Publikujemy kolejny głos w dyskusji na temat projektu modernizacji kościoła oo. Dominikanów w Katowicach. Tym razem jest to obszerniejsze studium Ewy Chudyby.

 

Dyskusja wokół projektu kościoła Przemienienia Pańskiego w Katowicach - trwa. Pojawiły się kolejne artykuły -  Piotra Chrzanowskiego, o. Piotra Olesia i dr Justyny Sprutty, także w Tygodniku Powszechnym opublikowany został reportaż Marcina Chodunia „Przepis na sacrum”, w którym znalazły się m.in. wypowiedzi o. Tomasza Golonki, przeora katowickich dominikanów. Nie sposób odnieść się do wszystkich wątków, ale chcę nawiązać w komentarzu do kilku kwestii.

Śledząc argumenty zwolenników projektu możemy zauważyć, że pole dyskusji sytuują oni bądź w obrębie estetyki, bądź w kontekście dychotomicznego podziału na „stare” i „nowe” – na zakamieniałych „tradycjonalistów” i tych, którzy idą „do przodu” (albo odnosząc się i do estetyki, i do podziału):

-  dominikanin, o. Piotr Oleś w artykule opublikowanym na portalu Deon pisze: „Wydaje się, jednak że tłem tego sporu wcale nie jest wartościowanie, którego zadaniem byłoby arbitralne określenie wyższości architektury dawnej nad współczesną, bądź na odwrót. Chodzi raczej o coś bardziej subtelnego. Subtelność nieszczęśliwie tkwi w podobaniu się”[1];

- antropolożka Ewa Klekot, którą cytuje Tygodnik Powszechny stwierdza: „Parafianie, którzy nie chcą nowego, modernistycznego wnętrza, są przyzwyczajeni do innego rodzaju religijności. Wyrastali w pewnym duchu rozumienia bytów metafizycznych i kontaktu z nimi. Teraz tracą poczucie bezpieczeństwa. Niektórzy chodzą do kościoła z powodów bardziej społecznych niż religijnych”[2];

- w podobnym tonie wypowiada się jeden z autorów projektu, Bartosz Nawrocki, w wywiadzie dla Dziennika Zachodniego: „W tej dyskusji okazuje się też, że wielu ludzi chodzi do kościoła, by posiedzieć w ozdobnej przestrzeni. My przychodzimy do ojców dominikanów, by posłuchać ich kazań. Przestrzeń to tylko jeden z elementów. Zapewniam, że gdy ta się zmieni, ojcowie pozostaną tacy sami”[3];

- również o. Tomasz Golonka, komentując dyskusję w wywiadzie dla Tygodnika Powszechnego stwierdza: „(…) można na to spojrzeć jak na rozmowę o rozumieniu wiary i rodzajach duchowości. Na czym ta różnica polega? Widzę tu dwa poziomy. Pierwszy to według mnie ludzie, którzy uważają, że Sobór Watykański II był zwykłą pomyłką. Dla nich proponowana przez nas przestrzeń będzie nie do przyjęcia. Na drugim poziomie są ci, którzy traktują religię jako obronę przed światem, przed nimi samymi, przed jakimiś demonami, które gdzieś tam harcują. Natomiast dla ludzi, którzy nie boją się siebie ani świata i którzy nie widzą w swoich słabościach demonicznych sił, przestrzeń ta będzie miejscem spotkania z samym sobą, z Bogiem takim, jakim On jest, z własnym wnętrzem”[4];

- pewien schemat myślenia/ujmowania w dualistycznych kategoriach: „stare”/”dawne” kontra „nowe” (utożsamione z „modernistycznym”) zauważalne jest także w dalszej części artykułu o. Olesia, który pisze: „Oskarżenie o ikonoklastyczną asakralność pod adresem modernizmu, nie jest nowym pomysłem. Śmiem jednak twierdzić, że taka teza nie ma już dziś szans się obronić. Po pierwsze dlatego, że w kontekście katowickiego kościoła, nie mówimy o  architekturze dawnej, której usiłuje się nadać „obcy” modernistyczny charakter, a budowli modernistycznej właśnie, której pierwotnie zamierzone walory pragnie się wydobyć”[5].

W moim przekonaniu takie spojrzenie, jak zaprezentowane w przytoczonych wypowiedziach, nie tylko utrudnia uchwycenie złożoności problemu, ale samo jest problematyczne jako typ argumentacji. Przytoczone wyżej argumenty (czy może bardziej opinie) niepokojąco balansują na granicy dyskusji merytorycznej i chwytów  retorycznych. Szczególnie tzw. argumentum ad personam, który ma na celu nie tyle odniesienie się do sformułowanych przez oponenta zastrzeżeń, ale zdyskredytowanie go. W taki sposób można odczytać pojawiające się w przytoczonych wypowiedziach sugestie na temat „lęków” osób, którym nie odpowiada wystrój modernistyczny, „tracenia poczucia bezpieczeństwa” przez tych, którzy są „przyzwyczajeni do innego rodzaju religijności”, czy wręcz sugerowanie niskich pobudek, nie mających nic wspólnego z przeżywaniem wiary: „powody bardziej społeczne niż religijne”, „wielu ludzi chodzi do kościoła, by posiedzieć w ozdobnej przestrzeni”. Nie będę roztrząsać, czy taka obrona projektu wnętrza kościoła Przemienienia Pańskiego ma w sobie cokolwiek z ducha chrześcijańskiego braterstwa i miłości. W moim przekonaniu o wiele bardziej wyraźny jest tu duch redukcjonizmu, który zarówno z modernizmem, jako formacją kulturową i intelektualną, jak i ze scjentyzmem (nie mającym z jakąkolwiek religijnością nic wspólnego), idzie w parze. Bo jak inaczej niż redukcjonizmem nazwać degradowanie potrzeb osób wierzących, które proszą o pozostawienie „omodlonego krzyża”, albo o „przynajmniej jedną ikonę” w przestrzeni świątyni, do kategorii społecznie uwarunkowanego „rodzaju religijności”? O przesuwaniu dyskusji w pole „kwestii tak subtelnej jak podobanie się” – nie ma co wspominać, bo przecież de gustibus non disputandus.  

Osobną analizę należałoby poświęcić stwierdzeniu Ewy Klekot o parafianach, którzy „wyrastali w pewnym duchu rozumienia bytów metafizycznych i kontaktu z nimi”. Być może nie wszyscy parafianie kościoła Przemienienia Pańskiego posiadają wiedzę na temat enigmatycznych „bytów metafizycznych” – ja zresztą też nie – ale jako wierni Kościoła Katolickiego żyją (i ja żyję) wiarą w osobowego Boga, Który stał się człowiekiem i proszą (i ja też proszę) o przedmioty wspomagające kult oraz pobożność. Wydaje się, że w tym samym „duchu rozumienia bytów metafizycznych” wyrastali Ojcowie Soborowi Vaticanum II, którzy w konstytucji Sacrosanctum Concilium, przyjętej 4 grudnia 1963 roku w punkcie 125 stwierdzili: „Należy stanowczo zachować zwyczaj umieszczania w kościołach wizerunków Świętych dla oddawania im czci przez wiernych, w ilości wszakże umiarkowanej i we właściwym porządku, aby nie budziły zdziwienia ludu chrześcijańskiego i nie hołdowały mniej właściwej pobożności”[6]. W perspektywie Sacrosanctum Concilium trudno więc wizerunki Świętych (np. ikony) określić mianem: „zbędnych detali” – a tak – parafrazując wypowiedź jednego z autorów projektu, Grzegorza Hańderka z katowickiej ASP, pisze w Tygodniku Powszechnym Marcin Choduń: „z ascetyczną przestrzenią bez zbędnych detali jest jak z ciszą. Każdy za nią tęskni, ale nie każdy jest na nią gotowy”[7].

 W punkcie 127 przywołanej Konstytucji Ojcowie Soborowi wskazali,  że: „Wszyscy zaś artyści, którzy kierując się swoim natchnieniem twórczym, chcą służyć chwale Bożej w kościele świętym, niech zawsze pamiętają, że chodzi tu o pewien rodzaj sakralnego naśladowania Boga Stworzyciela i o dzieło przeznaczone do kultu katolickiego, dla zbudowania, pobożności i pouczenia wiernych”[8]. Powtórzmy: „dla zbudowania, pobożności i pouczenia wiernych”. W kościele nie jesteśmy w przestrzeni artystycznej, ale świętej i podporządkowanej liturgii. A liturgia jest dla wszystkich wierzących – także tych, którzy nie odnajdują się w projekcie modernistycznym. Gusta mogą być bardzo różne i na razie posiadanie określonych preferencji estetycznych nie rozstrzyga o przynależeniu do Kościoła. Tak jak nie rozstrzygają o tym wykształcenie, status społeczny i materialny. Wielkość Kościoła Katolickiego  polega na jedności w różnorodności – rozwijam ten wątek na blogu[9].

To, że bardzo wiele osób nie odnajduje się w realizacjach modernistycznych nie jest wyłącznie – jak chce o. Oleś – kwestią tak subtelną, jak „podobanie się”. Anthony Vilder w swoich esejach pt. The architectural uncanny. Essays in the modern unhomely[10] charakteryzował  architekturę modernizmu (i postmodernizmu zresztą też) jako architekturę nasyconą osobliwością i niepokojem, generującą przestrzenie bezdomności i defragmentacji. Jakie jest tego źródło? Wiele już na ten temat napisano, przywołajmy więc tylko kilku badaczy. Wielka Awangarda i ruch nowoczesny w architekturze kreowały „antynaturalny, antymimetyczny, antyrealny” świat – inny świat. Sterylny i kliniczny, jak napisał Walter Ch. Zimmerli: „(…) produktami modernizmu są stalowe budowle, hermetycznie odgrodzone od przeszłości, począwszy od (…) architektury typu „pudło na buty”, poprzez geometryczne formy sztuki nieprzedstawiającej, aż po rozpuszczenie formy w czystym kolorze, sterylną nieprzystępność muzyki dwunastotonowej i atonalnej oraz kombinacje chromu i plastiku w urządzaniu wnętrz, które sprawiają, że całe życie spędzamy w klinicznie neonowym świetle sal operacyjnych. Zawsze jednak zgłaszano także sprzeciw (…) przeciwko owemu modernizmowi, którego wbrew jego woli spotkał taki los, że ludzie nie mogą się w nim odnaleźć”[11]. Modernizm jest sterylny – a więc przeciwny życiu. Sztuka i architektura modernistyczna są triumfem abstrakcji i tego, co uniwersalne, w oderwaniu od  konkretu. Warto zwrócić uwagę na charakterystyczną dla ruchu nowoczesnego sekwencję: duchowość-spirytualizm-bezcielesność-abstrakcja-idea. Nie bez przyczyny Charles Jencks stwierdza, że „być  może tradycja idealizmu jest zasadniczym składnikiem tego, co znane jest powszechnie jako <nowoczesna architektura>”[12]. Fascynacja szkłem jako „bezcielesnym”, „antynaturalnym” materiałem, z którego zbudowany zostanie niedotykalny świat przyszłości – to jeden z wiodących wątków dwudziestowiecznego modernizmu. W „nowych czasach” modernizmu Duch i Transcendencja pozostają abstrakcją – szkło uniemożliwia wcielenie. Ten efekt „dezindywiduacji” architektury, dążenia do „architektury anonimowej”, był w pełni zamierzony. Mies van der Rohe twierdził: „jednostka traci znaczenie, jej los już nas nie interesuje”[13]. Antypersonalizm, antynaturalizm, odrzucenie wartości jednostki, antyhumanizm afirmowany wprost w „O dehumanizacji sztuki” y Gasseta  – nie wydają się tymi wartościami, które szczególnie są predestynowane do realizowania w architekturze świątyni rzymskokatolickiej, gdzie gromadzą się ludzie wierzący w Boga, który wcielił się w człowieka i umarł na krzyżu za każdego z nas, Który ustami proroka Izajasza mówi: „Nie lękaj się, bo cię wykupiłem, wezwałem cię po imieniu; tyś moim (…) Drogi jesteś w oczach moich (…) i Ja cię miłuję”[14].

Na to, że architektura jest pewnym językiem, w którym wyrażają się – także na poziomie ekspresji formy architektonicznej (o czym pisał psycholog Rudolf Arnheim) – pewne sensy, idee, wręcz obraz rzeczywistości – wskazuje szereg badaczy. Jewgienij Turbecki, semiotyk ze szkoły tartuskiej, pisał, że obiekt sakralny jest znakiem ikonicznym wiary, a jego kształt odbija kształt idei. Aby zatem objaśnić architekturę świątyni, trzeba wskazać na architekturę myśli, która ją powołała do życia. Warto przywołać w tym kontekście cytat z Le Corbusiera, którego o. Oleś nazywa, podobnie jak Miesa von der Rohego, „wielkim ojcem modernizmu”: „W imię parowca, samolotu i auta opowiedzieliśmy się za zdrowiem, logiką, śmiałością, harmonią i doskonałością”.  Wolfgang Welsch, komentując tą wypowiedź napisał, że to zdanie należy przeczytać dwa razy, a potem jeszcze posłuchać go jako wyzwania[15].  Czy to czegoś nie przypomina? Modernizm jest z ducha faustyczny – jest wyzwaniem rzuconym Bogu. Jak Faust jest archetypowym przedstawicielem modernitas, tak wielkie roboty melioracyjne, które z pomocą Mefistofelesa (w drugiej, mniej znanej części poematu Goethego) prowadzi u brzegów morza, by na odzyskanej ziemi stworzyć idealne społeczeństwo przyszłości – przynoszą wzorzec tego, co „moderniczne” w obrębie architektury. Architektura modernizmu to nie architektura marzycieli czy kochanków, ani tym bardziej ludzi „zadomowionych w Boskim ładzie natury”[16], jak Filemon i Baucis, których Faust, jako „zawalidrogi”[17], skazuje na śmierć. To architektura komiwojażerów postępu pragnących ujarzmić i przekształcić naturę, odmienić  rzeczywistość nie jednostek, a mas: „romantyczne dążenie do samorozwoju, które dotychczas powodowało Faustem, urzeczywistnia się w postaci nowej przygody: tytanicznego dzieła rozwoju gospodarczego”[18] – konkluduje Marshall Berman. Dlatego Agata Bielik-Robson stwierdza, że dopiero w drugiej części „Fausta” rozpoczyna się prawdziwie demoniczna przygoda, której tematem jest rywalizacja z Bogiem[19]. I kiedy czytam wypowiedź o. Golonki, która zamyka reportaż w Tygodniku Powszechnym słowami: „Bardzo się cieszę, że mieliśmy na tym spotkaniu okazję wysłuchać ludzi z naszej parafii, którzy odczuwają ból z powodu nadchodzącej zmiany. Rozumiem, że cierpią, ponieważ zabiera się im krzyż, drogę krzyżową czy obraz Pana Jezusa, i im współczuję. Ale dajemy im coś w zamian, czego na razie jeszcze nie mogą poczuć. No, ale idziemy do przodu”[20] – myślę o parafianach, o starszej pani, dziękującej, że Matka Boska zostanie, myślę o „zawalidrogach”, którzy przeszkadzają iść do przodu. Myślę o Filemonie i Baucis, o ukrzyżowanym Bogu, który był równie bezbronny jak oni.   

Tym, czego zabrakło w faustowskim projekcie rozwoju, była troska – o rzeczywistość zastaną i jej przedstawicieli. Troska to jedyne z czterech widm (pozostałe to Bieda, Nędza, Wina), którego u schyłku swego życia bohater poematu Goethego nie potrafi odpędzić. Architekturze modernizmu i fundującej ją zasadzie podmiotowości, która siebie tylko uznaje za realność – brak troski. Brak jej było twórcom przebudowy Paryża, których – jak pisze Marshall Berman - niespecjalnie obchodził los dziesiątków tysięcy paryżan, zamieszkujących kilkanaście zrównanych z ziemią ubogich, śródmiejskich dzielnic[21], podobnie troski ani litości dla Bronxu i jego mieszkańców nie miał Robert Moses. Berman, który jako dziecko mieszkał w tej nowojorskiej dzielnicy i był świadkiem jej dewastacji, pisze o nim: „wydawał się ostatnim ogniwem długiego, historyczno-mitologicznego łańcucha budowniczych-niszczycieli: Ludwik XIV, Piotr Wielki, Baron Haussmann, Józef Stalin (choć Moses był fanatycznym antykomunistą, uwielbiał cytować maksymę Stalina: <Żeby usmażyć omlet, trzeba rozbić kilka jajek>)”[22]. Czy katowickim dominikanom także zabraknie troski?

Jednym z argumentów zwolenników projektu kościoła Przemienienia Pańskiego jest to, że „przestrzeń pozbawiona elementów” pozwala się skupić na Bogu. Jeśli jednak absolutnie ascetyczne wnętrze kościoła trapistów zaprojektowane przez Johna Pawsona tak silnie skojarzyło się Jakubowi Turbasie z butkiem Calvina Kleina, że zdecydował się wyrazić to w tytule swojego artykułu „Mnisi w butiku Calvina Kleina”[23] – to znaczy że podobne skojarzenia w przestrzeni świętej, także podczas liturgii – mogą mieć także jej uczestnicy. Nawet jeśli ten zabieg był celowy i nawiązywał do tego, że – jak pisze Turbasa: „Do momentu otrzymania zlecenia nowego projektu dla zakonników Pawson był twórcą znanym za sprawą teoretycznych rozważań dotyczących idei prostoty oraz minimalizmu, jak również budynków będących ich odzwierciedleniem – choćby własnego domu w centrum Londynu czy wspomnianego wytwornego butiku jednego z najbardziej rozpoznawalnych kreatorów mody”. Nie wiem, czy chciałabym chodzić się modlić do kościoła równie wytwornego, jak butik Kelvina Cleina. Dla mnie jest w tym zestawieniu „wytworności” i domu Bożego coś niestosownego.  Nie chciałabym, aby wnętrze świątyni poświęconej Bogu przypominało wnętrze ekskluzywnej świątyni konsumpcji. Bo nie o ducha konsumpcji tu idzie. „Ekskluzywny” oznacza także – „wykluczający”. A jeśli obok myśli o Bogu pojawia się myśl o Kelvinie Cleinie – to nie wydaje się, by realizacja świątyni była udana – bez względu na to, jak bardzo wysublimowana jest estetycznie.

Zwolennicy projektu kościoła Przemienienia Pańskiego szafują argumentem prostoty, którą utożsamiają ze skromnością. Problem polega na tym, że na poziomie „piękna estetycznego” – a więc zsubiektywizowanego, zależnego nawet nie tyle od gustów, co od dominujących trendów, wyobrażenia na temat piękna, a także skromności – relatywizują się. W czasach Rubensa, czy do dzisiaj chociażby wśród pustynnych nomadów – ideałem piękna są kobiety „przy kości” – ale już na Zachodzie to bycie szczupłym jest przejawem zdrowia i bogactwa, a otyłość jest częstokroć oznaką braku pieniędzy, który skazuje ludzi na żywienie się „junk food”. Dziś najbardziej ekskluzywne wnętrza – takie jak wnętrza butiku Calvina Kleina – nie wyrażają się już poprzez barokową ozdobność, ale właśnie poprzez „pseudo-ascetyzm”, który w rzeczywistości oznacza doprowadzone do skrajności bogactwo. Więc to, co określa się mianem „prostego, cysterskiego  wnętrza” – tak naprawdę ze skromnością nie ma nic wspólnego. Wcale nie mam pewności, czy dziś święty Bernard nie gromiłby z takim samym zapałem jak nadmiernych zdobień – tych fałszywie skromnych świątyń, których wnętrza są nie do odróżnienia od „wytwornych” butików i galerii handlowej. Prostota nie musi oznaczać tego, co ubogie (i „u Boga”) ani do Niego prowadzić – szczególnie, jeśli staje się narzędziem estetyki konsumpcji. O tym, że właśnie ta „pseudo-skromność” wyraża tak naprawdę bogactwo i finansowe rozpasanie – porównywalne do Lichenia – może świadczyć wypowiedź parafian podczas spotkania z dominikanami, że nie będzie ich stać na taki projekt[24]. Trzeba oddzielić istotę od przejawu, bo przejawy, w zależności od kontekstu są  relatywne. To, co dla średniowiecznych cystersów było skromnością u Calvina Kleina będzie czymś odwrotnym. Czy zmienia się przez to istota skromności? Nie. Zmienia się sposób jej wyrażania. Dlatego argument, że wnętrze kościoła Przemienienia Pańskiego jest „skromne”, bo przypomina wnętrze Pawsona,  jest nie do utrzymania. O tym wnętrzu można powiedzieć, że jest „trendy” – a więc jest tym wszystkim, co wobec prawdziwej, a nie fałszywej skromności „grobu pobielanego” się nie ostoi.

Bardzo podobała mi się wypowiedź s. Bogny Młynarz ze Zgromadzenia SióstrNajświętszej Duszy Chrystusa Pana, która w wywiadzie dla “Gościa Niedzielnego”, mówiąc o współczesnej ewangelizacji – także tej zwróconej do osób niewierzących powiedziała:  „To jest dzisiaj wyzwanie dla zakonów: dotrzeć do ludzi żyjących bez Boga, nie łasząc się do nich, a jednocześnie nie odwracając się plecami. Znaleźć sposób przekazania tej niesamowitej wiadomości: jesteście kochani przez Boga! To jest paradoks Ewangelii. Tu się nic nie zmieniło przez dwa tysiące lat. Najbardziej żywotne i życiodajne rzeczy są jak ziarnko gorczycy – niepozorne, niemodne, bez blichtru”[25]. Jakie to proste: „nie łasząc się, ani nie odwracając plecami” – „niepozornie, niemodnie, bez blichtru”. Prawdziwie. Bo to, co prawdziwe, się nie starzeje, nie musi się aktualizować, ani budować „wytwornych” – jak zaprojektowany przez Pawsona butik – kościołów. Czy o. Golonka albo o. Oleś przekazują mi tę niesamowitą wiadomość że Bóg mnie kocha? I że kocha mnie nawet wtedy, kiedy nie podoba mi się modernizm? Nie. Na razie dowiedziałam się od o. Golonki, że jeśli nie podoba mi się modernizm, „no to się nie spotkamy”. 

Budynki klasztoru i świątyni (a także ich wnętrza), powinny  być rozpoznawalne jako klasztor i kościół, bez żadnych wątpliwości, stanowiąc widomy znak obecności Bożej w świecie, w którym zachodzą głębokie przemiany społeczno-kulturowe, związane z postępującą sekularyzacją, estetyzacją i będących ich konsekwencją „(…) zatracaniem poczucia sacrum, wartości absolutnych i uniwersalnych archetypów (…)”[26]. I gdzie nie wiadomo, kiedy ani w jaki sposób naszym punktem odniesienia staje butik z ubraniami. „Chcemy, żeby w naszym kościele było tak wytwornie, jak u Calvina Kleina!”. Ja nie chcę. Ja się nie zgadzam.

 Jeśli świątynia chrześcijańska może utożsamić się wizualnie ze świątynią konsumpcji – jak  kościół trapistów z butikiem na Manhattanie – to nie wydaje mi się, aby był to dobry kierunek. Leon Krier, architekt, w swojej niezwykle wnikliwej krytyce modernizmu, zawartej w książce Architektura – wybór czy przeznaczenie zarzucił mu uniformizację – pisał o „kamiennych pustyniach modernizmu”[27], wytwarzaniu „nie-miejsc”[28] i budowaniu „nierzeczywistości”[29] przez twórców ruchu nowoczesnego. Krier ukazuje modernizm w architekturze jako rodzaj przemocy i destrukcji: „Jego technologia nigdy nie była szczególnie rewolucyjna: płaski dach, otwarty plan, pilotis, ściana kurtynowa – wszystko to zostało odkryte o wiele wcześniej. Rewolucyjność modernizmu wyraża się jedynie w masowym, wyłącznym i agresywnym stosowaniu tych elementów oraz w wypowiedzeniu wojny wszystkim tradycyjnym kulturom. Błąd filozoficzny modernizmu leży nie tyle w samej doktrynie, co w przedstawieniu jej jako nowego paradygmatu, wyłącznej zasady, panaceum z konieczności unieważniające i zastępujące, gdy trzeba przy użyciu siły, całą tradycyjną architekturę i urbanistykę”[30]. Świat modernistycznych realizacji to w ujęciu Krirera „(…) świat <tak zwanych> przedmiotów, (…) narzędzi-budynków, naśladujących samoloty, statki oceaniczne, pociągi, rafinerie, silosy…”[31]. To przenicowany świat, gdzie nic nie jest sobą: „miasto-ogród nie jest ani prawdziwym miastem, ani prawdziwym ogrodem; (…); ściana kurtynowa ani ścianą, ani kurtyną; hala wielofunkcyjna nie stanowi właściwej namiastki kościoła, teatru czy hali sportowej. To samo dotyczy fenetre musicale Le Corbusiera, parku biurowego, maszyny do mieszkania, miasta satelity, pasów zieleni, przestrzeni otwartych (…)”[32]. Ta „nowomowa” składa się – według Kriera - na modernistyczny „antysłownik” - „instrument i wyraz tzw. rzeczywistości abstrakcyjnej”[33], materializowanej za pośrednictwem architektury. Znamienne, że Krier pisze raczej o „modernizmie w architekturze”[34], niż o „architekturze modernistycznej”, co tym bardziej uwyraźnia, że jest ona podporządkowana „ideologii” i „doktrynie”. Modernizm okazuje się sposobem takiego budowania i użytkowania architektury, który ostatecznie powoduje, że przekształca się ona we własne przeciwieństwo. Krier stwierdza: „Modernizm reprezentuje zaprzeczenie wszystkiego, co czyni architekturę użyteczną: nie ma już dachów, ścian nośnych, kolumn, łuków, pionowych okien, ulic, placów, prywatności, wielkości, zdobień, rzemiosła, historii, tradycji”[35]. Modernizm w jego ujęciu okazuje się typem architektury nicości (nicościującej).

Analizy Kriera wskazują, że modernizm, budując „nierzeczywistość”, jest nie tylko emiterem pustki, ale że w jego obrębie zanika sama natura obiektu architektonicznego. Socjolog Georg Ritzer, autor Globalizacji niczego, powiedziałby o „zanikaniu tożsamości” danego budynku. Bo to właśnie się dzieje, jeśli nie potrafię wnętrza butiku Calvina Kleina odróżnić od kościoła, co więcej cieszę się, jeśli wnętrze świątyni ten butik przypomina. Warto zauważyć, że w swojej analizie także dr Justyna Sprutta pisze, że charakter projektu kościoła Przemienienia Pańskiego – jego „monumentalizm, opustoszenie i biel sprawiają, że mająca pociągać ku Bogu przestrzeń nabiera niepokojącej przezroczystości”. Nie zgadzam się, aby kościół Przemienienia Pańskiego stał się kolejnym bezosobowym, pozbawionym tożsamości modernistycznym nie-miejscem.

I na koniec jeszcze konkluzja, o. Piotr Oleś napisał, że spór dotyczący wystroju Kościoła Przemienienia Pańskiego "jest to bez wątpienia jeden z najpoważniejszych sporów w temacie sacrum w architekturze od dobrych kilkunastu lat". Zgadzam się, o ile przyjmiemy, że ta dyskusja dotyczy nie  architektury (czy też "sacrum w architekturze"), ale pytania o to, jak ma "wyglądać" Kościół – co rozumieć będziemy w sposób przenośny, jako pytanie o strukturę i charakter tego, czym prawdziwie Kościół jest. Jako pytanie o Kościół i o jego "architektonikę", o sposób, w jaki będzie nawracał. Czy będzie to: "przyjdźcie do nas, bo u nas jest tak samo fajnie i wytwornie, jak u Calvina Kleina", czy może: "przyjdźcie do nas, bo mamy coś tak niebywałego, że butik Calvina Kleina i cała wytworność świata przestają być najważniejsze".  

Ewa Chudyba

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

Bibliografia

Berman M., „Wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Universitas, Kraków 2006.

Czerniak S., Szahaj A. (red.), Postmodernizm a filozofia: wybór tekstów, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1996.

Jencks Ch., Ruch nowoczesny w architekturze, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1987.

M. Kazimierczuk, Faust Goethego jako tragedia rozwoju nowoczesności w ujęciu M. Bermana, źródło: https://kmt.uksw.edu.pl/media/pdf/kmt_2016_26_kazimierczuk.pdf

Krier L., Architektura: wybór czy przeznaczenie, tłum., Piotr Choynowski. Wydawnictwo "Arkady", Warszawa 2001.

Nadrowski H., Sacrum czasoprzestrzeni – reinterpretacja, kontrowersje, świat wartości, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2012.

Vidler A., The architectural uncanny. Essays in the modern unhomely, The MIT Press, Massachusets, 1992. 

Welsch W., Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zajdler – Janiszewska, Oficyna Naukowa, Warszawa 1998.

 

[1] https://deon.pl/wiara/duchowosc/jaka-architektura-ugoscic-boga,744558

[2] https://www.tygodnikpowszechny.pl/przepis-na-sacrum-161933

[3] https://plus.dziennikzachodni.pl/spor-o-kosciol-dominikanow-w-katowicach-rozmowa-z-architektami-i-o-golonka/ar/c1-14735530

[4] https://www.tygodnikpowszechny.pl/przepis-na-sacrum-161933

[5] https://deon.pl/wiara/duchowosc/jaka-architektura-ugoscic-boga,744558

[6] http://ptm.rel.pl/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski-ii/139-konstytucja-o-liturgii-swietej-sacrosanctum-concilium.html

[7] https://www.tygodnikpowszechny.pl/przepis-na-sacrum-161933

[8] http://ptm.rel.pl/czytelnia/dokumenty/dokumenty-soborowe/sobor-watykanski-ii/139-konstytucja-o-liturgii-swietej-sacrosanctum-concilium.html

[9] https://wersjerobocze.blogspot.com/2020/01/do-dyskusji-o-projekcie-wnetrza-koscioa.html

[10] Zob. A. Vidler, The architectural uncanny. Essays in the modern unhomely, The MIT Press, Massachusets, 1992. 

[11] Walter Ch. Zimmerli, Eksperyment antyplatoński…, s. 246. Jedyne, z czym się można byłoby polemizować, to teza, że architektura modernistyczna jest hermentycznie odgrodzona od przeszłości – m.in Wojciech Bałus i Leon Krier wskazują, że również ta postać architektury posiada korzenie.

[12] Ch. Jencks, Ruch nowoczesny w architekturze…, s. 39. Pytanie o to, spadkobiercą jakiej tradycji filozoficznej uznać można ruch nowoczesny, pojawi się w dalszej części rozważań.

[13] Cyt. za Ch. Jencks, Ruch nowoczesny w architekturze.., s. 61.

[14] Iz 43, 1- 4

[15] W. Welsch, s. 136-137.

[16] M. Kazimierczuk, Faust Goethego jako tragedia rozwoju nowoczesności w ujęciu M. Bermana…, s. 122.

[17] Zob. A. Bielik-Robson, Romantyczny marksizm Marshalla Bermana, w: M. Berman, Wszystko, co stałe…, s. XXVI

[18] M. Berman, Wszystko, co stałe…, s. 80.

[19] A. Bielik-Robson, Życie i cała reszta: Marshalla Bermana marksizmromantyczny, s. XXVI.

[20] https://www.tygodnikpowszechny.pl/przepis-na-sacrum-161933

[21] M. Berman, Wszystko, co stałe…, s. 200.

[22] M. Berman, Wszystko, co stałe…, s. 381.

[23] https://deon.pl/po-godzinach/mnisi-w-butiku-calvina-kleina,394061

[24] https://katowice.wyborcza.pl/katowice/7,35063,25647554,kosciol-potrzebuje-odnowienia-to-widac-golym-okiem.html?fbclid=IwAR0f3mJB6wSjrXlJ2a8zhlzstjmz5HlT_kjjDoPgKcSusiKmKOS5mHrzzig

[25] https://www.gosc.pl/doc/2337464.Zakonnica-na-blogu/2

[26] Henryk Nadrowski, Sacrum czasoprzestrzeni – reinterpretacja, kontrowersje, świat wartości, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2012, s. 5.

[27] L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…, s. 178.

[28] Interesujące byłoby odnieść i porównać zaproponowaną przez Kriera w 1998 r. kategorię „nie-miejsca” z analizami socjologa Georga Ritzera, [autora m.in. ”Macdonaldyzacji społeczeństwa” (1993) i „Globalizacji niczego” (2004)], który również posługuje się pojęciem „nie-miejsca”. Przywołajmy fragment wypowiedzi Ritzera, podczas wywiadu prowadzonego w kawiarni należącej do międzynarodowej sieci: „Miejsce w którym jesteśmy nie należy do żadnej tożsamości, kawa, którą piejmy – też. Pan zamawiał espresso. I dostał pan espresso. Ale z włoskim espresso to nie ma wiele wspólnego. I nie jest to także polskie espresso. Dostał pan międzynarodowy standard kawy typu espresso. Globalną wypadkową nieco mocniejszej kawy. Pani, która nam tę kawę podała także była nikim w takim sensie, w jakim pańska kawa jest niczym. Nie była osobą, bo nie była sobą. Była wypranym z osobowości standardowym narzędziem usługowym, porozumiewającym się z nami za pomocą standardowych, globalnie prostych komunikatów” (wywiad J. Żakowskiego z G. Ritzerem, Siedzimy nigdzie, pijemy nic, Polityka - nr 16 (2601) z dnia 2007-04-21; Niezbędnik Inteligenta, s. 3).

[29] Zob. L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…,  s. 32.

[30] L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…s. 63.

[31] L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…, s. 32.

[32] L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…, s. 32.

[33] L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…, s. 32.

[34] Krier modernizm w architekturze definiuje jako „ideologię” i „doktrynę” powstałą u progu XX wieku (zob. L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…s, 61), której założenia zdominowały  budownictwo i urbanistykę tego stulecia (zob. L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…, s. 15 i 23).

[35] L. Krier, Architektura – wybór czy przeznaczenie…, s. 83.