Rozważanie o muzyce i teologii nie jest przejawem samowoli. Przypomnijmy sobie, że według Dziejów Apostolskich chrześcijanie w Jerozolimie nadal przebywali w Świątyni[1]. Muzyka świątyni żydowskiej długo pobrzmiewała w uszach Apostołów i nie jest to bynajmniej przypadek, że jeden z nich, mianowicie święty Jan, w swojej wizji niebiańskiego kultu[2] wciąż słyszy cytry rozbrzmiewające podczas nabożeństw świątynnych. Niemniej Kościół starożytny od jego zarania wyróżniało usunięcie instrumentów muzycznych ze sfery kultu. Potrzeba tutaj poważnej refleksji teologicznej na temat muzyki i prawdziwego kultu Boga. Nie można bowiem tłumaczyć tego usunięcia faktem wycofania wszelkiej muzyki z nabożeństw synagogalnych, które nastąpiło po zburzeniu Świątyni Jerozolimskiej. Owo wycofanie było wyrazem żałoby Żydów po zburzonej Świątyni, a przecież chrześcijanie tego zburzenia nie opłakiwali. Nie można też twierdzić, jakoby był to wyraz chrześcijańskiej krytyki kultu świątynnego na wzór tej, jaką podnosiły niektóre kręgi żydowskie. Jako przykład takiej krytyki podaje się zwykle tych Żydów (Esseńczyków?), których manuskrypty odnaleziono ostatnio w Górnej Palestynie, ponieważ krytyka ta była skierowana przede wszystkim przeciw prawomocności urzędowania jerozolimskich kapłanów, a nie przeciw kultowi świątynnemu jako takiemu. Jednocześnie jednak Dzieje Apostolskie dowodzą, że chrześcijanie, a szczególnie Paweł, nie stronili od odwiedzania Świątyni. Jakie więc powody teologiczne skłoniły chrześcijan do odrzucenia muzyki świątynnej?

Ojcowie Kościoła twierdzili, że w rzeczywistości Bóg pragnął od Żydów nabożeństw duchowych. Kiedy wszakże naród przez Niego wybrany uczynił sobie złotego cielca, Bóg zrozumiał, że po tym cieleśnie usposobionym ludzie nie może spodziewać się zbyt wiele. Udzielił im zatem przyzwolenia na słabość, a tym samym – na kult ofiarny i związaną z nim ofiarną muzykę. Wypływa stąd, jak sądzę, następujący wniosek: chrześcijańskie nabożeństwa – przynajmniej na tyle, na ile ich sercem jest Eucharystia – nie mogą, w przeciwieństwie do żydowskich, być rozumiane jako forma przyzwolenia na ludzką słabość, na „cielesny” charakter ludzkiej egzystencji. Oznaczałoby to sprowadzenie liturgii chrześcijańskiej do poziomu liturgii starotestamentowej.

Lecz dlaczego nabożeństwa chrześcijańskie – w przeciwieństwie do żydowskich – mają charakter „duchowy”? Po pierwsze, dlatego, że ofiara nie jest składana z zarzynanych zwierząt, ale z dobrowolnego poświęcenia się Syna Bożego. W obliczu tej Ofiary mówienie o „przyzwoleniu na ludzką słabość” traci sens, ponieważ tutaj sam Bóg uczynił się „słabym”, abyśmy odtąd żyli nie w „ciele”, ale w „duchu”. „Duch” w tym kontekście oznacza przezwyciężenie przez wyższą rzeczywistość tego, co „animalne”, a co wyraża się zwłaszcza w ofierze ze zwierząt. Bywają jednak takie formy muzyki, które odnoszą się do ludzkiej „animalności”[3], pobudzają ją poprzez grę odpowiednich instrumentów muzycznych. Rozumiemy dzięki temu, dlaczego rezygnację z muzyki świątynnej Kościół musiał wywieść z niepowtarzalnego charakteru ofiarniczej śmierci Chrystusa: właściwą przestrzenią bytowania Kościoła jest bowiem pneuma, a nie anima.

Kościół podczas liturgii włącza się w anielskie wołanie Święty, Święty, Święty. Wprawdzie w późniejszych formach nabożeństw synagogalnych także występuje Trishagion, jest jednak rzeczą znamienną, że żydowski Trishagion pozostaje związany ze Świątynią, z każdą ze zburzonych świątynnych ścian, w których, jak sądzą Żydzi, wciąż przebywa Boża chwała, rozbrzmiewająca anielskim Sanctusem. Natomiast, wedle wiary chrześcijańskiej, chwała Boża przebywa w Ciele Chrystusa jako Prawdziwej Świątyni Boga, która po zniszczeniu została wzniesiona w ciągu trzech dni[4]. Teraz Świątynia znajduje się w niebie i to tam aniołowie wznoszą ku chwale Bożej wołanie Święty, i to z nimi jednoczą się wszyscy, którzy mają na ustach Benedictus qui venit in nomine Domini. Włączenie się ludzi w anielski Sanctus, udział Kościoła, przez jego nabożeństwa, w kulcie aniołów w niebie, pociąga za sobą wyniesienie człowieka ponad jego samego, ponad jego nagą „animalność”, dokonywane przez połączenie z Chrystusem jako Tym, który daje pneumę. Nie oznacza to, rzecz jasna, że przez uczestnictwo w wołaniu Święty już staliśmy się równi aniołom. W wysnuciu takiego wniosku zabrania sam fakt, że nawet jeśli włączamy się w anielski Sanctus, chwalebnego ciała Zmartwychwstałego nie posiadamy. Wypływa stąd jednak inny wniosek – taki mianowicie, że przybliżanie się Kościoła do anielskiego wołania Święty zawiera w sobie życie w pneumie.

Pytania o muzykę liturgiczną nie sposób oddzielić od pytania o ogólny kształt życia chrześcijańskiego. Niewykluczone, że można mówić o stopniach urzeczywistniania się chrześcijańskiego kultu w Kościele, tak jak mówi się o stopniach, według których ludzkie życie jest kształtowane przez pneumę. Mnich, który w sposób szczególny wyróżnia się spośród innych ludzi formą, jaką przybiera jego chrześcijańskie życie (gdyż to on uchodzi za najbardziej podobnego aniołom), będzie też w inny sposób kształtował nabożeństwo i śpiew. Nie chodzi tutaj jedynie o „lud” – z jego bardzo różnorodnymi stopniami uformowania przez pneumę – ale o mistyka, który zbliżając się do aniołów, wkroczył w przestrzeń mistycznego milczenia. Różnica między psalmem i hymnem doprowadziła już Kościół starożytny do wyróżnienia stopniowalności w odniesieniu do „teologii” (która w tym kontekście sama zaczyna „śpiewać”)[5]. Ten sam Kościół starożytny rozważał również problem milczenia mistycznego jako szczególnej formy wielbienia Boga. Jeżeli uwzględnić fakt, że starożytność, oprócz zgromadzeń eucharystycznych, znała jeszcze inne formy liturgicznych zgromadzeń – przychodzą tu na myśl np. agapy – okaże się, że kwestia relacji muzyki i teologii wymaga bardzo subtelnych rozróżnień. Niewątpliwie kwestią o najbardziej fundamentalnym znaczeniu jest powiązanie pneumy i celebrowania Eucharystii. Wzniesienia się ponad nagą „animalność” w kwestii muzyki wymaga się również od zgromadzeń nieeucharystycznych. To, jak dalece wymagania teologiczne mogą być zrealizowane w szczegółowych aspektach, będzie jednak zależeć od konkretnego ukształtowania ludzkiego życia – a więc również i ludzkiego głosu – przez pneumę.

 

Erik Peterson

 

Tłum. Aleksandra Głos

 

 

[1] Dz 2, 46.

[2] Ap 5, 8; 14, 2; 15,2.

[3] Autor tworzy tu neologizm Anima-Haftigkeit (anima-lność), zapewne chcąc wyróżnić słowo anima (dusza zwierzęca, wegetatywna) w opozycji do pneuma (nieśmiertelne tchnienie Boga) – przyp. tłum.

[4] J 2, 21.

[5] W swoim traktacie o aniołach Erik Peterson tłumaczy teologię jako uwielbienie mistyczne, którego wzorem jest dla człowieka anielski śpiew na chwałę Boga (por. Księga aniołów, cz. III, „Christianitas” nr 56-57/2014, s. 102 i n.) – przyp. red.