Pobierz pdf

Artykuł stanowi rozdział 7 książki Dom Augustina Savatona OSB Wartości fundamentalne monastcyzmu

 

 

Jeśli nie mówiliśmy dotąd o modlitwie, to dlatego, że wszystko, co dotychczas rozważaliśmy, miało na celu jedynie przysposobienie duszy do niej, stworzenie najbardziej sprzyjających warunków – wewnętrznych i zewnętrznych – dla tego najistotniejszego dzieła monastycyzmu. Powtórzmy zatem za Kasjanem, co jest racją istnienia życia monastycznego: „Ostateczny cel mnicha i doskonałość serca polegają na nieprzerwanym trwaniu w modlitwie” (Konferencja IX, 2). Podawanie tego w wątpliwość albo przedkładanie innych celów byłoby poważną pomyłką. Jest naturalne, że mnich, pragnąc dowiedzieć się więcej o modlitwie, zwraca się bezpośrednio do św. Benedykta. Ten odpowiada – z maksymalną zwięzłością, bez żadnej intencji pisania traktatu o modlitwie – przede wszystkim w dwudziestym rozdziale Reguły. Literatura przedmiotu jest ogromna, a kolejne jej fale wciąż rozbryzgują się nad pobożnością wiernych. Można by jednak sądzić, że nauczanie biblijne i liturgiczne, ósma i dziewiąta Konferencja Kasjana, pisma Ewagriusza z Pontu i innych starożytnych autorów zajmujących się tematem życia duchowego prawie wyczerpały tę kwestię, przynajmniej w zakresie podstawowych form modlitwy. Można odkryć całe bogactwo starożytnego dziedzictwa duchowego monastycznego Wschodu, czytając na przykład książki o. I. Hausherra SJ[1]. Autor mówi o modlitwie nieustającej, o modlitwach krótkich, a także o słynnej „modlitwie do Jezusa”: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną”. Ale ci starzy mistrzowie są dla wielu niedostępni. I prawdą jest, że chociaż Bóg jest niezmienny i jego nauka także, chociaż podstawowe prawa modlitwy pozostają w istocie takie same, to człowiek się zmienia i wydaje się zasadne dostosowanie pewnych form modlitwy do warunków etnicznych, historycznych czy psychologicznych. Święty Benedykt da nam kilka cennych i zawsze aktualnych spostrzeżeń.

Czymże zatem jest modlitwa? Dla chrześcijanina, zgodnie z klasyczną definicją św. Jana Damasceńskiego, jest „wzniesieniem duszy do Boga lub prośbą skierowaną do Niego o stosowne dobra”. Pierwsza część jest najważniejsza: poszukiwanie Boskości, aby wejść z nią w relację. Według św. Jana Klimaka modlitwa jest „wymianą między człowiekiem a Bogiem i zjednoczeniem z Nim”. Błogosławiony o. Karol de Foucauld zanotował: „Gdy się kocha, chciałoby się bez przerwy mówić do kochanej osoby albo przynajmniej patrzeć na nią bez przerwy. Modlitwa nie jest niczym innym; jest przyjacielską pogawędką z Umiłowanym. Patrzy się na Niego, mówi się, że się Go kocha, cieszy się z bycia u Jego stóp, mówi się, że chciałoby się tu żyć i umierać”[2].

Każdą modlitwę możemy wpisać w tę klasyfikację teologiczną: adoracja, modlitwa pochwalna, synowska prośba, dziękczynienie. Dusza nieustannie przechodzi od jednego rodzaju modlitwy do drugiego. Modlitwa – wyraźnie sformułowana czy niezwerbalizowana, czynna czy bierna – jest postępującym wstępowaniem w samo misterium Boga.

Można wzniośle powiedzieć, że modlitwa mnicha – w znaczeniu najbardziej ogólnym – jest nieustanna. Całe życie mnicha jest zorganizowane, zgodnie z myślą św. Benedykta, przez naukę o stałej obecności Boga: mnich jest wezwany do nieprzerwanej bliskiej zażyłości z Tym, który działa jako pierwszy, który jest zarazem sędzią mnicha i nagrodą za wszystkie jego dobre dzieła. To jakby dwa krzyżujące się spojrzenia. Dla mnicha – jak już mówiliśmy wcześniej – nic nie wymyka się poza imperatyw posłuszeństwa i pokory, który opiera się na samym Bogu, na podatności na Jego działanie i na powierzeniu się w Jego ręce. Nie mieć już odtąd – jak mawiał Kasjan – żadnej miłości, żadnego pragnienia, żadnej gorliwości poza Bogiem, nie mieć żadnego rozumienia ani żadnej myśli, jak tylko dla Boga. Dojść do tego, aby w głębi serca być uczestnikiem tej jedności, która łączy Ojca i Syna. Być w Nich i w ich wspólnym Duchu, w doskonałej jedności Trójcy. „Taki powinien być cel samotnika, do tego powinny zmierzać wszystkie jego wysiłki. Kresem wszelkiej doskonałości jest, aby dusza była do tego stopnia uwolniona od balastu ciała, aby każdego dnia wstępowała ku wzniosłości rzeczywistości wiecznej aż do takiego stanu, że całe jej życie, każde poruszenie serca staną się jedną i nieprzerwaną modlitwą”. Jest to przygotowanie do przyszłej szczęśliwości i jej obraz. Czyż nie jest ściśle logicznym twierdzenie, że wszystko, co oddala nas choćby trochę od tego celu, jest nie do pogodzenia z życiem monastycznym? Jeden z mistrzów Ewagriusza, św. Makary Wielki, mówił: „Mnich nazywany jest mnichem z powodu tego, że rozmawia z Bogiem w nocy i w dzień, i nie myśli o niczym innym niż sprawy Boże, nie posiadając niczego na ziemi”[3].

Taka jest podstawowa i bezustanna modlitwa. Jest ona podtrzymywana i wyraża się przede wszystkim przez modlitwy regularne, wyznaczające rytm naszych dni, otaczające je siecią o okach tak małych, że nic przez nie zdoła się wymknąć. Ideałem byłoby, aby o każdym mnichu można było powiedzieć to, co powiedziano o św. Marcinie: „oczy i ręce miał wciąż wzniesione ku niebu; jego duch nigdy nie pozwalał oderwać się od modlitwy”. Ta modlitwa prywatna jest zarazem normalnym przygotowaniem i przedłużeniem modlitwy liturgicznej. Święty Benedykt w pewnym miejscu zalecał, aby „często znajdować czas na modlitwę” (4, 56). Wielki Post jest czasem szczególnie wskazanym, aby podejmować „dodatkowe modlitwy” (49, 5). Autor Reguły podkreśla także wartość modlitwy wspólnej i modlitwy opata. Żywot Patriarchy ukazuje go nam jako stale zajętego, we dnie i w nocy, rozmową z Bogiem. Dopełnił zaś swojego ziemskiego Opus Dei, aby przejść do wiecznej liturgii we wzniosłej postawie oranta: erectis in caelum manibus, inter verba orationis (podniósł ręce do nieba i wśród słów modlitwy wydał ostatnie tchnienie[4]), przyjąwszy przedtem Komunię świętą.

Nasz Ojciec polecił nam także „dawne swoje grzechy codziennie ze łzami i wzdychaniem na modlitwie wyznawać Bogu” (4, 57). Zaprosił nas również do modlitwy w wielu konkretnych intencjach. Przede wszystkim w intencji każdego działania mającego istotne znaczenie z punktu widzenia naszego dobra nadprzyrodzonego, zaczynając od wyboru życia monastycznego, poprzez nawrócenie – przejście ze świata do Boga. „Przede wszystkim, gdy coś dobrego zamierzasz uczynić, módl się najpierw gorąco, aby On sam to do końca doprowadził” (Prolog, 4). „A gdy coś zbyt trudne będzie dla naszej natury, prośmy wówczas Pana, by kazał łasce swojej przyjść nam z pomocą” (Prolog, 41). W obliczu pewnych zadań, które nas przerażają, mamy z miłością powierzać się Bogu, prosząc o pomoc. Nasza modlitwa powinna zatem być przeniknięta teologią łaski – utwierdzi ją w tym duch modlitw liturgicznych, powinna bez ustanku czerpać z tego jedynego źródła, źródła, które nie pragnie niczego oprócz rozlewania swych wód: „Bóg pragnie, abyśmy my Jego pragnęli”, pisał św. Grzegorz z Nazjanzu. Człowiek, wyzbywszy się wszystkiego, jest zbyt bojaźliwy w stosunku do swojego Pana, chociaż On dodaje mu odwagi w malowniczych przypowieściach obrazujących wzajemną bliskość. W pewnych, najtrudniejszych przypadkach św. Benedykt nakazuje modlitwę wszystkich do Tego, „który wszystko może” (28, 5). Reguła poleca także uświęcenie modlitwą nawet najbardziej przyziemnych obowiązków.

Święty Benedykt jest nade wszystko zatroskany o jakość modlitwy, ilość mniej go interesuje. Bez wątpienia myśli o transcendencji i wzniosłości Boga, ale jego argumentacja odwołuje się po prostu do zdrowego rozsądku i doświadczenia powszechnego (Ewagriusz poczynił na ten temat podobną uwagę). Czy mądrym jest traktowanie Boga z większą dezynwolturą, niż traktujemy możnych tego świata, ludzi wpływowych, którym chcemy przedstawić naszą prośbę, do których dobroci chcemy się odwołać? Stajemy przed nimi z szacunkiem, uległością, niekiedy nawet z czcią. Jak więc powinniśmy stawać przed Panem Wszechświata, „naszym Stwórcą” – jak gdzie indziej powie św. Benedykt, Bóstwem, przed którym drżą pełni splendoru aniołowie?! Oto doskonałe wyczucie sytuacji, które dokonuje się przez wiarę. Wystarczy, aby wykluczyć pewne miałkie formy modlitwy, pożałowania godne prośby, jeśli nie wprost impertynenckie, to przynajmniej formułowane w sposób przypominający zachowanie interesantów przy okienku w urzędzie. Teologia mówi, że każda modlitwa, jeśli ma mieć walor aktu religijnego, powinna zachować charakter adoracji. Reguła mówi, że mamy „zanosić nasze prośby przed oblicze Boga” „z pokorą i czystszym oddaniem” (20, 2). Święty Benedykt organizuje z tak wielką troską Boże Oficjum po to, abyśmy w każdej godzinie, tak w nocy, jak i w dzień, oddawali chwałę „naszemu Stwórcy z powodu sprawiedliwych Jego wyroków” (16, 5) i abyśmy Go wielbili. Troskę o to, aby „we wszystkim Bóg był uwielbiony” (57, 9), odnajdujemy w wielu szczegółach zajęć klasztornych. Na szczęście nikt jeszcze nie pomyślał o usunięciu tego – jak ktoś niemądrze napisał –„kadzidła bezowocnie tlącego się przed Bogiem” i zastąpieniu „rozproszonej” modlitwy liturgii modlitwą uznaną za „precyzyjną i skuteczną”, na której skorzystałoby uświęcenie dusz…

Zostawmy te pomyłki i wróćmy do wartości modlitwy monastycznej. Reguła mówi o puritatis devotione, czystej pobożności. To, co w terminologii duchowej nazywamy pobożnością, wiąże się z pierwszym znaczeniem tego terminu: z poświęceniem, z całkowitą przynależnością do Boga. Jest to, jak mówi św. Tomasz z Akwinu, dyspozycja do ochoczego oddawania się sprawom, które przynależą do służby Bożej. Łaciński tekst Reguły jest trudny do przetłumaczenia. Słowa „pobożność” i „czystość” nie w pełni oddają sens oryginału. Pobożność towarzysząca tej czystości serca, o której św. Benedykt będzie mówił nieco dalej, pobożność tryskająca z duszy pełnej światła i prowadząca do czystej modlitwy; trzy razy w kilku linijkach znajdujemy przypomnienie tej charakterystycznej cechy – czystości. Połączenie tych dwóch słów – „pobożności” i „czystości” – dobrze oddaje całkowitą przynależność do Boga, doskonałość zwróconą ku Bogu, a na tym polega cnota religii. Modlitwa czysta, spojrzenie stale zwrócone ku samemu Bogu, jest pierwszym i najważniejszym aktem pobożności, aktem religii właściwym dla duszy w pełni oddanej Panu.

Et non in multiloquio, nie w wielomówstwie. Modlitwa nie może polegać ani na mechanicznym powtarzaniu gotowych formuł, ani na potoku słów będących produktem naszej inwencji, bez większego związku z najgłębszą intencją serca. To sformułowanie Reguły w żadnym razie nie zakazuje nam używania słów, raczej zwiększa naszą czujność – tak jak Ewangelia – wobec ich nadmiaru, czyli wielomówstwa. Wyrażanie się za pomocą języka jest zupełnie naturalnym „wkładem” naszej cielesności w relacje religijne. Słowa ujawniają także głębię naszych wewnętrznych przeżyć, ich istotną rolą jest podtrzymywanie ognia od wewnątrz, jak wyjaśnia św. Augustyn w Liście do Proby, traktującym o modlitwie. Nie można więc wyprowadzić z Reguły – jak czynią to niektóre umysły chimeryczne bądź nierozsądne – zachęty do systematycznego unikania wszelkich formuł słownych, a nawet, w dalszej perspektywie, wszelkiej lektury, wszelkich praktyk pobożnych! Byłby to kwietyzm w czystej formie. Mnich nie będzie się nigdy wstydził wielokrotnego recytowania Ojcze nasz i Zdrowaś Maryjo, odmawiania Różańca – tej doskonałej modlitwy, łączącej czar słodkich słów z rozważaniem konkretnego tematu, nawet jeśli sądzi, że doszedł do modlitwy odpocznienia albo nawet do wyższych form modlitwy. Kościół powszechny również zachowuje wciąż w użyciu swoje litanie, trwając przy dawno ustalonych formułach.

Zatem to w sercu rodzi się modlitwa. Przez serce rozumiemy naszą duszę, a zwłaszcza jej nadprzyrodzoną zdolność kochania. To na nie – jak mówi Pismo – patrzy Bóg, to w nim, u samego źródła, zbiera wołania swoich dzieci. Intentio cordis: serce skierowane na Boga, otwarte na Niego. „To właśnie twoje pragnienie jest twoją modlitwą” – mówi św. Augustyn. „Gdy ono nie ustaje, to i modlitwa nie ustaje. […] Owo nieustanne pragnienie jest i nieustannym wołaniem. Zamilknie ono, gdy przestaniesz miłować. […] Gdy ziębnie miłość, milknie serce, natomiast żar miłości jest krzykiem serca”[5]. Wartość naszej modlitwy wprost wynika z głębi naszego powiązania z Bogiem.

Nasze powiązanie z Bogiem może być przygotowane i zabezpieczone jedynie przez czułość modlącego się serca. A serce jest czyste o tyle, o ile – dzięki wysiłkowi chrześcijańskiej ascezy – nic nie jest dla niego „ważniejsze od Chrystusa”, zgodnie z wyrażeniem św. Benedykta (72, 11). Serce jest czyste, gdy długie ćwiczenia albo nadzwyczajna łaska oderwały je od wszystkiego, co było przeszkodą, choćby niewielką, w wewnętrznym działaniu Ducha Świętego, od jakiegokolwiek contagia diabolica[6], wpływu szatana. Wówczas osiąga się pokój, w którym kwitnie modlitwa. Właśnie dlatego rozsądnym jest, przed zajęciem się modlitwą i jej stopniami oraz przed rozwodzeniem się na ten temat, solidne wyłożenie podstaw przemiany ascetycznej, przy czym modlitwa jest sama i w znacznej mierze najskuteczniejszym środkiem uzdrawiającym. Kasjan wyraża myśl wszystkich mistrzów, gdy kładzie nacisk na prawdę i jedność naszego życia: więź między modlitwą a oczyszczeniem serca jest nierozerwalna. „Cóż będziemy robić w klasztorze?”, pyta. I sam sobie odpowiada: „tylko usilnie pracować nad oczyszczeniem naszej duszy po to, aby móc kontemplować Boga i go wysławiać”. Jak mówi Ewagriusz z Pontu, wszelkie zajęcie, nawet spekulacja teologiczna albo badania nad samą mistyką, które byłoby dla nas okazją do „podziału”, które umniejszałoby ducha modlitwy, stawiałoby nas poza podstawowym prawem monastycyzmu. Nigdy nie przeciwstawiamy się tym subtelnym nieczystościom z porządku duchowego w wystarczający sposób! Tylko błogosławieństwo czystych serc ma zapewnione „oglądanie Boga”. Mamy zatem do wykonania poważną pracę zmierzającą do przybliżenia nas do Boga, mamy nieustannie starać się o „przemianę obyczajów”. Prolog Reguły obiecuje: „Gdy tak będziecie postępować, oczy moje zwrócone będą na was, a uszy moje otwarte na prośby wasze. I zanim mnie wezwiecie, powiem: «Oto jestem»” (18).

Do „czystości serca” św. Benedykt dodaje „łzy skruchy” (20, 30). Jakże mało modlitwy ma – zgodnie z jego oczekiwaniami – „pozostać w głowie”! Skrucha nie ma w sobie nic z zimnej i wyniosłej abstrakcji, nie jest jakimś blaskiem zimnego światła. Trwa w pełnej harmonii z duchem Wcielenia, z tymi stanami ducha naszego Pośrednika i Arcykapłana, które opisuje na przykład List do Hebrajczyków. Skrucha pozostaje prawdziwa, jeśli wypływa z najgłębszej prawdy ludzkiego serca, tak jak Serce Chrystusa objawiło się jako najdoskonalsze z serc. Skrucha jest rodzajem wewnętrznego zranienia, głębokiego poruszenia, jeśli nawet nie władz zmysłowych, to przynajmniej, a nawet przede wszystkim, naszej ludzkiej duszy. Może być ona wywoływana – jak wyjaśnia św. Grzegorz – czterema przyczynami: wspomnieniem naszych niewierności, obawą przed sądem Bożym, uświadomieniem sobie nędzy ludzkiego żywota i kontemplacją dóbr przyszłych, co jest najszlachetniejszą formą skruchy. Jednakże zwyczajowo używa się tego terminu dla oznaczenia żalu za nasze winy, a Reguła, w różnych miejscach, wydaje się nieomal łączyć żal za grzechy ze skruchą. Ten, kto podejmuje relacje z Bogiem, jest nie tylko stworzeniem, ale też grzesznikiem, pragnącym codziennie bardziej oczyszczenia we Krwi Baranka. Nawet w absolutnej bliskości z Boskimi Osobami modlitwa zachowuje ten aromat pokory.

Dla Ojców Kościoła połączenie skruchy ze łzami – tą „krwią duszy”, jak je nazywał św. Augustyn – było całkiem naturalne. Ponieważ łzy są u człowieka wyrazem cierpienia, czułości czy żywej radości, sądzili, że nie ma dla nas godniejszych powodów do łez niż Bóg żywy, niż nasz Zbawiciel i tajemnice naszego zbawienia. Czy chodziło im o łzy duchowe, o pewną przenośnię? Nie, o łzy rzeczywiste. Ale czy nie są one znakiem jakiejś słabości? Mogą być równie dobrze znakiem bogactwa i pełni. Ci, którzy płaczą z powodu Boga i spraw Bożych, są w dobrym towarzystwie: w towarzystwie samego Chrystusa podczas jego Męki, przed grobem przyjaciela Łazarza, nad potępioną Jerozolimą; w towarzystwie Marii Magdaleny, św. Piotra, a także św. Benedykta[7]. Podobnie jak dzieci i ludzie prości, średniowiecze, bardziej niż inne epoki, wiele płakało. Taki był „znak szczególny” ówczesnej pobożności. Kasjan słusznie odróżnia łzy, które wyciskamy przez medytację z twardości naszego serca, od łez, które płyną łagodnie i jakby same z siebie, pod naciskiem miłości. Ostrzega jednocześnie przed łzami wymuszanymi niejako siłą, co jest pewną sztucznością. Taką samą uwagę zapisze później św. Teresa z Avila[8].

Zamiast precyzyjnie określać rodzaje modlitwy, jej – jeśli można tak powiedzieć – objętość i długość, św. Benedykt powtarza aż do znużenia: niech modlitwa będzie czysta. I być może będziemy mieli większą szansę ofiarowania Bogu takiej modlitwy, skoro ma ona jednocześnie być krótka i prosta. Ojciec Mnichów pisze dla licznych dusz, u których dary modlitwy mogą być jeszcze dość skromne, i dostosowuje się do ich słabości. Można jednak zwielokrotniać te modlitwy, jak mówi Kasjan. Święty Augustyn, jeszcze przed Kasjanem, opowiadając o zwyczajach Ojców Egipskich, nazwał te krótkie modlitwy aktami strzelistymi: ostrymi strzałami wypuszczonymi z dobrze napiętego łuku i skierowanymi ku niebu. Pismo Święte i liturgia są niewyczerpanym źródłem amunicji do tego duchowego kołczanu. Ale, powtórzmy to jeszcze raz, Bóg mniej oczekuje słów, nawet ognistych, a bardziej porywów kochającej duszy.

Zresztą, jak już widzieliśmy, Reguła w żadnym razie nie chce ograniczyć modlitwy do tych krótkich spontanicznych aktów. Mówi w rozdziale 52: „Po zakończeniu Służby Bożej niech wszyscy, okazując cześć Bogu, wyjdą w najgłębszym milczeniu tak, aby bratu, który właśnie chciałby prywatnie się pomodlić, nie przeszkodziła w tym czyjaś bezwzględność. A jeśli też kiedy indziej ktoś zechce modlić się w samotności, niech wejdzie po prostu i niech się modli, nie na cały głos, lecz ze łzami i z głębi serca”. W rozdziale 20 Reguła, po zaleceniu, aby modlitwa była krótka i czysta, dodaje: „chyba że natchnienie łaski Bożej skłoni nas do jej przedłużenia”. Z tych kilku wierszy płynie dla nas wiele pouczeń.

Po pierwsze, całkowita wolność modlitw prywatnych, oczywiście w tych godzinach, do których nie są przypisane inne zadania. Nawet w starannie uporządkowanym życiu pierwszych mnichów pozostawało zatem nieco czasu wolnego. Oratorium, miejsce uświęcone, zasługuje na to, aby wybierać je na miejsce modlitwy. Jedynym warunkiem jest to, aby nasze praktyki pobożne nikomu nie przeszkadzały. Jesteśmy zaproszeni do bycia otwartymi na Boże natchnienia, mamy dyskretnie przedłużyć modlitwę, jeśli skłoni nas do tego specjalne poruszenie łaski; czyż Pismo Święte nie mówi, że to sam Duch Święty modli się w nas? Zrozummy dobrze myśl św. Benedykta o tym „natchnieniu”. Nie popycha on nikogo w kierunku iluminizmu. W żadnym razie nie żąda, abyśmy czekali z modlitwą na uroczyste Boże wezwanie, na to, aby sprowokował nas do niej jakiś poryw Ducha, jak u kwakrów. Nie zachęca nas też, abyśmy odkładali modlitwę do czasu, gdy rozwiną się w nas pobożne uczucia, smaki duchowe, pociąg do modlitwy itp. Ostrzega tylko, że modlitwy, generalnie bardzo zwięzłe, mogą przedłużać się z powodu prawdziwie religijnego, pod wpływem cnoty pobożności. Dusza wrażliwa i prawa potrafi dobrze rozpoznać, czego Pan od niej oczekuje, i wie, kiedy zwykła modlitwa, nawet oschła, powinna być odważnie kontynuowana.

Aby przyjść w sukurs naszej słabości i niestałości, aby zapewnić wypełnienie świętego obowiązku, nowożytni prawodawcy zakonni uznali za konieczne ustalenie powszechnie obowiązującego czasu trwania modlitwy, a nawet określenie metod modlitwy i ćwiczenie tych metod w następujących po sobie etapach. Medytacja czy też modlitwa stają się zwieńczeniem tego, co nazywa się „ćwiczeniami”. Nawet Konstytucje benedyktyńskie przewidują minimalny czas modlitwy. Jeśli dusze mają rzeczywistą potrzebę, aby być niejako za rękę prowadzonymi po tajemniczych ścieżkach wiodących w górę, do Boga, mają kierować się własną inicjatywą. Ta inicjatywa jest bardzo podobna do dążenia, którym kierowali się nasi starożytni poprzednicy – aby po prostu odnaleźć Boga. Bez wątpienia mnisi mają swobodę pozostania przy tym sposobie modlitwy, który umiłowali. Ich wybór jest uzasadniony, jak sądzimy, samym charakterem ich życia klauzurowego, które całe toczy się pod okiem Boga, w Jego bliskiej obecności: si vult sibi forte secretius orare, simpliciter intret et oret, in lacrimis et intentione cordis. Czyż to nie jest metoda modlitwy? Nawet jeśli tak elastyczna, tak mało racjonalnie uporządkowana i niewyszukana, ale jednak pełna szacunku dla stałego działania łaski i Ducha Świętego, bez przerwy opierająca się na Słowie Bożym i modlitwie Kościoła. Nie jest ona w żadnym razie zachętą do mglistego marzycielstwa[9].

Modlitwa jest zawsze wznoszącym się dymem kadzidła; niezależnie od tego, jak bardzo bylibyśmy tym zainteresowani, nie w nas ma ona swój początek i kres. Nawet na swoich wstępnych stopniach ma ona już charakter przylgnięcia, kochającego i pełnego ufności spotkania. U ochrzczonych zawsze w pewien sposób łączy się z działaniem własnym cnót teologalnych. „Wiara, nadzieja i miłość – jak mówi św. Augustyn – wiodą modlących się do Boga. To w wierze, nadziei i miłości, pod wpływem stałego pragnienia, nasza modlitwa staje się wiecznotrwała”. Jest to przez Boga wywołane spojrzenie Jego szukające, w Nim znajdujące odpoczynek, które sprawia, że wnikamy niejako do wnętrza Tego, którego kochamy: Bóg stopniowo coraz bardziej się nam objawia. Bóg działa w nas i powala nam współpracować z Nim. Jest to przygotowanie naszego życia wiecznego, w którym Bóg będzie zasadą i przedmiotem widzenia. Powiedzenie, że modlę się, „aby się uświęcić”, jest bez wątpienia jak najbardziej adekwatne, gdyż modlitwa ujawnia i zacieśnia moje zjednoczenie z Bogiem. Samo jej praktykowanie rozwija wszystkie nasza działania nadprzyrodzone, nawet nasze piękno i nasza radość są same przez się przyporządkowane do Boga, wszystko łączy się w najdoskonalszym akcie czci i uwielbienia, cel naszego życia i chwała Boga są elementami niemożliwymi do oddzielenia. „W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 4-6).

 

Dom Augustin Savaton

 

[1] Direction spirituelle en Orient autrefois, 1955; Noms du Christ et voies d'oraison, 1960.

[2] Écrits spirituels, s. 5.

[3] I. Hausherr, La traité de l’oraison d’Évagre le Pontique,Beauchesne, 1960, s. 64.

[4] Św. Grzegorz Wielki, Dialogi,37, 2.

[5] Św. Augustyn, Objaśnienia psalmów (Ps 37, 13-14), Liturgia Godzin, piątek III tygodnia Adwentu.

[6] Kolekta z XVII niedzieli po Zesłaniu Ducha Świętego (Mszał 1962): Da, quaesumus, Dómine, pópulo tuo diabólica vitáre contágia: et te solum Deum pura mente sectári. Tłumaczenie polskie: Daj, Panie, ludowi Twemu unikać wpływu szatana, aby czystym sercem Ciebie szukał jedynie, Boga swojego.

[7] Św. Grzegorz Wielki, Dialogi. Księga Druga, 17, 1.

[8] Św. Teresa z Avila, Księga życia, 29, 9.

[9] Zob. Cécile Bruyère, La vie spirituelle et l’Oraison (Życie duchowe i modlitwa),Solesmes 2005.