy uwzględni się wszystkie związane z nimi intencje i okoliczności.

Występuje tu pewna niejednoznaczność: czyny, które w zasadzie należą do kategorii roztropnej oceny sytuacyjnej, są przez aktualne Magisterium oceniane jako zawsze poważnie niemoralne w naszych czasach. Jedynym możliwym wyjaśnieniem jest to, że Papież przeprowadził już ich roztropnościową ocenę i wydał osąd, któremu teraz wszyscy katolicy powinni się podporządkować. Oznacza to, że wierni katoliccy nie muszą, a wręcz nie powinni angażować się w rozważania dotyczące tego rodzaju działań w ich sytuacjach życiowych. Nie muszą wsłuchiwać się w swoje sumienie, lecz powinni podporządkować się zastępczemu osądowi Papieża. Takie podejście do nauczania moralnego różni się od tego przedstawionego w VS, które zachęcało do polegania na osobistym sumieniu i roztropnej analizie wszystkich aspektów czynów, które nie są same w sobie złe: ich przedmiotu, intencji działającego oraz okoliczności.

W przypadku kary śmierci program nowego moralnego absolutyzmu został doprowadzony do końca w momencie, kiedy Papież Franciszek zmienił jego ocenę w Katechizmie na „niedopuszczalną”. Jeśli chodzi o szkodę wyrządzaną środowisku, koncepcja „grzechów ekologicznych” nie została jeszcze jednoznacznie określona, ale sugeruje nową kategorię czynów, które w dzisiejszym świecie są zawsze złe. W obszarze polityki migracyjnej dostrzegamy podobną tendencję: działania zmierzające do ograniczenia imigracji są potępiane jako poważnie niemoralne. Analiza tych istotnych przykładów ujawnia powtarzające się problemy związane z nowym podejściem etycznym:

• - Przez uznanie sytuacyjnie złych czynów za absolutnie lub niemal absolutnie złe w naszych czasach, podejście to praktycznie podnosi ich wagę do poziomu czynów wewnętrznie złych i osłabia potępienie tych ostatnich.

• - Nie dostarcza ono wskazówek dotyczących roztropnej oceny czynów, które w rzeczywistości są złe jedynie sytuacyjnie, w zależności od dalszych intencji i okoliczności. Zniechęca tym samym do rozwijania i wykorzystywania osobistego sumienia w tych kwestiach, zamiast je promować.

• - Przez moralne absolutyzowanie stanowisk politycznych ogranicza ono publiczną debatę moralną i uniemożliwia staranne rozważenie kompromisów politycznych między uzasadnionymi celami społecznymi.

Gdzie leżą przyczyny tego nowego moralnego absolutyzmu? W mojej opinii jest on późnym, być może nieoczekiwanym, dzieckiem zwalczanego przez VS moralnego proporcjonalizmu.

Najnowsza tendencja do absolutyzowania pewnych typów „nowych grzechów” jest często powiązana z relatywizacją tradycyjnych moralnych absolutów. Jak już zauważyłem, niektóre papieskie wypowiedzi wprost sugerują, że „klasyczne” poważne przewinienia, takie jak cudzołóstwo czy aborcja, nie powinny być traktowane z większą uwagą niż „nowe” grzechy. Na poziomie bardziej fundamentalnym daje się dostrzec otwartość na ponowne rozważenie absolutnego charakteru niektórych przewinień seksualnych oraz ich reewaluację moralną w sposób zależny od okoliczności lub uwarunkowań społecznych. W liście do biskupów argentyńskich na temat adhortacji apostolskiej Amoris Laetitia papież Franciszek zgodził się, że osoby rozwiedzione i żyjące w nowych związkach, które nie są skłonne zrezygnować z aktywności seksualnej, mogą uzyskać rozgrzeszenie i przystąpić do Komunii Świętej na podstawie indywidualnych decyzji duszpasterskich¹⁸. Wydana przez Dykasterię Nauki Wiary deklaracja Fiducia Supplicans, dotycząca duszpasterskiego znaczenia błogosławieństw, została powszechnie odebrana jako dokument relatywizujący negatywną ocenę moralną homoseksualizmu¹⁹.

Jeśli jakiś ludzki czyn, klasyfikowany wcześniej jako absolutnie zły, zostaje przeniesiony do kategorii czynów złych w sposób sytuacyjny, oznacza to, że nie można go już ocenić jako złego jedynie na podstawie jego „przedmiotu” lub bezpośredniego celu, lecz należy także uwzględnić intencje działającej osoby oraz konsekwencje czynu. Na przykład stosunek seksualny w związku cudzołożnym może być zły ze względu na swój bezpośredni cel (jakim jest współżycie z osobą inną niż współmałżonek), ale może także przyczyniać się do osiągnięcia innych dóbr, takich jak wierność w tym związku czy dobro dzieci pochodzących z tego związku (por. Amoris Laetitia 298, przyp. 329). Istnienie takich intencji i konsekwencji było uznawane także przez tradycyjną naukę moralną Kościoła, niemniej bezpośrednia niemoralność takiego czynu była uznawana za na tyle poważną, że jego inne aspekty nie mogły zmienić jego oceny moralnej. Etyka sytuacyjna zmienia tę ocenę: podnosi znaczenie pozytywnej oceny innych aspektów do poziomu, w którym mogą one przekształcić bezpośrednią niemoralność czynu w ogólną moralną słuszność. Właśnie na tym polega istota moralnego proporcjonalizmu, który kładzie nacisk na postrzeganie ludzkich działań w ich „całościowości”²⁰.

Wyobraźmy sobie na chwilę, że program proporcjonalizmu odnosi sukces w społeczeństwie w tym sensie, że żadne czyny nie są już oceniane jako niemoralne ze względu na swój przedmiot. W takiej sytuacji moralność każdego czynu zależałaby wyłącznie od oceny jego okoliczności. Takie społeczeństwo nie postrzegałoby żadnych typów czynów jako bezwzględnie i nieodwracalnie złych we wszystkich okolicznościach. Czy jednak taki system w ogóle w praktyce by działał? Choć przedstawiciele proporcjonalizmu twierdzą, że tak, można by się zasadnie spodziewać, że członkowie takiego społeczeństwa dążyliby do ustanowienia nowej wspólnie podzielanej koncepcji absolutnego zła. Naznaczona upadkiem ludzka natura oznacza bowiem zdolność do działania w sposób bezpośrednio i poważnie sprzeczny z ludzkim rozwojem i dobrem. Ludzie szczerze poszukujący prawdy są świadomi tego stanu ludzkiej kondycji i będą nieuchronnie poszukiwać teorii moralnych, które pomogą im zidentyfikować tego rodzaju czyny. Podczas gdy społeczeństwo może tolerować różne poglądy etyczne w szerokim zakresie spraw, potrzebuje ono także wspólnego (choćby kontestowanego) rozumienia największego i najbardziej oczywistego zła. Dlatego nowe teorie moralne prawdopodobnie będą dostarczać argumentów na rzecz norm absolutnych dotyczących pewnych czynów, które obowiązują przynajmniej w kontekście danego społeczeństwa. W efekcie praktycznym moralny proporcjonalizm może nie tyle wyeliminować absolutne zło, co raczej zredefiniować czyny należące do tej kategorii. W praktyce wpływ proporcjonalizmu przejawia się w relatywizowaniu pewnych istniejących absolutnych norm moralnych. W zakresie, w jakim odnosi on sukces, można oczekiwać przesunięcia uwagi na inne przewinienia moralne, które zajmą miejsce pozostawione przez zredefiniowaną lub pomniejszoną kategorię absolutnego zła.

Skąd mogą wywodzić się idee dotyczące tych „nowych” absolutnych przewinień moralnych? Jeśli teorie etyczne zaprzeczają istnieniu odwiecznych norm, pozostaje im odwoływanie się do doświadczeń społecznych i wglądów właściwych danej epoce. Trudno nie dostrzec wpływu współczesnych „progresywnych” idei kulturowych i politycznych zarówno w relatywizacji etyki seksualnej, jak i w coraz bardziej rygorystycznym podejściu do kary śmierci oraz w promowaniu polityki proimigracyjnej i ekologicznej.

5. Alternatywne podejście do nowych wyzwań moralnych na podstawie Veritatis Splendor

Encyklika VS oferuje alternatywne podejście do mierzenia się z wyzwaniami moralnymi współczesności. Choć jej głównym celem było potwierdzenie wewnętrznego zła pewnych typów czynów, dostarcza ona również solidnych argumentów na rzecz ograniczenia ich zakresu oraz wspierania wolności sumienia w odniesieniu do innych działań. Zgodnie z jej nauczaniem, podstawowym zadaniem moralnej doktryny Kościoła jest oświecanie indywidualnych sumień, a nie dostarczanie im zewnętrznych norm opartych na roztropnościowych ocenach autorytetów kościelnych. Posługując się wyrażeniem chętnie używanym przez Benedykta XVI, Kościół powinien przede wszystkim ukazywać logos, czyli prawdziwy sens i cel ludzkiego istnienia, z którego można wyprowadzić ethos, czyli właściwy porządek życia moralnego²¹. W tym ujęciu Boże przykazania, „wypisane w sercu” każdego człowieka i potwierdzone przez Chrystusa, mają sens, ponieważ stanowią „ochronę dobra osoby, obrazu Bożego, poprzez zabezpieczenie jej dóbr” (VS 13; podkr. oryg.). Absolutne zakazy moralne opierają się bezpośrednio na tych przykazaniach, dlatego ich zakres nie może być ani rozszerzany, ani zawężany na podstawie zmiennych doświadczeń historycznych. Papież może wydawać roztropnościowe sądy, prawa lub normy, których wierni powinni przestrzegać (w określonych granicach), jednak nie należą one do fundamentalnego systemu norm moralnych Kościoła. W istocie, takie normy nie mogą być ważne jedynie dla określonej epoki (która zresztą nigdy nie jest precyzyjnie określona), gdyż mają charakter ponadczasowy.

Na podstawie encykliki VS można wyróżnić trzy zasadnicze aspekty podejścia Kościoła do wciąż ewoluujących wyzwań moralnych wynikających ze zmian społecznych i kulturowych. Po pierwsze, moralne nauczanie Kościoła powinno wyraźnie odróżniać czyny wewnętrznie złe od tych, których grzeszność zależy od okoliczności, poprzez stosowanie niezmiennych, ponadczasowych norm moralnych w nowych kontekstach społecznych. Po drugie, w odniesieniu do czynów, które mogą być moralnie dopuszczalne lub naganne w zależności od sytuacji, oficjalne nauczanie Kościoła powinno przyjąć jako zasadę podstawową zachęcanie do indywidualnej refleksji, osądu i odpowiedzialności, zamiast zastępować je niemal absolutnymi normami moralnymi dostosowanymi do danej epoki. W ten sposób uznałoby ono rolę laikatu w rozeznawaniu moralnych wymiarów ich powołania w świecie. Odpowiadałoby to ich właściwemu miejscu w Kościele: powinni oni dobrze znać swoje ziemskie obowiązki i roztropnie stosować swoją wiedzę praktyczną w świetle Ewangelii (por. Lumen Gentium, rozdział IV). Po trzecie, Kościół powinien koncentrować się na formowaniu i oświecaniu osobistych sumień – zarówno w kwestiach roztropnościowego osądu, jak i w zakresie wierności absolutnym zasadom moralnym. Jak ujmuje to VS (64; podkr. oryg.): „Kościół pragnie jedynie służyć sumieniu”. Dobrze uformowane i niezachwiane sumienie jest niezbędne do rozpoznania i podporządkowania swojej woli prawdom moralnym.

Podkreślenie roli sumienia jest również związane z uznaniem, że jest ono „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa” (Gaudium et Spes, 16). Dlatego religijne nauczanie moralne powinno koncentrować się na kształtowaniu sumienia. Dla zachowania sprawiedliwości i pokoju społecznego wspólnoty ludzkie potrzebują norm i praw egzekwowanych zewnętrznie, nawet wbrew (niewłaściwie uformowanemu) sumieniu jednostek. Jest również dla dobra osoby, jeśli powstrzymuje się ją od czynienia zła. Jednak jedyną drogą do zbawienia jest świadome i dobrowolne podporządkowanie swojego życia prawdzie Bożej. To właśnie w sumieniu człowiek może autentycznie naśladować Chrystusa, a Jego naśladowanie stanowi „moralną regułę życia chrześcijańskiego” (VS20). „Serce”, rozumiane jako najgłębsze „miejsce decyzji”, jest tym, gdzie sumienie kieruje działaniem (por. KKK 2563). Chrystus zamieszkuje w sercu poprzez wiarę i jest to jedyne „miejsce”, w którym Jego łaska może się urzeczywistnić poprzez naszą dobrowolną współpracę (VS 20-21). Dlatego powrót do nauczania encykliki św. Jana Pawła II może pomóc Kościołowi w realizacji jego podstawowej misji – prowadzenia ludzi do Chrystusa.

Károly Mike

tłum. Tomasz Dekert

Tłumaczenie na podstawie: Károly Mike, „The New Moral Absolutism in Catholic Moral Teaching: A Critique Based on Veritatis Splendor”, Religions 16 (2025): 149. https://doi.org/10.3390/rel16020149, za zgodą autora.

 

1 Słowa papieża Franciszka skierowane do jezuitów w czasie spotkania w Colégio de São João de Brito w Portugalii (5 sierpnia 2023). Zob. https://www.laciviltacattolica.

com/the-water-has-been-agitated/ (dostęp 28 grudnia 2024).

2 Zob. np. Edward Schillebeeckx, “The Magisterium and the World of Politics”, Concilium 36 (1968): 19–39.

3 Tekst VS za przekładem polskim opublikowanym na stronach Watykanu: Jan Paweł II, Encyklika Veritatis Splendor o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pl/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor.html.

4Documentum Syntheticum de Moralitate Nativitatum, przetłumaczony na j. angielski pod tytułem “Kwestia/Pytanie nie jest zamknięta/e” („The Question is Not Closed’), w: The Birth-Control Debate, ed. Robert Hoyt (Kansas City: National Catholic Reporter), s. 72.

5 Josef Fuchs, “The Absoluteness of Moral Terms”, Gregorianum 52 (1971), s. 436.

6 Tamże, s. 440.

7 Tamże, s. 422.

8 Zob. Martin Rhonheimer, “«Intrinsically Evil Acts» and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor”, Thomist: A Speculative Quarterly Review 58 (1994), s. 1–39; John R. Meyer “Veritatis Splendor: Intellect, Will, and Freedom in Human Acts”, Angelicum 72 (1995), s. 217–242. John Finnis, “Grounds and Preparations for the Main Thesis of Veritatis Splendor”, Studia Philosophiae Christianae 51 (2015), s. 7–26.

9 Por. Joseph Ratzinger, “Worthiness to Receive Holy Communion. General Principles. Memorandum by Cardinal Ratzinger, Prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith”, 1 lipca 2004, Dostępny online: https://www.priestsforlife.org/library/749-worthinessto-receive-holy-communion.

10 Stan badań empirycznych nad tym zagadnieniem – zob. Brett Parker, “Death Penalty Statutes and Murder Rates: Evidence from Synthetic Controls”, Journal of Empirical Legal Studies 18 (2021), s.

488–533; Stephen N. Oliphant, “Estimating the Effect of Death Penalty Moratoriums on Homicide Rates Using the Synthetic Control Method”, Criminology & Public Policy 21 (2022), s. 915–944.

11 “Pope criticizes Harris and Trump and tells US Catholics to choose «lesser evil»”, The Guardian, 13 September 2024. https://www.theguardian.com/world/2024/sep/13/pope-trump-kamala-harris-immigration-abortion

12 Pope Francis. 2019. Address of His Holiness Pope Francis to Participants at theWorld Congress of the International Association of Penal Law, Sala Regia. November 15. Vatican. Dostępny online: https://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2019/november/documents/papa-francesco_20191115_diritto-penale.html.

13 Zob. Duncan Watson-Parris, Matthew W. Christensen, Angus Laurenson, Philip Stier, Daniel Clewley i Edward Gryspeerdt, “Shipping Regulations Lead to Large Reduction in Cloud Perturbations”, Proceedings of the National Academy of Sciences 119 (2022), e2206885119.

14 Zob. Benjamin K. Sovacool, Bruno Turnheim, Andrew Hook, Andrea Brock i Mari Martiskainen,”Dispossessed by Decarbonisation: Reducing Vulnerability, Injustice, and Inequality in the Lived Experience of Low-carbon Pathways”, World Development 137 (2021), s. 105–116; Stella Karagianni, Maria Pempetzoglou, “The Income Distribution Impact of Decarbonization in Greece: An Initial Approach”, Circular Economy and Sustainability 2 (2022), s. 557–567.

15 Pope St. John Paul II, Message of the Holy Father John Paul II for the 90th World Day of Migrants and Refugees, 2004, Dostępne online: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/messages/migration/documents/hf_jp-ii_mes_20031223_worldmigration-day-2004.html.

16 “Moment of Prayer for Migrants and Refugees” pod przewodem Papieża Franciszka, 19 października 2023. Relacja na Vatican News, https://www.vaticannews.va/en/pope/news/2023-10/pope-may-we-be-neighbours-to-the-wayfarers-of-our-time.html.

17 Pope Francis says refusing aid to migrants a “grave sin”. Reuters, 28 sierpnia 2024, https://www.reuters.com/world/europe/pope-francis-says-refusing-aid-migrants-grave-sin-2024-08-28/.

18 Papież Franciszek, “Epistula Apostolica. Ad Excellentissimum Dominum Sergium Alfredum Fenoy, delegatum Regionis Pastoralis Bonaerensis, necnon adiunctum documentum (de praecipuis rationibus usui capitis VIII Adhortationis post-synodalis «Amoris Laetitia»”, Acta Apostolicae Sedis CVIII (2016), s. 1071–74.

19 Victor Fernandez, Press Release Concerning the Reception of Fiducia Supplicans. Dicastery for the Doctrine of the Faith, 4 stycznia 2024, Dostępna online: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20240104_comunicato-fiducia-supplicans_en.html.

20 Zob. Fuchs, “The Absoluteness”, s. 445; zob. też wyżej, przyp. 4.

21 Zob. Roland Millare, “The Primacy of Logos over Ethos: The Influence of Romano Guardini on Post-Conciliar Theology”, The Heythrop Journal 57 (2016), s. 974–983.

   

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.