„Chociaż istnieją ogromne różnice między obrzędami pogańskimi i chrześcijańskimi, między «prymitywnymi» a zaawansowanymi kulturami i rytuałami – dotyczą one sztuki, muzyki i innych elementów sprawowania kultu – wciąż można mówić o pewnych cechach wspólnych. Oczywiście katolicka liturgia przewyższa wszystkie inne obrzędy, ale zakłada się, że na określonym poziomie można ją rozumieć jako właśnie taki rytuał, a wiele poważnych błędów reformy liturgicznej wypływało właśnie z niezrozumienia natury obrzędu nawet na czysto ludzkiej płaszczyźnie” (Hitchcock 2008: 128, przyp. 9). Te słowa Jamesa Hitchcocka, którego tekst stanowił inspirację dla niniejszych rozważań, wyrażają rzecz dla każdego antropologa i religioznawcy w pewnym sensie oczywistą. Historia nie zna kultury pozbawionej wymiaru religijnego, ani religii pozbawionej wymiaru rytualnego – pod tym podstawowym względem chrześcijaństwo nie stanowi żadnego wyjątku. Dlatego też nie ma żadnego powodu, aby odrzucać możliwość analizy porównawczej rytuału katolickiego i rytuałów innych tradycji religijnych, ani wyłączać ten pierwszy z obszaru zainteresowania antropologicznych teorii rytuału (jest to zresztą podejście rozwijane od jakiegoś czasu na Zachodzie – zob. np. Mitchell 1999). Mało tego, jakkolwiek może to brzmieć kontrowersyjnie, to ekstrapolując logicznie wypowiedź Hitchcocka można powiedzieć, że przyjęcie w postrzeganiu kultu katolickiego wyłącznie „wewnętrznej” perspektywy teologii i liturgiki niesie pewne ryzyko. Zwłaszcza, jeśli chodzi o manipulowanie formami rytualnymi.

 

Trauma wielkiej zmiany

 

Jak zauważa jeden ze znanych katolickich publicystów, znajdujemy się z ważnym punkcie liturgicznej historii Kościoła (Draguła 2012). Motu proprio Summorum Pontificum Benedykta XVI okazało się być czymś dużo więcej niż tylko uczynieniem zadość pragnieniom osób przywiązanych do przedsoborowych tradycji liturgicznych. Abstrahując od wielu innych jego konsekwencji, trzeba stwierdzić, że stworzyło też odpowiednie warunki dla uświadomienia sobie, iż kształt współczesnego katolicyzmu został naznaczony i zdeterminowany wydarzeniem zmiany w obrębie rytuału. I nie chodzi mi tu o proste stwierdzenie oczywistego faktu, że reforma posoborowa dokonała bardzo daleko idących zmian w liturgii, a więc siłą rzeczy katolicyzm po tych zmianach jest – w sensie opisowym – inny niż przed nimi. Konsekwencje tej historycznej sytuacji są o wiele bardziej złożone. Reformatorska zmiana zadziałała tu na podobieństwo wydarzenia traumatycznego i reakcji na nie. Terminów tych nie używam w sensie wartościującym, lecz metaforyczno-strukturalnym. Wydarzenie traumatyczne dotyka podmiot i wywołuje w nim szereg konsekwencji, przekonstruowując i determinując jego usposobienia, motywacje, stosunek do świata i samego siebie, oraz generując konieczność uzasadnienia i zracjonalizowania całego tego nowego układu, włącznie z samym jego źródłem. Trauma pozostaje czynnikiem aktywnym przez długi czas po samym wydarzeniu, które ją wywołało, kształtując zachowania i warunkując reakcje. Ta psychopatologiczna metafora nie ma oczywiście odnosić się do reakcji psychicznych poszczególnych wiernych, lecz obrazuje obiektywną reakcję Kościoła jako pewnego całościowego organizmu na radykalną zmianę jednego z jego konstytutywnych systemowych komponentów.

Pamiętając o wszelkich zastrzeżeniach, jakie można by wysunąć wobec tego rodzaju porównania (każda metafora ma swoje ograniczenia), jego adekwatność staje się widoczna w świetle wydarzeń ostatnich kilku lat. Papieskie rozporządzenia, a raczej sposób, w jaki zareagowała na nie duża część Kościoła, pokazały, że po kilkudziesięciu latach posoborowa zmiana w ramach rytuału jest w Kościele ciągle – odwołując się do powyższej metafory – czynnikiem psychiczne aktywnym. Stwierdzając bowiem, że liturgia przedsoborowa nie została zniesiona samym faktem wprowadzenia liturgii zreformowanej, w rzeczywistości wydobyły one na wierzch i na nowo postawiły problem samej zmiany oraz zdezawuowały większość jej teologicznych i eklezjologicznych racjonalizacji. To pierwsze ujawniło głębokie i fundamentalne nieciągłości (sprzeczności, antagonizmy) obecne na wielu poziomach – bynajmniej nie tylko w odniesieniu do liturgii – w pozornie jednolitym obrazie posoborowego Kościoła. To drugie natomiast udaremniło możliwość przysłonięcia (mechanizm obronny „zaprzeczenia”) tego faktu, choćby za pośrednictwem zaszeregowania środowisk krytycznych wobec reformy i w ogóle wobec kształtu współczesnego katolicyzmu pod kategorię patologii, co było przez dłuższy czas standardowym sposobem postępowania[1].

Z tą kwestią wiąże się uaktywnienie i radykalizacja pewnych środowisk, zarówno – jeśli można tak powiedzieć – z lewa, jak i z prawa. Ujawniły się w nich istniejące już wcześniej tendencje dewiacyjne i separatystyczne, uzasadniane – jakkolwiek zabrzmi to paradoksalnie – tak czy inaczej, a w wielu momentach po prostu sprzecznie rozumianą ortodoksją. Innymi słowy, wracając do naszej metafory, unieważnienie mechanizmów  obronnych odsłoniło w Kościele podskórne dotąd procesy, zapoczątkowane przez fakt rytualnej zmiany.

 

Dlaczego teoria rytuału?

 

Jeśli te moje intuicje są słuszne, to zasadne staje się pytanie, dlaczego zmiany w rytualnych ordines liturgii katolickiej, wraz z ich kontekstem, miały i mają aż takie konsekwencje. Oczywiście można próbować udzielić odpowiedzi prawno-kanonicznych, eklezjologicznych czy teologicznych, ale wówczas należałoby się najpierw opowiedzieć po którejś z wielu stron sporów wokół dziedzictwa Vaticanum II, nie tylko zresztą liturgicznego. Wzięte en bloc te odpowiedzi stanowiłyby Wieżę Babel – zbiór wykluczających się często na poziomie fundamentalnych założeń wypowiedzi, co zresztą jest jednym z przejawów wspomnianych nieciągłości, efektem traumatycznego wpływu reformy liturgicznej na Kościół. Dlatego szukając odpowiedzi na to pytanie proponuję spojrzeć na reformę liturgiczną przez pryzmat całkowicie zewnętrznej w stosunku do katolickiego uniwersum znaczeniowego teorii rytuału Roya Abrahama Rappaporta[2]. Powinno to pozwolić na sformułowanie przynajmniej wstępnej hipotezy co do powodów, dla których reforma liturgiczna miała tak wielkie konsekwencje dla Kościoła. Traktuję tu liturgię jako pewne zjawisko antropologiczne, nie zaś rzeczywistość zależną od takiej czy innej interpretacji teologicznej. Nie oznacza to jednak, że mam zamiar przeciwstawiać ze sobą te dwa wymiary, jednak wobec faktu wzajemnego antagonizmu emicznych hermeneutyk katolickich wydaje się zasadne sięgnięcie poziom niżej, to znaczy tam, gdzie liturgia jest rozpatrywana właśnie jako rytuał i gdzie w związku z tym powinny się spotykać różne sposoby jej rozumienia.

Roy Rappaport rozwijał swoją koncepcję rytuału już w tekstach z lat siedemdziesiątych (zob. np. Rappaport 1979), jej pełny wykład znajduje się w jednak w jego opus magnum Rytuał i religia w rozwoju ludzkości (Rappaport 2007). Pod pewnymi względami jego teorię można umieścić w szeregu antropologicznych teorii rytuału powstałych w ramach tradycji anglosaskiej, które próbowały uogólnić dane zbierane podczas konkretnych badań terenowych i osadzić obok koncepcji takich autorów jak Victor Turner czy Mary Douglas. (Na marginesie, oboje ci badacze byli katolikami i oboje zabierali z pozycji antropologicznych krytyczny głos w kwestii reformy liturgicznej – zob. Douglas 2004; Turner 1972). Rappaport zdobył sławę przede wszystkim dzięki pracom stanowiącym owoc badań prowadzonych wśród nowogwinejskich Maringów, w których początkowo rozwijał przede wszystkim podejście ekologiczne, wyjaśniając fakty i osobliwości kulturowe przez pryzmat ich związku ze środowiskiem (Rappaport 1984). Chociaż nigdy nie porzucił całkowicie paradygmatu ekologicznego i adaptacyjnego w badaniu religii, to jednak w późniejszych dziełach zdecydowanie przeniósł akcent na problematykę semiotyczną oraz rolę języka i komunikacji. Ostatecznie jego teoria religii i rytuału stanowi „antropologiczne połączenie teorii ekologii i językoznawstwa w spójną koncepcję zdecydowanie wpisującą się w kognitywistyczno-strukturalne tendencje współczesnych badań nad religią” (Szyjewski 2007: XI). W tym sensie koncepcja amerykańskiego antropologa wykracza dalece poza swój źródłowy, empiryczny kontekst, co daje jej dużą moc analityczną i wyjaśniającą. Rzuca ona moim zdaniem światło na problem reformy liturgicznej, a przynajmniej dostarcza funkcjonalnych ram dla jego lepszego zrozumienia.

 

Rytuał wobec Wieży Babel

 

Zanim przejdę do omówienia podstaw koncepcji rytuału Rappaporta, muszę wstępnie objaśnić jej semiotyczne podłoże, zwłaszcza ze względu na nieporozumienia jakie może wywołać pojęcie symbolu, które używane jest tu w szczególnym znaczeniu. Rappaport w swojej koncepcji zaadaptował typologię Charlesa S. Peirce’a, który wyróżniał trzy klasy znaków: symbole, indeksy czyli wskaźniki i ikony. Symbol to dla Peirce’a znak, w wypadku którego signifiant i signifié są ze sobą połączone na mocy konwencji, „prawa, będącego zwykle skojarzeniem ogólnych idei, które sprawiają, że ów Symbol jest interpretowany jako odnoszący się do tego Przedmiotu” (zob. Buchler 1955: 102, za: Rappaport 2007: 20, przyp. 1); podstawowym przykładem takiego znaku jest słowo. Pozostałe klasy znaków to wskaźniki (inaczej: indeksy lub znaki indeksalne) i ikony. Z tych dwóch interesuje nas głównie pierwsza, kluczowa w teorii Rappaporta. Peirce sformułował kilka ujęć wskaźnika, z których najprostsza mówi, że jest to „znak, który odnosi się do Przedmiotu, denotując go na mocy realnego oddziaływania nań przez ten przedmiot”. (Peirce 1997: 138). Klasycznym przykładem wskaźnika jest dym, o którym nie można powiedzieć, że jego „znaczeniem” jest ogień (wówczas byłby symbolem), ani też, że ukazuje ogień na podstawie jakiejś relacji podobieństwa do niego (wówczas stanowiłby przykład znaku ikonicznego), ale po prostu wskazuje na ogień jako na swoją przyczynę. Analogiczne przykłady można podać w odniesieniu do komunikatów na poziomie społecznym: ukłon nie symbolizuje szacunku, lecz na niego wskazuje, nie tylko zresztą na niego, ale również na strukturę społeczną, w której są ci, którzy się kłaniają, oraz ci, którym się kłania, bądź też ci, którzy się kłaniają sobie nawzajem itd. (szczegółowe omówienie indeksów i ich odmian – zob. Rappaport 2007: 94–110). Zasadniczą kwestią jeśli chodzi o miejsce tych rozróżnień w koncepcji Rappaporta jest odmienność relacji między znaczącym a znaczonym w obu klasach znaków.

Rozważając skutki, jakie przyniosło ludzkości powstanie języka, czyli umiejętności komunikowania się za pośrednictwem symboli łączących się według reguł gramatyki, Rappaport zwraca uwagę, że obok adaptacyjnie doniosłej i dobroczynnej roli, miało ono również dwie szeroko rozumiane negatywne konsekwencje: możliwość kłamstwa oraz alternatywę. Ta pierwsza wynika przede wszystkim z konwencjonalnego charakteru relacji symbolu do tego, co denotuje. Więź ta jest relatywna i niekonieczna, istnieje zatem szeroki zakres możliwości manipulowania nią. „Gdy z tym, co znak oznacza, wiąże go jedynie moc konwencji […], to może on wystąpić nawet wówczas, gdy brak mu sygnifikacji czy też referenta. I odwrotnie – może dojść do wydarzeń, które nie są sygnalizowane” (Rappaport 2007: 31). Natomiast alternatywa ma swoje korzenie w tym, że gramatyka zezwala na konstruowanie różnych i/lub sprzecznych twierdzeń – z punktu widzenia samych zasad gramatycznych równie poprawne będą zdania „JHWH jest Bogiem a Marduk nie” i „Socjalizm jest lepszy niż kapitalizm”, jak i ich przeciwieństwa (Rappaport 2007: 43). Wiadomo jednak, że alternatywa, która się tu pojawia, nie ma bynajmniej charakteru nominalnego. Jak pisze nasz autor, „gramatyka […] umożliwia […] postrzeganie alternatywnych światów, czyli alternatywnego ładu rządzonego bądź to, według praw Marduka, bądź też według przykazań JHWH, lub też światów urządzonych według zasad socjalizmu lub kapitalizmu” (tamże: 43).

Możliwość kłamstwa i alternatywa stanowią słabe punkty języka, a przez to również immanentne słabości systemów ludzkich, w których poza wspólną z resztą świata naturalnego informacją genetyczną kluczową rolę odgrywa informacja kulturowa, kodowana symbolicznie. Świat ludzki jest przede wszystkim światem znaczeń. Zagrożenie, jakie niesie kłamstwo, a więc nieład w sferze znaczeń, leży w potencjalnym załamaniu się komunikacji wewnątrzspołecznej ze względu na upadek wiarygodności i zaufania; niepewność co do prawdziwości komunikatów generuje mniej przewidywalne reakcje i wprowadza w życie społeczne bezład (Rappaport 2007: 41). Oczywiście, amerykański antropolog nie rozpatruje „prawdziwości” danych twierdzeń w kategoriach absolutnych, lecz w odniesieniu do konkretnych światów znaczeń społeczno-kulturowych.

Z kolei alternatywa stoi u podstaw wyobrażeń o tym, co możliwe, „i jako taka może stanowić pierwszy krok ku naruszeniu istniejącego ładu społecznego i pojęciowego” (Rappaport 2007: 44). Na poziomie głębszym alternatywa stawia przed człowiekiem pytanie nie tylko o to, co rzeczywiście jest, ale również, a nawet chyba przede wszystkim, co powinno być. I w przeważającej mierze nie dotyczy to zjawisk i procesów fizycznych, ale tego, co zależy od bytów i wartości symbolicznych. A wiedza na temat ich realności a więc i obowiązywalności nie jest możliwa do odkrycia empirycznie: „Faktyczność czy rzeczywistość jakiegokolwiek możliwego symbolicznie elementu świata staje się znana głównie w następstwie jego stworzenia, ustanowienia i podtrzymywania przez tych, którzy uznają go za byt rzeczywisty” (tamże: 46). Ludzkie światy, w obliczu kłamstwa i alternatywy stoją w ciągłym niebezpieczeństwie dezintegracji. Zdaniem Rappaporta religia, a w jej ramach nade wszystko rytuał, z którego de facto ona sama wyrasta, łagodzą problemy wynikłe z umożliwiających fałsz aspektów języka oraz częściowo niwelują destrukcyjne działanie alternatywy – „łagodzą” i „częściowo niwelują”, gdyż nie ma możliwości całkowitego ich usunięcia, musiałoby to się bowiem równać usunięciu języka (Rappaport 2007: 55, przyp. 2). Jak ujmuje to jeden z jego komentatorów, rolą rytuałów religijnych jest „rozwiązywanie konfliktów immanentnie zawartych w kulturze rozumianej jako swoisty samosterowny system cybernetyczny” (Bohuszewicz 2009: 91).

Rappaport definiuje rytuał jako „wykonanie mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi, zakodowanych bynajmniej nie przez wykonujących” (Rappaport 2007: 52). Każdy z elementów tej pozornie prostej definicji posiada daleko idące implikacje, a ich współwystępowanie jest warunkiem sine qua non tego, abyśmy mogli mówić o rytuale. Kluczowy dla tego ujęcia jest fakt, że rytuału nie postrzega się tu przez pryzmat jego „sensu” czy „treści”, ale raczej w jego zewnętrzności, jako szczególną relację między dostrzegalnymi elementami, krótko mówiąc – przez pryzmat performacyjnie aktywowanej formy. Nie oznacza to w żadnym razie, że Rappaport nie bierze pod uwagę semantycznej warstwy rytuału[3], jednakże wiadomo, że pod tym względem ludzkie rytuały religijne są niesłychanie i fundamentalnie zróżnicowane, jego zaś interesuje to, co jest im wszystkim wspólne, a więc to, że rytuał stanowi odprawienie czy wykonanie pewnej gotowej formy.

Niezwykle istotne jest to, że rytuał nie jest jednym z „alternatywnych mediów symbolicznych”, wyrażających w sposób udramatyzowany czy performacyjny to samo, co zostało zawarte w samych tekstach rytualnych, świętych księgach czy traktatach teologicznych. Rappaport polemizuje tu z Edmundem Leachem, którego zdaniem „mit pojmowany jako twierdzenie wyrażone słowami” głosi „tę samą rzecz, co rytuał pojmowany jako twierdzenie wyrażone czynem” (Leach 1954: 13, za: Rappaport 2007: 70). Niezwykłość i niezbywalność rytuału polega na tym, że dodaje on do obecnej w nim zakodowanej symbolicznie treści coś, czego ona sama, właśnie jako symboliczna, nie jest w stanie wytworzyć. Ujmując to najkrócej jak się da, jest to, asymptotyczna co prawda, ale jednak daleko idąca jednoznaczność (por. Bohuszewicz 2009: 93)[4].

 

Komunikaty autoreferencyjne i kanoniczne

 

Takie działanie rytuału wynika ze szczególnego współwystępowania w nim dwóch rodzajów komunikatów, które Rappaport nazywa autoreferencyjnymi i kanonicznymi. Co istotne, ich oddzielenie jest zabiegiem wyłącznie analitycznym, obcym praktyce rytualnej. W istocie, jak utrzymuje nasz autor, clou znaczenia rytuału leży w zrozumieniu ich wzajemnej relacji.

Komunikaty autoreferencyjne występują we wszystkich rytuałach, zarówno ludzkich, jak i zwierzęcych. Za ich pośrednictwem uczestnicy rytuału przekazują samym sobie i innym informacje na temat „własnego bieżącego stanu fizycznego, psychicznego i społecznego” (Rappaport 2007: 90). Podstawowym medium, za pośrednictwem którego te komunikaty są nadawane, jest znak określany w typologii Peirce’a jako wskaźnik. W odróżnieniu od symbolu, w wypadku wskaźnika więź między signifiant a signifié jest ścisła i wynika z pewnej żywotnej, najczęściej fizycznej relacji między nimi. Dlatego też główną sferą nadawczą, jeśli można użyć takiego określenia, jest w tym wypadku szeroko rozumiana sfera fizyczna, poczynając od kwestii obecności/nieobecności (to też jest konkretny komunikat), przez lokalizację w przestrzeni, aż do nieświadomie nadawanych i podprogowo odbieranych drobnych sygnałów mięśniowych, sygnalizujących stany emocjonalne.

Niezbywalna i oczywista obecność w rytuale indeksalnych komunikatów autoreferencyjnych stanowi o dwóch jego wymiarach. Po pierwsze, nawet w wypadku najbardziej hieratycznych i drobiazgowo określonych obrzędów w akcie ich wykonywania zawsze pozostaje pewien margines zmienności, związany z doraźnym, bieżącym, ograniczającym się do hic et nunc, charakterem strumienia informacji autoreferencyjnych nadawanych przez aktantów. Wymiar ten jest konstytutywnym składnikiem tego, co Rappaport określa jako „uczestnictwo”. Po drugie, wskaźniki są zasadniczo niepodatne na kłamstwo, gdyż nie wynikająca z konwencji więź między znaczącym a znaczonym jest konkretna, trudna do rozerwania i jednoznaczna. Rappaport zauważa, że chociaż  znak indeksalny może mieć wiele odniesień, na przykład niewyraźne mamrotanie może wskazywać zarówno wylew krwi do mózgu, jak i upojenie alkoholowe, to jednak „rytuał opiera się w znacznym stopniu na wskaźnikach, które są praktycznie odporne na fałszerstwo i nie ulegają błędnej interpretacji” (2007: 95). Dlatego właśnie dzięki obecności komunikatów autoreferencyjnych rytuał pozwala na przezwyciężenie, a przynajmniej złagodzenie niebezpieczeństwa kłamstwa, zagrażającego każdej kulturze ze względu na dominujący charakter kodowania symbolicznego. Oczywiście komunikaty te nie robią tego same w sobie i same z siebie, lecz dopiero w skojarzeniu z „komunikatami przenoszonymi przez niezmienny kanon liturgii” (tamże: 98).

Określenia „kanon liturgii” czy „komunikat kanoniczny”, tak jak rozumie je Rappaport, mogą być mylące dla uszu kogoś przyzwyczajonego do ich sensu w ramach dyskursu teologicznego. Kanoniczność jest tu oczywiście kategorią relatywną i ma sens w obrębie danego systemu kulturowo-religijnego, tam jednak rzeczywiście odnosi się do „mniej lub bardziej niezmiennych” składników rytuału. W warstwie przekazywanych treści „informacja kanoniczna […] dotyczy trwałych aspektów natury społeczeństwa i wszechświata [z punktu widzenia danego systemu – T. D.], i jest zakodowana w pozornie niezmiennych aspektach porządków liturgicznych” (tamże: 98). Mówiąc najogólniej, „kanon” to wszystko, co wchodzi w skład danego rytuału jako to, co jego aktant lub aktanci zastają jako zakodowane nie przez siebie, i w co, odprawiając rytuał, wchodzą, lub co realizują: gesty, pozy, ruch, słowa, artefakty, sposoby posługiwania się nimi itd. Nadanie komunikatu kanonicznego jest tożsame ze zgodnym z regułami wykonaniem rytuału.

Informacja kanoniczna stanowi pod wieloma względami przeciwieństwo autoreferencyjnej. Ta ostatnia jest czasowa, doraźna, wyraża aktualny stan i/lub status uczestników rytuału. Z kolei ta pierwsza nie jest w żaden sposób ograniczona do teraźniejszości, mało tego, Rappaport (tamże: 93) jest wręcz skłonny twierdzić, że można ją postrzegać jako stojącą całkowicie poza czasoprzestrzennym kontinuum. Wiąże się to ściśle z klasami znaków, które oba te strumienie informacyjne wykorzystują. O ile informacja autoreferencyjna jest przekazywana głównie, jeśli nie w całości, za pośrednictwem wskaźników, o tyle komunikacja kanoniczna, choć może w ograniczony sposób posługiwać się zarówno wskaźnikami, jak i ikonami, to jednak, jako że jej „significata są zazwyczaj natury duchowej, pojęciowej lub abstrakcyjnej”, stanowi przede wszystkim domenę kodowania symbolicznego (tamże: 93). Niejako na marginesie warto zauważyć, że w ramach kultur piśmiennych może dojść i dochodzi do swojego rodzaju hipersymbolizacji, kiedy sama informacja kanoniczna zostaje ujęta w słowo pisane, a wówczas również te aspekty rytuału, które same w sobie są wskaźnikami, na przykład pozycje ciała, zostają w pewien sposób „usymbolicznione”. Najlepszym tego przykładem jest mszał z jego podziałem na nigryki i rubryki. Ze swojej natury zatem, jakkolwiek może to brzmieć paradoksalnie, przekaz kanoniczny sam w sobie podlega wszelkim słabościom języka, takim jak możliwość kłamstwa i wynikającą z uwarunkowanej gramatyką alternatywy podatność na – jak nazywa to sam Rappaport – klątwę Wieży Babel.

Niemożliwe do zastąpienia znaczenie, jakie dla każdego systemu religijno-kulturowego ma rytuał, leży w unikalnym połączeniu autoreferencyjnego i kanonicznego strumienia informacji. Dzięki niemu poszczególne osoby i/lub grupy, już przez sam fakt wzięcia udziału w rytuale, nie mówiąc już o aktywnym włączeniu się weń, z jednej strony „wychodzą niejako ze swojej prywatnej jaźni i wchodzą w publiczny porządek kanoniczny, aby uchwycić kategorię, którą następnie nakładają na swe procesy prywatne” (tamże: 157), przez co, „odnajdują znaczenia, które odnoszą do samych siebie” (tamże: 158), natomiast z drugiej, przesycając nadawany przez siebie komunikat kanoniczny nadawaną indeksalnie autoreferencyjnością znoszą jego symboliczną wieloznaczność i ograniczają potencjalną podatność na kłamstwo. W istocie w działaniu rytualnym dochodzi do stopienia się bądź zjednoczenia aktantów oraz nadawanych przez nich komunikatów kanonicznych i autoreferencyjnych: „Dostosowując się do porządków, które swym wykonaniem powołują do życia i które w ich wykonaniu się ożywiają, wykonawcy stają się tymczasowo nieodróżnialni od tych porządków, stają się ich częściami. […] Odrzucenie zatem przez wykonawców porządków liturgicznych realizowanych przez uczestnictwo w nich […] byłoby zaprzeczeniem samych siebie, wobec czego jest niemożliwe. Dlatego też wykonując porządek liturgiczny uczestnicy akceptują, a także wskazują sobie samym i innym, że akceptują wszystko, co zakodowane w kanonie tego porządku” (tamże).

 

Mszał zmienny i relatywny

 

Nie sposób na kilku stronach streścić całej koncepcji Roya Rappaporta, przedstawiłem tu zaledwie jej podstawowe wątki. W moim odczuciu jednak wystarczą one, aby naświetlić postawiony wyżej problem wpływu reformy liturgicznej na „organizm” Kościoła w perspektywie antropologicznej, to znaczy ze względu na znaczenie liturgii jako rytuału dla katolickiego systemu religijno-kulturowego. Nie mogę tu też przedstawić szczegółowo reformy posoborowej, wraz z jej teorią, historią i wszystkimi uzasadnieniami oraz bezpośrednimi następstwami (na ten temat zob. np. Bugnini 1990; Milcarek 2009). Proponowane podejście tego jednak nie wymaga, gdyż dla jego celów wystarczy wskazać główne strukturalne zmiany w rzeczywistej praktyce rytualnej, być może uzupełnione o problem relacji tych zmian do oficjalnych interpretacji. Innymi słowy, ponieważ Rappaporta interesuje nade wszystko powierzchnia rytuału, stosując jego podejście do problemu zmian w liturgii katolickiej również wystarczy przyjrzeć się ich powierzchni, rzeczom oczywistym i widocznym na pierwszy rzut oka. Mało tego, to właśnie im przede wszystkim trzeba się przyjrzeć, pozostawiając na boku cały olbrzymi zasób rozmaitych teoretycznych uzasadnień i interpretacji.

Zasadnicza i fundamentalna zmiana dotyczyła mszału, a więc tekstów, które stanowiły podstawę dla komunikatu kanonicznego, zarówno w warstwie euchologii, jak też wytycznych dla działań rytualnych. Jak wiadomo, reforma dotyczyła nie tylko samego mszału, ale wszystkich ksiąg liturgicznych, skupiam się jednak na mszale jako głównej spośród nich, a także ze względu na ogólny i teoretyczny charakter niniejszego opracowania. Niezależnie od wszelkich interpretacji, wedle których – jak ujął to Paweł VI – „nic się nie zmieniło w istocie naszej Mszy tradycyjnej” (cyt. za: Milcarek 2009: 232; por. Krakowiak 2009: 174), z proponowanego tu powierzchniowego punktu widzenia zmiana była ewidentna i radykalna, i nie sprowadzała się przede wszystkim do towarzyszącej ogłoszeniu nowego mszału teologicznej i publicystycznej retoryce nowości czy nowatorstwa (zob. np. Ratzinger 2005: 132–133). Jej zasadnicze logiczne implikacje są widoczne już na poziomie samego faktu powstania nowego układu bądź systemu kodowania informacji kanonicznej. Na nich się tu głównie skupię, choć nie wyczerpują one bynajmniej zagadnienia. Dodam jeszcze, że na razie rozważam wyłącznie zmiany oficjalne, to znaczy interesuje mnie tylko to, co wynika z przekształcenia podstawy komunikatu kanonicznego tak, jakby był on wiernie aktualizowany.

Implikacje samego faktu powstania nowego Mszału odsyłają do dwóch konstytutywnych elementów definicji rytuału Rappaporta: „mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi” oraz „zakodowania nie przez wykonujących”. Jedną z fundamentalnych i niezbywalnych cech komunikatu kanonicznego jest jego niezmienność. Rappaport podkreślał przy tym, że nie chodzi o niezmienność w sensie absolutnym – już sama konieczna obecność informacji autoreferencyjnej sprawia, że dana aktualizacja każdego, nawet najbardziej formalnego porządku liturgicznego różni się od wszystkich innych jego wykonań. Niezmienność „kanonu” nie jest i nie musi być faktyczna, dużo większe znaczenie ma semiotyka niezmienności (Rappaport 2007: 453). O tę ostatnią zaś dużo trudniej w obrębie społeczności piśmiennych niż niepiśmiennych, w których miejsce spisanej pamięci historycznej zajmuje atemporalny horyzont mityczny, wchłaniający realne zmiany i nadający im status istniejących „od zawsze” (tamże: 452–453; zob. w kwestii światopoglądu i funkcjonowania społeczności niepiśmiennych Szyjewski 2001: 47–54, 72–90). W sytuacji, kiedy mamy do czynienia ze spisaną, wysoce skodyfikowaną i faktycznie w ciągu co najmniej kilkuset lat bardzo nieznacznie zmienianą podstawą komunikatu kanonicznego, jak to jest w wypadku Mszału Piusa V, wprowadzenie nowej, znacznie różniącej się podstawy tego komunikatu, która w dodatku już w okresie swojej obowiązywalności dalej znacząco ewoluuje (zob. Milcarek 2009: 253–257), praktycznie unieważnia i uniemożliwia utrzymanie w aktantach rytuału przekonania co do jego niezmienności. Krótko mówiąc, teoretycznie niezmienny kanon okazuje się być zmienny.

Drugim wymiarem czy aspektem tego samego zjawiska jest problem uchwytności momentu zakodowania informacji kanonicznej. Co prawda Msza sprawowana wiernie według nowego mszału pozostaje w przeważającej mierze „zakodowana nie przez wykonujących”, ale jednocześnie, ze względu na to, że sam proces kodowania na nowo jest znany i możliwy do historycznego uchwycenia, nieledwie wczorajszy, sam kanon nabiera historycznej przypadkowości. Jakkolwiek jest oczywiste, że każdy element liturgii ma swoją „ludzką” historię, to jednak z punktu widzenia działania rytuału, tak jak pojmuje je Rappaport, istnieje kolosalna różnica między kodowaniem historycznie nieuchwytnym (a przynajmniej nieoczywistym) a uchwytnym. To drugie niesie ze sobą niemożliwy do usunięcia element relatywności wobec człowieka[TD1] , który wprowadza w komunikat kanoniczny wewnętrzną sprzeczność – jako kanoniczny jest przecież ze swej natury nierelatywny.

W oficjalnym dyskursie kościelnym nowa podstawa komunikatu kanonicznego jest dalej przedstawiana jako „niezmienna”, zarówno pod względem sensu czy treści, jak i na poziomie nakazu aktualizowania go w sposób wierny owej podstawie. Jednakże wobec oczywistego, bo widocznego na pierwszy rzut oka, charakteru zmiany, niezmienność kanonu, wcześniej „naturalna” i nie potrzebująca w związku z tym żadnych uzasadnień czy poświadczeń, teraz zaczyna wymagać dodatkowych instytucjonalnych gwarancji poza samą sobą: autorytetu Magisterium, wypowiedzi papieży i teologów, aktów prawnych, instrukcji wciąż na nowo przypominających wspomniany wyżej nakaz wierności itd. Generuje to niezwykle istotne zjawisko zmiany proporcji w obrębie semiozy niezmienności. W układzie przed promulgacją Mszału Pawła VI, na niezmienność informacji kanonicznej indeksalnie wskazywała faktyczna niezmienność form rytualnych. Po jego wprowadzeniu, kiedy taka jednoznaczna relacja wskaźnikowa przestała być możliwa, a przynajmniej została bardzo silnie utrudniona, „niezmienność” przechodzi w sferę werbalnego kodowania symbolicznego. Inaczej mówiąc, jest kwestią tego, co się mówi, a nie tego, co się robi i zawiera się bardziej w zewnętrznych w stosunku do liturgii objaśnieniach i interpretacjach, niż w niej samej. Wzmacniają to niektóre bardziej szczegółowe cechy zreformowanego mszału, który w dość szerokim zakresie dopuszcza alternatywny dobór niektórych modlitw (włącznie z centralną dla katolickiego rytuału Modlitwą Eucharystyczną) oraz pewien zakres własnej inwencji odprawiających.

W tym kontekście można odnieść się, co prawda tylko w sposób ogólny, do konkretnych zmian wprowadzonych przez Mszał Pawła VI i zauważyć, że cechuje je ukierunkowanie na intensyfikację komunikacji symbolicznej kosztem wskaźnikowej. Sugeruje to zresztą jeden z głównych celów reformy, czyli uczynienie liturgii bardziej zrozumiałą, realizowany przede wszystkim przez wprowadzenie na dużą skalę języków narodowych i rezygnację z odmawiania Modlitwy Eucharystycznej secreto. Trudno się oprzeć wrażeniu, że zrozumiałość i „świadome uczestnictwo” jako jej korelat po stronie wiernych były tu rozumiane w kategoriach możliwości udzielenia odpowiedzi na pytanie: „Co było na Mszy?”, to znaczy ujęcia jej sensu w jakiś werbalny dyskurs.

 

Między „nawą” a „prezbiterium”

 

W samym mszale, poza silnie przekształconą warstwą euchologiczną, zwraca uwagę daleko idąca redukcja obligatoryjnych dla odprawiających gestów i pozycji ciała i swojego rodzaju „uśredniona”, w porównaniu ze starą formą, dystrybucja przepisanych literą mszału komunikatów kanonicznych. W rytuale aktualizowanym według usus antiquior przestrzeń „prezbiterium” stanowi swojego rodzaju centrum nadawcze oficjalnej komunikacji kanonicznej, gdyż szczegółowo i precyzyjnie opisany, bogaty w indeksalne znaki (gesty, pozycje ciała, ruch) rytuał, którego wszystkie elementy są praktycznie obligatoryjne sprawia, że oba strumienie informacji stapiają się, tak iż – paradoksalnie rzecz ujmując – aktanci autoreferencyjnie komunikują przekaz kanoniczny. Tym samym centralny dla katolicyzmu kanoniczny obraz sacrum, świata i człowieka zostaje zakomunikowany i potwierdzony jako „absolutnie prawdziwy” w sposób daleki od wieloznaczności[5]. Oczywiście nie oznacza to, że nie może z różnych powodów (na przykład choroby, złego stanu psychicznego czy utraty wiary) dochodzić do zaburzeń na poziomie połączenia obu przekazów. Jednakże bardzo formalny charakter i obligatoryjność tego rytuału sprawiają, że pomijając rezygnację z jego odprawienia, złamanie reguł, lub bardzo daleko posuniętą niedbałość wykonania, samo wejście w niego daje efekt niewiele różniący się na poziomie strumienia informacyjnego od takiego, w którym odprawiający aktualizuje go z pełnym przekonaniem i wewnętrznym zaangażowaniem.

Wiernych biorących udział w liturgii obligatoryjność zachowań rytualnych dotyczy w inny sposób niż kapłana i asystę, można je postrzegać bardziej w kategoriach zwyczaju niż prawa. Brak rubryk regulujących zachowania rytualne wiernych spowodował, że powstało wiele sposobów uczestniczenia za pośrednictwem idiomatycznych zbiorów niepisanych reguł kanonicznego zachowania, w skład których wchodziły powszechnie wykonywane i zwyczajowo obligatoryjne gesty czy pozycje ciała (jak pozycja klęcząca w czasie Modlitwy Eucharystycznej), niekiedy krótkie wypowiedzi i pewien zasób określanych zwyczajem aktywności z zakresu prywatnej pobożności. Ogólnie obowiązującą zwyczajowo normą są zatem w przeważającej mierze gesty i pozycje ciała, a więc znaki indeksalne, które nakładając się na, również głównie indeksalny, strumień autoreferencyjny niejako kierunkują go w stronę dynamicznego – reaktywnego, kanonicznie skorelowanego z akcją liturgiczną – wskazywania na centralny komunikat nadawany w „prezbiterium”.

Niejednorodny pod względem ilościowym i jakościowym rozkład komunikatów kanonicznych generuje układ, w którym kanoniczne centrum funkcjonuje jako „absolutny”, „obiektywny” i „transcendentny” punkt odniesienia, ku któremu nakierowane są otwarte na informację autoreferencyjną akty uczestnictwa (te ostatnie trzeba w takim wypadku rozumieć jako partycypację w czymś zewnętrznym, a nie w kategoriach wspólnego przedsięwzięcia). Co interesujące, jakkolwiek nie będzie błędem odczytywanie przestrzennego układu liturgii w usus antiquior w kategoriach ustanawiania i potwierdzania pośredniczącej roli funkcjonariuszy kultu (model „strzały”, gdzie grotem jest celebrans, a wszyscy postępują za nim), to zarysowana wyżej struktura rytualnej komunikacji ma wyraźny charakter wertykalno-koncentryczny.

Nowy mszał znacząco przekształcił tę strukturę. Jeśli chodzi o „prezbiterium”, to bardzo daleko idąca redukcja gestów i pozycji ciała oraz osłabienie ich obligatoryjności wydatnie zmniejsza, jeśli nie usuwa, możliwość autoreferencyjnego komunikowania kanonu. Siłą rzeczy kanon nie ma wystarczającej formalnej siły by przekształcić strumień informacji autoreferencyjnej, dodatkowo zresztą silnie poszerzony niezapisaną pierwotnie w zreformowanych księgach liturgicznych, ale praktycznie dominującą zmianą orientacji liturgicznej na versus populum. W ramach rytuału nieporównanie wzrasta za to znaczenie informacji kodowanej werbalnie: dialogu, głośnej euchologii, nie wspominając o rozszerzeniu lekcji biblijnych i centralnym miejscu homilii. Znaczenie komunikatu nadawanego z „prezbiterium” przesuwa się w związku z tym niejako naturalnie z poziomu „tego, co jest”, na poziom „tego, co się mówi (że jest)”, głównym medium i znakiem jest słowo (symbol). Notabene, czytając niektóre opracowania przedstawiające teologię zreformowanej liturgii (np. Nadolski 2009) trudno oprzeć się wrażeniu, że przynajmniej część konkretnych zmian w ramach rytuału była wtórna w stosunku do pewnych idei teologicznych, werbalnych światów, które dzięki nowym elementom liturgii miały być semiotycznie redystrybuowane. Innymi słowy, znaczenie czy sens poprzedzało znak, który, odpowiednio dobrany, miał je następnie wyrażać. Nie da się nie zauważyć, że w takim układzie relacja pomiędzy znaczącym i znaczonym ma charakter wybitnie arbitralny i trudno ją nawet określić jako konwencjonalną.

Patrząc od strony „nawy”, model uczestnictwa wiernych uległ pewnej unifikującej „kanonizacji”, gdyż pojawiły się przepisy regulujące ich zachowania. Same rytualne pozycje ciała i gesty przeszły stosunkowo niewielkie modyfikacje (w kierunku redukcji i/lub uzasadnianej teologicznie resemantyzacji), natomiast najbardziej zauważalną zmianą jest rozpoczęcie intensywniejszej i bardziej rozbudowanej wymiany komunikatów werbalnych pomiędzy „prezbiterium” a „nawą”. To ona ma być wyznacznikiem nowego, „świadomego” i „rzeczywistego” (actuosa) uczestnictwa wiernych, które wydaje się być zatem warunkowane w dużej mierze przez kompetencję językową.

Reasumując, gdy porównuje się formy rytualne oparte na Mszale Piusa V i Pawła VI, zwracają uwagę dwie kwestie. Po pierwsze, w toku transformacji rytuał staje się coraz bardziej domeną komunikacji symbolicznej. Po drugie, wspomniane i opisane wyżej „uśrednienie” procesu nadawania informacji kanonicznej generuje niejako zmianę topografii. Wertykalno-koncentryczny układ z „transcendentnym” kanonicznym centrum przechodzi w układ horyzontalny i w dużej mierze zdecentralizowany. Brzmi to paradoksalnie, jeśli wziąć pod uwagę, że założeniem choćby samej zmiany orientacji liturgicznej było uczynienie stołu ołtarzowego i tego, co się na nim dokonuje centralnym punktem zgromadzenia liturgicznego. Jednakże z punktu widzenia koncepcji Rappaporta centralne położenie artefaktów liturgicznych ma znaczenie drugorzędne w stosunku do warstwy semiotycznej rytuału, czyli  przede wszystkim wzajemnej relacji komunikatów autoreferencyjnych i kanonicznych. Jeśli moja rekonstrukcja tych relacji w ramach dawnych form rytualnych jest poprawna, to w zorientowanej na komunikację symboliczną liturgii według Mszału Pawła VI centrum jest dużo słabiej uchwytne i relatywne, bardziej zależne od uwarunkowanej językowo „świadomości” („świadomej wiary”). Ze względu na wewnętrzną strukturę określającą dominację symboli nad wskaźnikami liturgia ta ma bowiem charakter – jak można to ująć – raczej sygnifikacyjny niż substancjacyjny.

 

Liturgia czy „antyrytuał”?

 

Generalnie przemiany w obrębie semiotyki liturgii idą w stronę osłabienia weryfikacyjnej mocy rytuału wobec kodowanego symbolicznie uniwersum znaczeń religijnych. Można powiedzieć, że uniwersum to staje ten sposób w dużo większym stopniu niż poprzednio „terytorium bez mapy” – przestrzenią, w której w mniej skrępowany sposób daje o sobie znać immanentna językowi labilność, wieloznaczność, możliwość semantycznej, składniowej i gramatycznej inwersji. Oczywiście osłabienie nie jest bynajmniej tożsame ze zniesieniem, niemniej oznacza możliwość przeprowadzenia oraz – co dużo ważniejsze – utrzymania dużo dalej niż do tej pory posuniętej reinterpretacji „terytorium”, włącznie z taką, która podważa jego fundamentalne aspekty. Wydaje się, że jednym z pierwszych rezultatów tego osłabienia był jednak proces, w wyniku którego doszło do jeszcze znaczniejszego zmniejszenia oddziaływania rytuału, a miejscami wręcz do jego całkowitego zniesienia.

Jak do tej pory starałem się uchwycić implikacje wypływające ze zmian na poziomie rytuału aktualizowanego zgodnie z komunikatem kanonicznym zawartym w oficjalnych księgach liturgicznych. Nie sposób jednak nie zauważyć, że historycznie integralnym wymiarem implantacji zreformowanej liturgii był szereg zjawisk lokujących się na kontinuum: od realizacji dopuszczanej przez nowy mszał inwencji, aż po zupełne odejście od ksiąg i przepisów na rzecz kreatywności celebransa(ów) i/lub zgromadzenia. (Choć z prawnego punktu widzenia między legalną inwencją a nielegalną kreatywnością istnieje zasadnicza różnica, to jednak z perspektywy rytuału, tak jak rozumie go Rappaport, zjawiska te należą do tego samego kontinuum). Dotyczy to w różnej formie i nasileniu całego świata katolickiego.

Na gruncie koncepcji Rappaporta, zjawiska te stanowią zróżnicowaną (korelatywnie w stosunku do miejsca na osi kontinuum) jeśli chodzi o stopień nasilenia relatywizację informacji kanonicznej, a momentami wręcz sprowadzenie jej do komunikatu autoreferencyjnego. Trudno przy tym nie zauważyć, że im bliżej bieguna kreatywności, tym mniej możemy mówić o rytuale; w istocie „liturgiczny happening” wypada poza definicję rytuału, nie będąc ani „wykonywaniem mniej lub bardziej niezmiennych sekwencji formalnych czynów i wypowiedzi”, ani komunikatem „niezakodowanym przez wykonujących”. Tego rodzaju „liturgia” odgrywa rolę niejako „antyrytuału”, to znaczy przeciwną w stosunku do funkcji, jaką, na podstawie rozważań dotyczących natury języka, przydawał rytuałowi Rappaport. Innymi słowy, zamiast impregnować katolickie uniwersum symboliczne na zagrożenia, jakie niosą kłamstwo i alternatywa, potwierdza i umacnia jego otwartość na nie. Performance, w którym główny komunikat stanowią treści psychiki uczestników oraz ich subiektywna interpretacja uniwersum znaczeń, włącznie z radykalnie inwersyjną, sukcesywnie pogłębia jego atrofię jako struktury uniwersalnej, „obiektywnej”, tworząc jednocześnie jego doraźne substytuty („protezy”), uwarunkowane równie doraźnymi stanami i potrzebami zgromadzenia.

Wydaje się, że Rappaport zgodziłby się, iż jego koncepcję można by aforystycznie ująć parafrazując słynne adagium Ludwiga Wittgensteina: „Granice mojego rytuału wskazują granice mojego świata”. W tym świetle należy moim zdaniem spojrzeć na reformę liturgiczną i jej wpływ determinujący kształt posoborowego katolicyzmu. Najogólniej rzecz ujmując, konsekwencją jej wprowadzenia i korelatem stopnia jej odrzucenia, recepcji, zaś w niektórych wypadkach daleko idącej radykalizacji niektórych jej elementów, na przykład inwencyjności, jest powstanie co najmniej kilku „katolickich światów”, żeby nie powiedzieć po prostu: kilku „katolicyzmów”. Nie jest to w żadnym razie pluralizm lokalnych tradycji, podział sięga dużo głębiej, do samych fundamentalnych założeń. Główną linię demarkacyjną między nimi stanowi bowiem – nie zawsze świadomie wyrażana i jasno werbalizowana – koncepcja prawdziwości katolickiego uniwersum znaczeniowego oraz tego, w jaki sposób jest ono prawdziwe i jak ową prawdziwość rozumieć: w kategoriach zmienności czy niezmienności, obiektywnej rzeczywistości czy subiektywnych przekonań, intelektu i woli czy emocji i przeczuć, jako wynikającą z tradycji czy tworzoną na podstawie własnej wiedzy i/lub doświadczeń, jako otwartą wyłącznie na hermeneutykę egzystencjalną czy też na gruntowną reinterpretację własnych treści w kierunku uzgodnienia z szeroko rozumianą współczesnością i tak dalej. Z problemem prawdziwości wiąże się również pytanie o znaczenie i przekładalność owego uniwersum na życiową praxis, etykę, ludzkie wybory i zaangażowanie społeczne. Rozwiązania tych kwestii oraz ich teologie funkcjonujące w ramach różnych „światów katolickich” są często w stosunku do siebie nawzajem niekongruentne, a miejscami wręcz sprzeczne. Samo nasuwa się nieprzypadkowe w kontekście teorii Roya Rappaporta skojarzenie z Wieżą Babel.

 

Tomasz Dekert

 

Artykuł ukazał się w tece Pressji "Boże Ciało"

 

 

[1] Emblematyczne jest pod tym względem sformułowanie, skądinąd indultowego, listu watykańskiej Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów do konferencji episkopatów Quattuor abhinc annos z 1984 roku, gdzie mówi się, że po zebraniu odpowiedzi biskupów na przesłane im wyniki konsultacji w kwestii wdrażania reformy liturgicznej „okazało się, że problem kapłanów i wiernych przywiązanych do tzw. rytu «trydenckiego» został prawie całkowicie rozwiązany”. Następny akapit stwierdza jednak, że „problem ciągle trwa”, stąd papieskie działania w kierunku uregulowania tej sytuacji.

[2] Znaczące wydaje się to, że chociaż Rappaport stosunkowo często przywołuje Mszę rzymską jako egzemplifikację pewnych aspektów rytuału, to, po pierwsze ewidentnie nawiązuje do jej starszej formy, a po drugie, wydaje się nie zdawać sobie sprawy ze zmian, jakie w liturgii katolickiej zaszły w okresie posoborowym, ani z narosłych wokół nich kontrowersji.

[3] Rozważania Fritsa Staala nad rytuałem wedyjskim sugerują istnienie w świecie ludzkim rytuałów pozbawionych wymiaru semantycznego (zob. Fidler 2010: 133–137).

[4] Jest to oczywiście próba znalezienia wspólnego mianownika w erudycyjnych analizach i żmudnie wyprowadzanych wnioskach. Rappaport (2007: 56) niezwykle szeroko widzi to, co wypływa z natury rytuału,  ujętej w powyższej definicji, co ja sprowadziłem do pojedynczej funkcji; jego komentarz do tych kwestii liczy ponad pięćset stron.

[5] Stopień zlania się komunikatu autoreferencyjnego i kanonicznego w rytuale odprawianym na poziomie „prezbiterium”, który w świetle rozważań Rappaporta stanowi niemożliwe do zastąpienia przez żadne inne medium potwierdzenie prawdziwości katolickiego świata znaczeń, koreluje ściśle z teologicznym rozumieniem zasady ex opere operato i rzeczywistej obecności Chrystusa w Postaciach Eucharystycznych. Sam Rappaport przywołuje zasadę ex opere operato jako przykład aktu mowy posiadającego siłę illokucyjną (Rappaport 2007: 169, przyp. 6; por. Pasek 2012: 12).