Amazonia stanowi ponad pięć milionów kilometrów kwadratowych tropikalnego lasu. Mówią, że to płuca świata. Lepka wilgoć wchodzi po kości, dławi oddech, krępuje kroki, usypia ciało. Z drugiej strony wszystkie kolory fauny i flory, symfoniczny śpiew niezliczonej ilości ptaków, spokojna zieleń, konary drzew o jednakowej rozpiętości koron i korzeni, wyspy małp i czarujące rozlewisko wielkiej wody budzi emocje, podnieca ducha do zachwycającej kontemplacji a serce już kocha to, co pierwszy raz ogląda. Pielgrzym, który dociera do Amazonii wchodzi w stan walki – ciało słabnie i szuka odpoczynku, ale duch podnosi się, śpiewa, niespokojnie rozgarnia liście i podziwia. To dlatego trudno stwierdzić, z jakiego faktycznie powodu Francisco de Orellana – jednooki awanturnik albo konkwistador, co czasem w historii oznacza jedno i to samo – który jako pierwszy Europejczyk przepłynął dorzeczem Amazonki, nadał wielkiej dżungli tę mityczną nazwę? Bo prostych domów z trzciny w sercu lasu broniły także kobiety? Czy może dlatego właśnie, że rozległa woda nieogarnionej selwy opierała się walecznie przed konkwistą?

Nie jestem specjalistą od Amazonii. Miałem w życiu jedyną szansę, by odwiedzić moich przyjaciół, misjonarzy z diecezji płockiej, pracujących wybitnie w tym regionie od wielu lat i reprezentujących bez wahania katolicki sens i zamysł misyjny. Marek Bruliński wyjechał na misje jeszcze jako diakon. Zbigniew Rembała niebawem dołączył do niego, a dziś jest rektorem wyższego seminarium duchownego w Iquitos, w peruwiańskiej prowincji Loreto. Podczas krótkich odwiedzin widziałem, że nerwem ich misyjnej strategii jest troska o wzrost lokalnych, dobrych powołań do kapłaństwa – wzrost praktykowany zarówno w sensie animującej wszystko ilości, jak też jakości proponowanej kandydatom do formacji. Do dziś pamiętam, jak to w niedzielę o poranku przystąpiłem do laudesów. Tuż za przewiewnym oknem bez szyb, na wyciągnięcie ręki, płynął leniwymi zakrętami długi wąż Amazonki. Gdzieś w połowie drugiego psalmu dobiegł do mnie cudowny śpiew z położonego obok kościoła. Kto tak pięknie chwali Boga o poranku? Z brewiarzem w ręku, przez drzwi od zakrystii podglądałem pierwszą niedzielną Mszę Świętą o świcie, celebrowaną na długo przed inwazją męczącego potem w dzień upału. Rodzice z dziećmi w ławkach, młodzież, z przodu staruszkowie, życie wiary, świadomy, delikatnie emocjonalny udział w liturgii, budujące skupienie. I pierwsza myśl jaka przeszła mi wtedy przez głowę, to intensywne pragnienie, żebyśmy choć jeden procent z tego zjawiska mogli oglądać na mojej misji nad La Platą.

Arkadia z kolei to mityczne terytorium w człowieku, marzenie o dzieciństwie bez zmarszczek, to idealny stan odpoczynku od cierpienia, od walki, od zmęczenia, idylla z wiecznym paszportem do szczęścia. Od czasów sławnego piśmiennictwa Wergiliusza, a potem romantycznej poezji Jacopa Sannazzara, Arkadia urosła do rangi symbolicznego tropu w literaturze. To czyta się z nostalgią. Poetycka wizja arkadyjska potrafi zassać czytelnika, uzależnić, obezwładnić jako jedyna perspektywa egzystencji, heroicznie ignorująca realia. Ośmielę się twierdzić, że w minionym stuleciu literacki topos Arkadii wcielił się również w teologię. Teologiczną mutacją arkadyjskiego mitu jest w istocie latynoamerykańska teologia wyzwolenia. To jest sen, który uzależnia myśliciela. Jest intensywny, zaborczy, eliminuje wszelkie próby racjonalnej interwencji w rzeczywistość. Trzeba śnić, senna nirwana jest nietykalnym przywilejem i każdy kto wybudzałby tę jawę surowym dzwonkiem dogmatu, dyscypliny, katechizmu, ewangelizacji, sakramentu, narażałby się z automatu na bezpośrednie potępienia za nietolerancję, klerykalizm czy intelektualną kolonizację.

Od sześciu lat wdycham co krok płucami wiary zatęchłe już dobrze opary południowoamerykańskiej teologii kontekstu. Pamiętam więc również jak pomagałem mojemu koledze Leonardowi Moledzie, którego mianowano proboszczem dzielnicy Peñarol w samej stolicy Urugwaju, posprzątać przekazany jego pieczy kościół. Otworzyliśmy skrzypiące drzwi. Uderzył w nas zaduch, wilgoć pajęczyn i odór ślepych nietoperzy. Do świątyni ktoś tam może i przychodził raz w tygodniu. Na próżno jednak szukaliśmy monstrancji, konfesjonału czy ornatu. Po włączeniu świateł kościoła za to na ścianach - pomalowanych ostatni raz chyba w dziewiętnastym wieku - znaleźliśmy dziesiątki dokoptowanych amatorsko rycin Jezusa robotnika, otoczonego grupą Indian. Na gorąco myślałem w głowie: po co komu tak zwana teologia indiańska w samym sercu europodobnego, ideologicznie laickiego, masońskiego, antychrześcijańskiego, ale zupełnie kreolskiego od założenia Urugwaju? Przecież w tym rejonie, od chwili kiedy generał Rivera w osiemnastym wieku brutalnie wyciął w pień wszystkich potomków indiańskiego plemienia Charrua, nie ma i nie było żadnej czerwonoskórej mniejszości! To jasne. Ale tutaj właśnie jest centrum ideologiczno-mitycznej Arkadii. Tak chcą myśleć teologowie wyzwolenia. I taką rzeczywistość mają potrzebę snuć, tworzyć, chronić, karmić i prezentować następnie światu. Jak jest naprawdę? A kogo to obchodzi? Sen jest piękniejszy.

Synod amazoński przeminął a może nawet, przygnieciony głazem komentarzy do pandemii, spoczął w grobie. Myślę, że moment po wyciszeniu emocji jest zarazem stosowny dla refleksji. Uważnie śledziłem chyba wszystkie komentarze podgrzanych do czerwoności katolickich intelektualistów. I z dystansu nie dziwiłem się ich pasji, ponieważ wspomniany tu tak zwany synod dla Amazonii – zwołany paradoksalnie nie do Manaus, nie do Limy, nie do Iquitos lecz do Rzymu – podniecił do granic możliwości tak progresistów jak i konserwatystów. Mówiąc nieco żartobliwie, wymienione wyżej, na stałe już wkomponowane w profil współczesnego katolicyzmu dyżurne pod-zespoły dyskusyjne, synod amazoński zdołał połączyć równie skrajnym napięciem uwagi i reakcjami. Nie na taki cud jedności wszak czekaliśmy. Wiele działo się więc wokół synodu już od jego zapowiedzi, poprzez indiańskie tańce wokół podpalanych liści z banana przy ołtarzu w Bazylice Świętego Piotra, aż do wrzucenia ciężarnych figurek Pachamamy do Tybru. Można by pokusić się może o zapisanie od lewa do prawa jakiegoś leksykonu interpretacji tego watykańsko-amazońskiego fenomenu: rewolucja w Kościele, nic już od tej pory w katolickiej wierze nie będzie takie samo, zniesienie celibatu, kobiety na księży, zgorszenie, bałwochwalstwo, świętokradztwo, ukryta dywersja teologii niemieckiej w samym sercu katolicyzmu i sam już nie wiem co jeszcze? Tymczasem ośmielę się twierdzić, że słynny synod amazoński to ani długo oczekiwana przez progresistów katorewolucja, ani też podejrzliwie wietrzona przez konsekrwatystów kryptogermanizacja Kościoła. To być może jedna z ostatnich konwulsji teologii wyzwolenia.

Wszystkim się wydawało, że liberacjoniści byli już na wymarciu. Tymczasem niespodziewanie przyszła zmiana watykańskiej koniunktury i arkadyjscy pisarze latynoskich mitów skorzystać musieli z momentu, który więcej może już nie powróci. Przygniatani przez ostatnich trzydzieści lat dyscyplinarnym obcasem Świętego Oficjum, za argentyńskiego pontyfikatu dostali zdecydowanie więcej luzu na gardle, więc przywieźli do Rzymu z latynoskiego interioru wszystkie stare sztandary, zbutwiałe poematy, barchanowe idee, drukowane jak dotąd na podziemnym powielaczu tak zwanych wspólnot podstawowych[1]. Dla reszty katolickiego świata wyglądać to musiało jak pierwszomajowy pochód siwogłowych weteranów, którzy zamiast przyłożyć do ust bezprzewodowy mikrofon i powiedzieć kilka słów na pożegnanie, ciągną za sobą na taczkach kaszlące kołchoźniki. Proszę jednak nie być tak bardzo wygodnym. Dlaczego akurat nie pokazać w Rzymie tego, co przez ostatnie pół wieku zawstydzało, upokarzało, nie pozwalało się modlić i wierzyć normalnym, latynoskim katolikom jak Ameryka Południowa długa i szeroka?

Myślę więc, że nie należy całego tumultu w domu przypisywać niespokojnym ideom naszych niemieckich braci. Kościół w Niemczech skupia się całą siłą na swoim synodzie i na serio uważam, iż za niedługą chwilę po przerwie na światowy seans z koronawirusem, dojdą do Rzymu problemy bardziej poważnego kalibru znad Renu, niż te banalne znad Amazonki. Wszakże to fakt, że ogromna większość dzieł i studiów w Ameryce Łacińskiej finansowa jest przez katolików niemieckich. Natomiast ośmielę się postawić tezę, iż ściśle ideologiczna przestrzeń synodu amazońskiego, została nabudowana nie tyle przez niemieckich modernistów, co przez latynoskich teologów wyzwolenia, zrzeszonych dziś pod sztandarem egzotycznej grupy Amerindia. Po latach chaosu, braku dyscypliny, obrażania się na Wojtyłę i Ratzingera, to znowu powracania gramscistowskim chwytem bocznymi drzwiami do Kościoła, spójne zdefiniowanie fenomenu latynoskiej teologii kontekstu nie wydaje mi się już być możliwe[2]. Jest ona jak rozlane mleko – dużo tego, pachnie różnie, czasem to tylko piana, czyli wielu autorów, wiele nurtów, wiele odcieni czerwonego koloru. Z kolei najbardziej zamieszana w synod amazoński grupa Amerindia to przegrupowująca się w tęczowy ekologizm, tak zwana teologia indiańska. Stanowi współczesne archiwum teologii wyzwolenia, jej aktualne forum, mentalną rodzinę, również więź duszpasterską, nieco naderwaną już sieć do pozyskiwania nowych wyznawców oraz wizytówkę w zasadzie najistotniejszego obecnie ze wszystkich emblematów liberacjonizmu, jakim jest pacyfistyczny ekologizm. Do najbardziej zaangażowanych liderów organizacji Amerindia należą Juan José Tamayo, Alirio Aguirre – reprezentujący właśnie nurt ekologiczny teologii wyzwolenia, José de Souza – propagator teologicznego psychologizmu, benedyktyn Marcelo Barros, konstruktor synkretycznego wymieszania duchowości z naturalizmem, czy ksiądz Pablo Bonavía, urugwajski kompozytor arkadyjskiego mitu na zawołanie. Wspomniani tu autorzy nie zaniedbują nigdy specyficznego kultu przodków teologii wyzwolenia, powracając skwapliwie do medytacji dzieł Leonardo Boffa, Juana Luisa Segundo czy Victora Codiny, zdecydowanie bardziej niż do Ewangelii.

To właśnie Amerindia stworzyła cały ów zdumiewający cykl wydarzeń, na widok których reszta katolickiego świata przecierała oczy, nie mogąc wyjść ze zdumienia. Kilku teologów indiańskości wiodło prym na synodzie. Natomiast podstawy do analizowanego wydarzenia zostały przygotowane podczas wizyty papieża Franciszka w peruwiańskim Puerto Maldonado, które miało miejsce w piątek 19 stycznia 2018 roku. To w tym miejscu Ojciec Święty spotkał się z reprezentantami indiańskich ludów Amazonii, od początku kierując do nich otwarte zaproszenie: przyjeżdżam, aby was słuchać…Owocem pobytu Franciszka w Puerto Maldonado była, pozostawiona całkowicie w rękach teologów wyzwolenia, ankieta przeprowadzona wśród prawie siedemdziesięciu tysięcy Indian, która posłużyła za źródło do wstępnego laboratu synodalnego i jednocześnie fatalnie sprofilowała główne problemy synodalne w stronę niespokojnej, zupełnie bezpłodnej utarczki, jakiej byliśmy wszyscy świadkami.

Zrozumieć niewytłumaczalny dla wielu kontekst synodu dla Amazonii można więc tylko wtedy, gdy pojmie się cały dramat intelektualny, moralny oraz duszpasterski tak zwanej teologii indiańskiej. Czym będą jej podstawowe założenia? Subiektywna doktryna teologii indiańskiej, jako odłam całej teologii wyzwolenia, to uzasadniane od czterdziestu lat niezliczoną ilością książek i artykułów, zjazdów, obrad, zlotów i konferencji przekonanie, że czyste doświadczenie kulturowe oraz religijne plemion autochtonicznych nie tyle ma być wciąż przedmiotem katolickiej misji czy ewangelizacji, co raczej stanowi jej wartościową część. Mówiąc wprost, prymitywnych kultur przedchrześcijańskich nie wolno nawracać. Trzeba ich z pokorą słuchać, a następnie inteligentnie zmiksować barwne elementy religijnego pogaństwa z Ewangelią. Dlaczego właśnie tak? Skąd takie pomysły? Wydaje się, że z dwóch powodów.

Po pierwsze, teologia wyzwolenia jest skrajna w nadinterpretacji i tak już medialnie zniekształconego przesłania Soboru Watykańskiego II, który szczególnie w konstytucji Gaudium et Spes, miał docenić to dorobek tego, co ludzkie, zachęcał do ochrony ziaren kultury i społecznych osiągnięć człowieka wszystkich regionów świata. Niby to prawda, a jednak w praktyce problem myślenia kościelnego zawsze powraca takim samym rykoszetem. Proponowany przez Sobór Watykański II humanizm nie oznaczał przecież zaniechania ewangelizacji. Chodziło raczej o nowy impet misyjnej inkulturacji, która dzięki nadprzyrodzonemu rozeznaniu harmonijnego współoddziaływania między tożsamością a dialogiem, byłaby zdolna sprzymierzyć naturalnie dobre elementy kultur przedchrześcijańskich z dziełem misji Kościoła katolickiego. W wypadku ideologicznie skrzywionej teologii indiańskiej doprowadzono do ręcznie sterowanego, brutalnego wyrugowania tożsamości katolickiej, a nawet międzykulturowego dialogu, narzucając tak wspólnotom katolickim jak i grupom społeczności przedchrześcijańskich, jakąś chaotyczną apoteozę prymitywnego pierwiastka ludzkiego, do której szybciej przyznają się wyznawcy Johna Lenona i Yoko Ono, hippisi, czy dzieci new age’u, niż normalnie religijni ludzie. Odpowiedzialni za rozkwit podobnej tendencji będą teologowie idei zerwania, krytycy hermeneutyki ciągłości oraz utajeni w ciele katolicyzmu świadomi i nieświadomi gramsciści.

Po drugie, jeśli już mówić te rzeczy ze szczerością i do bólu, to teologia indiańska ma swoje dramatycznie powikłane źródła w stale obecnym na południu, latynoskim kompleksie na tle europocentryczności. Na kontynencie południowoamerykańskim kompleks ów żyje od czasów kolumbijskiej kolonizacji i jest ubocznym, niepożądanym efektem kiepsko przemyślanej, pierwszej misji na tym kontynencie, która swoich początków sięga szesnastego wieku. Wiem, że podobna perspektywa w znacznym stopniu podważa dość powszechnie przyjętą tezę o tak zwanej uniwersalnej katolickości latynoskiego kontynentu. Czy nie mówi się w kontekście wiary, że Ameryka Południowa to ziemia religijnej nadziei dla świata? Tymczasem rzeczywistość jest doprawdy złożona. Pierwsza ewangelizacja tego regionu świata, dokonywana przez Hiszpanów i Portugalczyków, nie zakładała szerokiej inkulturyzacji ewangelicznego ziarna w głowach, sumieniach i sercach tubylców, ale była najzwyklejszą w świecie europeizacją ich wierzeń. Ów proces był jednostajnie przyziemny. Na dany teren przybywał zbrojnie konkwistador. Tuż po stosunkowo sprawnym podbiciu miejscowych plemion, osadzał tam europejskiego kacyka z glejtem królewskim, którym będąc katolikiem, instalował natychmiast kościelne instytucje. Hiszpanie i Portugalczycy następnie obalali posągi lokalnych bóstw, w miejsce ich świąt ustanawiając odręcznie i po prostu liturgiczne wspomnienia katolickich świętych. Na dyskusję szansy nie dawano. Czy to można nazwać rozumną, uwewnętrznioną ewangelizacją albo katechizacją? Oczywiście, że zdarzały się chlubne wyjątki, tak znane choćby jak jezuickie redukcje na terenach północnej Argentyny i południowego Paragwaju, ale wyjątkom przyciężka rutyna podboju, po krótkim z reguły czasie, brutalnie podcinała skrzydła.

Efektem tej niefortunnej taktyki przemieszania światowej konkwisty z elementami katolickiej religijności było i jest to, że wierzącemu Latynosowi daleko jest nadal do mistycznej duchowości Afrykańczyków. To dwa różne światy. Ochrzczeni ludzie Ameryki Południowej potrafią szokować wewnętrznym synkretyzmem, który nie podniesie żadnego problemu, by w jednym człowieku połączyć brutalnego handlarza narkotykami ze wzruszonym, pochylającym się ze łzami do stóp Dziewicy Maryi pielgrzymem. Tę fatalną dychotomię wnętrza umiał wentylować marksizm, z którym kolaborowali teologowie wyzwolenia. Łatwo więc było dojść do wniosku, że w gruncie rzeczy katolicyzm jaki poznali, to religia europejska i że niczym niestosownym będzie stworzenie jej południowoamerykańskich wariacji. Jedną z nich jest właśnie nie poddana nigdy ewangelizacji, hulająca bezkarnie na wspomnianym synodzie, teologia indiańska.

W całym tym ambarasie oczywiście interesuje nas bardzo jeszcze jedno, wcale niebanalne zagadnienie: a co na to papież? W dniu 27 listopada 2019 roku zmarł profesor i jezuita Juan Carlos Scannone. Nikt nigdy tego nie ukrywał, że Jorge Mario Bergoglio wychował się na jego myśleniu. Scannone był najbardziej emblematycznym twórcą jednej z autonomicznych, ale niechybnie wywodzących się z teologii wyzwolenia, dróg latynoskiej refleksji, nazywanej teologią ludu. Bez wchodzenia w męczące szczegóły ów nurt intelektualno-duszpasterski zakłada, że Duch Święty zawsze zapładnia różne kultury rozmaitych ludów przekształcającą siłą Ewangelii i stąd chrześcijaństwo nie będzie zuniformizowane, nie będzie rozwijać się jednakowo w łonie jednej tylko kultury. Przeciwnie, wiara chrześcijańska twórczo, z szeroką swobodą i ufnością, zwraca swoje oblicze bez wstępnych ustaleń pojęciowych, w stronę różnych kultur, plemion i narodów, traktując ich dorobek jako tożsamą wartość, której nie można ważyć czy różnicować. Podobne zróżnicowanie byłoby przeczącą Pięćdziesiątnicy nietolerancją.

Tego nauczył się przed laty w kolegium Michała Archanioła w Buenos Aires jezuicki scholastyk Jorge Mario Bergoglio od swojego mistrza, ojca Juana Carlosa Scannone i tę latynoską wizję starał się zaproponować Kościołowi katolickiemu na ostatnim synodzie. Z pewnością papież Franciszek wierzył, że ojcowie synodalni dojdą do jakiegoś centrum w myśleniu. Nie udało się. Ośmielę się przecież nadmienić, że we współczesnej panoramie katolicyzmu rozumienie centralnej pozycji w myśleniu jest mocno nadszarpnięte i wymaga ponownego ustalenia w trybie nadzwyczajnym. Brak centrum powoduje rozpad wewnętrznej jedności Kościoła i wzrost skrajnych postaw fanatyzmu, pomylonego współcześnie z radykalizmem. Być może to dlatego latynoska teologia ludu, która z pewnością ciąży bardziej w stronę centrum niż cała teologia wyzwolenia, nie zdołała ześrodkować z kolei zdecydowanie zróżnicowanego w postawach, katolickiego świata? W ostatnich dniach amazońskiego synodu widziałem papieża wgniecionego w prezydialny fotel, zmęczonego, z okularami zsuniętymi na nos, jakby odpędzającego się od ideologów, ciągnących go z lewa i prawa za rękaw białej sutanny. Niespokojne obrady, zdominowane przez teologię indiańską, zakończył w sumie banalny, socjologiczno-kulturowy dokument o czterech snach na temat Amazonii, który nijak nie komentuje wznieconych wcześniej publicznie, misyjnych problemów tego pięknego zakątku świata. Mam nieodparte wrażenie, że wraz z ostatnim dniem tego dziwnego synodu i wraz z ostatnią stroną tego neutralnego dokumentu, skończyła się szeroko zapowiadana, kolejna, skrajna rewolucja w Kościele.  

ks. Jarosław Tomaszewski 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata do potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

----- 

[1] Nazwa kościelnych wspólnot podstawowych wprost, a także ideologicznie – i nie jest to przypadkowe – nawiązuje do podstawowych komitetów ludowych partii komunistycznych. W językach pochodzenia łacińskiego, jak dla przykładu język hiszpański, brzmi to o wiele dosadniej niż po polsku: comunidades de base. Zainicjowały one swoją działalność w niespokojnych latach sześćdziesiątych początkowo na terenie parafii katolickich w Brazylii ale zdefiniowane pozytywnie na synodzie w Medellin w roku 1968, bardzo szybko rozbiegły się po całym kontynencie latynoamerykańskim. Wspólnoty podstawowe w metodzie pracy duszpasterskiej miały przypominać kręgi biblijne, w istocie jednak służyły zawsze jako ideologiczna tuba propagandowa lewicowej teologii wyzwolenia, wywołując poważny podział w łonie południowoamerykańskiego katolicyzmu, zwalczając inne, kościelne ruchy i charyzmaty, narzucając jednolitość ideologiczną duszpasterstwa w parafiach oraz promując dyktaturę komunistycznej propagandy w miejsce duchowej formacji wiernych. Do dziś lewicowa tendencja wspólnot podstawowych to główna bolączka Kościoła katolickiego w Ameryce Łacińskiej, to wewnętrzne schorzenie, które wyklucza cud jedności, dzieli środowiska katolickie i doprowadza do skrajnych, skandalicznych antagonizmów, opóźniając dynamikę ewangelizacji i zubażając poważnie znaczenie katolickiego świadectwa. Por. Consejo Episcopal Latinoamericano (redakcja zbiorowa), Las cinco conferencias generales del episcopado latinoamericano, Bogotá – Colombia 2014, s. 191. Zob. Także. H. Bojorge, Mujer, por que lloras? Gozo y tristezas del creyente en la civilización de la acedia, Buenos Aires 1999, s. 21-50.

[2] Uważam taktykę i wpływ gramscizmu za jeden z podstawowych kodów do zdiagnozowania fenomenu teologii wyzwolenia – tak jej pojawienia się jak i sposobu działania - wewnątrz Kościoła katolickiego. Por. E. Malo, Antonio Gramsci‘s role in marxian thought and the contribution made to international relations by those using these ideas, „Academicus International Scientific Journal”, Nr. 7/2013, ss. 93 – 116.