By choć w pewnym stopniu zrozumieć problem, jaki Zachód ma z cywilizacją islamu w jej najbardziej agresywnych formach, a także problem, jaki ma islam z gnuśną transatlantycką formacją postchrześcijaństwa, warto wrócić na moment do dyskusji, jakie toczyły się na ten temat w pierwszej dekadzie XXI wieku.

Dziś, pomimo kolejnych lokalnych konfliktów opisywanych w mediach jako „islamska wiosna”, dyskusja nie jest tak ożywiona jak wtedy. Nie padają też właściwie żadne nowe argumenty. Może się wydawać, że właśnie przed dekadą powstawały teksty, które powinny być dla nas wskazówką i dziś, i na przyszłość.

Około roku 2006 trwała ona jednak w najlepsze – po pierwsze, wciąż nie wygasły intelektualne i polityczne konsekwencje wydarzeń z września roku 2001, a po drugie, klimat debaty publicznej został skutecznie podgrzany przez wystąpienie papieża Benedykta XVI w Ratyzbonie. Papież krytykując odchylenia cywilizacji Zachodu, w znaczący sposób dotknął też problemu zdeprawowanych religii. Cytat z dzieła jednego z ostatnich cesarzy bizantyjskich Manuela II Paleologa, który w spisanym przez siebie dialogu rozmawiał z wykształconym Persem, rozgrzał do czerwoności znaczne kręgi elit islamskich, pokazując ich bezkrytyczny stosunek do własnej formacji kulturowej, jak i głębokie pokłady resentymentu, frustracji, a przede wszystkim agresji wobec przewag niewiernych. Papież pisał w swoim wystąpieniu w taki oto sposób:

 

To, że nawet w obliczu […] radykalnego sceptycyzmu pozostaje rzeczą konieczną i słuszną podejmowanie refleksji o Bogu przy pomocy rozumu i że trzeba to robić w kontekście tradycji wiary chrześcijańskiej, było przekonaniem w ramach całego uniwersytetu.
Wszystko to przyszło mi na myśl, kiedy niedawno przeczytałem część dialogu […] jaki wykształcony cesarz bizantyjski Manuel II Paleolog […] prowadził z pewnym uczonym Persem na temat chrześcijaństwa, islamu i prawdy obydwu religii.
[…] W siódmym dialogu […] cesarz dotyka tematu dżihadu, świętej wojny. […] Nie zatrzymując się na szczegółach […] zwraca się w sposób zaskakująco szorstki do swojego współrozmówcy z głównym pytaniem o związek między religią a przemocą w ogóle, mówiąc: „Pokaż mi to, co Mahomet wprowadził nowego, a znajdziesz tam jedynie rzeczy złe i nieludzkie, takie jak jego wytyczna dotycząca szerzenia wiary mieczem, który ją głosił”. Cesarz po tak mocnych słowach wyjaśnia szczegółowo motywy, z powodu których szerzenie wiary poprzez przemoc jest rzeczą niemądrą [1].

Oczywiście cesarz dowodził, że istotna różnica pomiędzy jego poglądami a poglądami wyznawców Mahometa leży w prawdziwym i fałszywym dowodzeniu teologicznym. Na błędy w poznaniu religijnym islamu lekarstwem jest wiara w rozumnego, wcielonego i bliskiego człowiekowi Boga. Bóg islamu zaś, Allach, nie jest związany żadną z rozpoznawalnych przez nas ludzi kategorii, jest samą woluntarystyczną i kapryśną mocą. Tam, gdzie wagę traci stojący twardo na ziemi rozum, przewagę zyskuje działanie utopijne, ukierunkowane idealistycznie, eschatologicznie i eskapistycznie. Cel, jakim jest całkowite światowe panowanie szariatu, uświęca wszelkie szaleństwa na drodze do tego celu. Trudno jednak by było inaczej. Skoro wielbi się obraz Boga, który gardzi człowiekiem, to i sposobem działania będzie pogarda. Całkowicie transcendentny Bóg, którego wcielenie musiałoby napawać obrzydzeniem, każe domyślać się swoim wyznawcom, że wszelka różnorodność w świecie ludzi jest skandalem. Nie chodzi tylko o wielość wyznań, ale przede wszystkim o element, który wielu komentatorów uważa za zasadniczy czynnik – konstytuujący wolność osobistą, ale też polityczną w świecie zachodnim – rozróżnienie władzy politycznej i duchowej. I to nawet w sytuacji, gdy władzy duchowej przyznaje się pewnego rodzaju specyficzną zwierzchność.

Dość trafnie antropologię teologiczną islamu charakteryzował pod koniec poprzedniej dekady George Weigel w swojej niewielkiej, ale wciąż ciekawej książce "Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania" [2]. Obok niego uczyniło to także wielu innych autorów. Paweł Milcarek na łamach „Christianitas” pisał:

 

Islam odrzuca sam podział na religijne i świeckie. W pewnym sensie wszystko ma stać się religijne. Cywilizacje islamskie są dogłębnie sakralne – dążą do opisania wszystkich działań człowieka w kategoriach podległości Prawu boskiemu, niezależnie, czy chodzi o modlitwę, sposób prowadzenia wojny, dietę, czy właściwy sposób wydalania.
Takiego „teokratycznego” ideału cywilizacji sakralnej ortodoksyjne chrześcijaństwo głoszone przez Kościół nigdy nie uznało za swój. Kościół zawsze głosił swoją zwierzchność duchową także nad sferą polityki, ale z drugiej strony pilnował zasady odrębności duchowego i świeckiego oraz suwerenności świeckich państw – a obok prawa religijnego uznawał obowiązywalność praw naturalnych i praw stanowionych. Na tym fundamencie wyrosła cywilizacja chrześcijańska starająca się „oddać Bogu to, co Boskie, a cesarzowi to, co cesarskie” – z papieżem w Rzymie i książętami na czele państw, z chrześcijanami mającymi zmierzać do ojczyzny niebieskiej i wypełniać swe obowiązki wobec swych ojczyzn ziemskich [3].

 

Tymczasem – jak pisał o tym jeden z najwybitniejszych historyków islamu Bernard Lewis – Mahomet był swoim własnym Konstantynem, założycielem swojego państwa, które równocześnie było i imperium, i „kościołem”. Nie ma w islamie zatem żadnej granicy pomiędzy regnum i sacerdotium. Jedyna granica to granica między obszarami, na których panuje „religia pokoju”, a obszarami wojny, dżihadu, gdzie godni pogardy niewierni panują nad szlachetnymi wyznawcami. Jeśli islam jest „religią pokoju”, to właśnie w tym specyficznym sensie swojego muzułmańskiego pax romana, w którym obecność dhimmi, chrześcijan i żydów jest tylko przejściowa. Stale wywierana na nich presja – nawet mająca pozory tolerancji, co przez licznych historyków jest pozytywnie mitologizowane – ma doprowadzić do ich ostatecznej islamizacji.

Mitologii tej ulega też niestety przywołany Bernard Lewis, dowodząc, że mariaż islamu i autorytaryzmu jest czymś stosunkowo młodym, bo sięgającym zaledwie XIX wieku. W niezwykle prosty sposób kreśli on obraz, wedle którego ostatnie dwa stulecia to przymusowa modernizacja licznych krajów islamskich i demontaż dawnego feudalizmu, który miał być glebą dla rozwoju sztuk, kultury i tolerancji. Iracka dyktatura partii Baas zaś miałaby być efektem spotkania „nazistów francuskich z Vichy” obecnych w koloniach i późniejszych wpływów sowieckich. Szalenie to proste i niewiarygodne, jeśli tylko pomyślimy o losie chrześcijańskiej cywilizacji w Afryce Północnej zniszczonej przez wojenną ekspansję islamu. Oczywiście czarna legenda krucjat ułatwia zapominanie o czarnej prawdzie zniszczenia, jakie niósł islam chrześcijanom. Na krucjaty zupełnie inaczej patrzył Dom Gérard Calvet OSB, pisząc przed laty w swojej książce "Jutro chrześcijaństwa":

 

Czym jest krucjata? Wielu współczesnych historyków zgodnie określa krucjatę jako czyn braterskiego miłosierdzia, niosący zbrojną pomoc w obronie prześladowanej wiary. W XII i XIII wieku krucjaty były aktem miłosierdzia politycznego, reakcją na agresję islamu. Chrześcijański świat musiał chronić pielgrzymów, kupców, misjonarzy, kościoły; walka zbrojna była ostatnią deską ratunku. Choć, jak wszystko co ludzkie, krucjaty ucierpiały z powodu grzeszności ludzi, z samego założenia były dobre i konieczne [4].

 

Dzisiejsza dominująca opinia musiałaby zareagować oburzeniem wobec takich słów. Łatwo zapomnieliśmy, że krucjaty były odpowiedzią na agresywną ekspansję synów Mahometa.

Muzułmańska tolerancja wobec mniejszości chrześcijańskich i żydowskich jest w dużej części legendą – pisał kardynał George Pell.

Widać to aż za dobrze na przykładzie islamskiego podboju i panowania na Bliskim Wschodzie, Półwyspie Iberyjskim i na Bałkanach. Na obszarze współczesnej Hiszpanii i Portugalii, znajdującym się pod panowaniem muzułmanów od 716 r. i uwolnionym całkowicie spod tego panowania dopiero po zdobyciu Grenady 1491 chrześcijanie i żydzi tolerowani byli jedynie jako dhimmi. Nakładano na nich wysokie podatki, dyskryminowano pod względem prawnym i poniżano na wiele innych bardziej lub mniej poważnych sposobów [5].

W dalszych akapitach kardynał Pell wymienił liczne przykłady – jak mówił – „katastrofy”, którą dla chrześcijan były rządy islamskie. W konkluzji owego przeglądu nieszczęść czytamy:

 

Historia szkodliwego wpływu muzułmanizmu na rozwój kultury i gospodarki w różnych okresach i miejscach kieruje naszą uwagę z powrotem na samą naturę islamu. Dla tych, którzy podzielają pogląd pesymistyczny, ten problem wydaje się najtrudniejszy do rozwiązania, gdy rozważane są szanse współistnienia islamu i demokracji [6].

 

Dlaczego można zgodzić się z powyższą opinią? W planie politycznym dlatego, że perspektywa geopolityczna (a może teopolityczna), jaką mają radykalni dżihadyści (jak ich nazywa Weigel), jest zupełnie niekompatybilna z tym, co o świecie sądzimy my, mieszkańcy Europy i Ameryki Północnej. O zasadach, jakie rządzą teolopolityką radykałów, już wspominaliśmy, teraz przyjrzyjmy się na moment, jak kształtuje ona praktyczne analizy historyczne. Wczytajmy się w słowa George’a Weigela:

 

Dżihadyści postrzegają lata 90-te XX wieku nie jako triumf demokracji i, co oczywiste, nie jako „koniec historii”, ale jako dekadę, w której ujawniła się śmiertelna słabość Zachodu. Porażkę Sowietów w Afganistanie postrzegają oni, nie bacząc na fakt, że w niemałej mierze umożliwiła ją zachodnia pomoc i technologia, jako oznakę regresu nowoczesności. Jak pisze Walter Laqueur: „Wojna w Afganistanie trwała około dziesięciu lat; islamscy radykałowie, upojeni entuzjazmem, byli przekonani, że w ciągu następnej dekady obalą obecne władze muzułmańskie i arabskie, a za kilka kolejnych lat pokonają Amerykę i Zachód [7].

 

Budowanie wyobrażonej wspólnoty pomiędzy Zachodem a Sowietami – wbrew temu, co uznajemy za fakty – osadzone jest w zupełnie innej logice niż polityczna perspektywa Zachodu. Wedle jej reguł zarówno amerykańska pomoc islamistom przeciw Sowietom, jak i klęska tych ostatnich jest elementem osłabiania świata niewiernych.

Dlaczego jeszcze relacje z islamem są tak trudne? Dlaczego przenika on do wnętrza zachodniej cywilizacji zupełnie bezproblemowo? Być może dlatego, że chrześcijańska ogólna diagnoza mówiąca, że lekarstwem na fałszywe objawienie jest prawdziwe Objawienie i zdrowy naturalny rozum, nie ma właściwie żadnego znaczenia dla dysponentów władzy politycznej cywilizacji transatlantyckiej, która stała się bastionem ateizmu. Nie ma tu miejsca na rozważanie, czy w tym przypadku spotykamy się ze skrajnym racjonalizmem, czy wręcz przeciwnie, ze specyficzną formą irracjonalizmu. A nawet jakiegoś rodzaju logiką występującą przecież w rzeczywistości. Jedno wydaje się pewne – wobec islamu ateizm jest formą bezradności.

Kardynał Pell odniósł to do problemu demokratyzacji świata muzułmańskiego:

 

Jeśli demokracja, to tylko wiara w procedury, Zachód znalazł się w niemałym kłopocie [8].

 

Tak jednak właśnie jest – nastąpiło zredukowanie wszystkiego do rozwiązań proceduralnych i zanegowanie, że przekonania teologiczne w realny sposób kształtują zachowania ludzi. Cywilizacja Zachodu zachowuje się nieco tak, jak gdyby za swój model poznawczy i praktyczny przyjęła ustalenia pozytywistów z Koła Wiedeńskiego. Skoro zdania religijne są pozbawione sensu, jak uważają liczni przedstawiciele dzisiejszych elit, nie warto się nimi zajmować. Więcej trzeba udawać, że ich nie ma i nie mają żadnych konsekwencji. Tu zaczyna się klęska, która intelektualnie spotkała też Schlicka, Carnapa i resztę filozoficznego grona poszukujących jak Graala ideału zdań protokolarnych.

Jeszcze bardziej wprost kryzys Zachodu wyraził George Weigel:

 

Zachód, który stracił umiejętność myślenia w kategoriach opisywanych pojęciami „Bóg” i „szatan”, który zapomniał o dramacie zawierającym się w pojęciu „odkupienia”, będzie miał poważny problem z rozpoznaniem inspiracji i legitymizacji tych swoich wrogów, którzy mają na rękach krew z 11 września 2001 roku. Zachód, który nie traktuje religii poważnie, nie widzi w niej dynamicznej siły wpływającej na tok dziejów, rozbraja swój aparat pojęciowy i wyobraźnię w samym ogniu walki [9].

 

Dobrym przykładem praktycznego ignorowania znaczenia religii przez kulturę Zachodu była francuska debata na temat „ostentacyjnych znaków religijnych” w przestrzeni publicznej, podczas której tak samo potraktowano islamskie burki czy chusty jak krzyże noszone przez chrześcijan. Absurdalność tego zakazu dobrze pokazuje zamierzoną ignorancję procedur wobec bezsensownych przekonań niezależnie od ich etiologii. Jednym słowem za problemy, jakie wywołują wyznawcy islamu, karę musieli ponieść wszyscy ludzie religijni, których Zachód już nie uważa za stosowne rozróżniać. Z samego pojęcia ostentacyjnego znaku dworował sobie we Francji filozof Raphael Lellouche:

 

Znak ostentacyjny? Jeśli przystroję kapelusz piórkiem, będzie to znak i tylko znak. Ostentacyjny to pleonazm, bo przecież znak, którego się nie pokazuje, nie jest już znakiem. Poza tym znak zamierzony zawsze coś oznacza. Co? Moje piórko znaczyłoby, że jestem myśliwym z Bawarii lub Tyrolu, ewentualnie Irokezem, ale z pewnością nie ptakiem! Przecież, poza tym znaczeniem, piórko jako znak nie funkcjonuje, do niczego nie służy. Znak jest oddzielony od tego, czym jest, i działa wyłącznie jako to, co oznacza. Gołąb, zaś piórko nie [10].

 

Lelluche – filozof, który w swojej pracy zajmował się także filozofią Karola Wojtyły – rzeczywiście w błyskotliwy sposób krytykuje francuską debatę publiczną, zwracając uwagę, że skupiła się ona w dwóch nurtach. Pierwszy feministyczny odrzucał chustę, ponieważ uważał ją za znak seksistowskiej dominacji mężczyzn nad kobietami. Według feministek burka, czador czy chusta są znakami narzuconymi kobietom. Laicyzm z kolei odbierał noszenie chust jako atak religii na szkołę. Oba te klucze rozumowania nie brały pod uwagę, że islam, niezależnie od naszych teorii, pozostaje w znacznej mierze sobą. Nie emancypując się, przyjmuje pozycję dominującą jak każda żywotna kultura czy religia. To oczywiście pewne uproszczenie – bez wątpienia współcześnie islam, w dobie środków masowego przekazu, nasiąka ideami nowoczesności. Jednak po prostu je wchłania, nie cytuje, a bezpośrednio uważa za swoje, zasymilowane. Zatem pojawienie się wśród wykształconych francuskich muzułmanek argumentacji odwołującej się do potrzeby zachowania tożsamości, czyli faktycznie emancypacji, poprzez znak zakwalifikowany jako poniżający, nie powinien dziwić. Taka zresztą jest dynamika intelektualnych narzędzi wytwarzanych przez nowoczesność. Ponieważ starają się one zachować proceduralną bezstronność, przestają cokolwiek tłumaczyć lub też dają odpowiedzi takie, jakich oczekuje od nich ten, który ich używa.

Lellouche proponuje jeszcze inne uzasadnienie wykluczenia chusty. Przeciwstawia chustę znakowi, którym jest na przykład krzyż.

 

Otóż przeznaczeniem chusty w zasadzie nie jest pełnienie funkcji znaku: nie służy ona wyrażaniu idei. Oczywiście całkiem banalnie jest to oznaka islamu; nie jest jednak przede wszystkim znakiem, bowiem ma wartość użytkową, pełni pewną funkcję i z tej racji funkcjonują jako to, czym jest: Operari seguitur esse! Chusta (czyli zasłona, woal) to część ubrania mająca zakrywać, przykrywać, zasłaniać. Chusta [zasłona] zasłania – powiedziałby w natchnieniu Heidegger, tak jak byt jest. A czy jarmułka „jarmułkuje”? A krzyż „krzyżuje”? [11]

 

To ciekawe dowodzenie ciągnące się także w kolejnych akapitach, w których dowiadujemy się przede wszystkim o wykluczającym czy dezindywiduującym charakterze chusty, mogłoby na pierwszy rzut stanowić obronę krzyża czy jarmułki. Niestety nią nie jest. Dlaczego? Ponieważ mamy tu do czynienia jedynie z uzupełniającym dyskursem wewnątrz dominujących opinii proceduralnych, z których najważniejsza jest tak naprawdę laicka. Co więcej, wykluczenie chusty spośród „ostentacyjnych znaków religijnych” pozwala ją zaakceptować jako znak kulturowy. Zatem Lellouche lekceważąc, że woal jest to „banalny znak islamu”, wpada w pułapkę niemających końca rozważań – tych samych, które toczą feministki i laicy. Gdy tymczasem kobiety islamu narzucają jako znak nam wszystkim to, co za znak uważają, zupełnie nie przejmując się tym, co jest dylematem dla grona akademickich intelektualistów.

Bez poważnego potraktowania dwóch elementów (teologii i polityki złączonych rozumem), które w naszej kulturze wymykają się dekadencji myślenia tylko w kategoriach rzekomo obiektywnych procedur, będziemy wciąż bezradni wobec żywotności islamu, który teologię i politykę łączy bardzo skutecznie, ale niestety w wielu przypadkach w sposób zdegenerowany.

Bóg nie cieszy się z krwi, niedziałanie według rozumu jest sprzeczne z naturą Boga. Wiara jest owocem duszy, a nie ciała. Kto zatem chce prowadzić kogoś do wiary, potrzebuje zdolności dobrego mówienia i właściwego rozumowania, a nie przemocy i gróźb – mówił Manuel II Paleolog. Kto ma to zrobić, skoro naprzeciw siebie stoją dziś ateiści i ci, którym przekazano skażoną wiedzę o Bogu.

 

Tomasz Rowiński

 

Artykuł ukazał się we Frondzie nr 71

 

 

Bibliografia:

Benedykt XVI, Wykład w Ratyzbonie, „Christianitas” 29–30/2006.

Calvet Dom G. OSB, Jutro chrześcijaństwa, Poznań 2001.

Lellouche R., Laickość i wyzwoloność, „Teologia Polityczna” nr 2/jesień 2004 – lato 2005.

Milcarek P., Przyjaciele i wrogowie, „Christianitas” 29–30/2006.

Pell G., Islam i demokracje Zachodu, „Christianitas” 29–30/2006.

Weigel G., Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, Warszawa 2009.

 

[1] Benedykt XVI, Wykład w Ratyzbonie, „Christianitas” 29–30/2006, s. 29–30.

[2] G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, Warszawa 2009.

[3] P. Milcarek, Przyjaciele i wrogowie, „Christianitas” 29–30/2006, s. 22.

[4] Dom G. Calvet OSB, Jutro Chrześcijaństwa, Poznań 2001.

[5] G. Pell, Islam i demokracje Zachodu, „Christianitas” 29–30/2006, s. 52

[6] Tamże, s. 54.

[7] G. Weigel, dz. cyt., s. 63

[8] G. Pell, dz. cyt., s. 58.

[9] G. Weigel, dz. cyt., s 28.

[10] R. Lellouche, Laickość i wyzwoloność, „Teologia Polityczna” nr 2/jesień 2004 – lato 2005, s. 71–72.

[11] R. Lellouche, dz. cyt., s. 72.