W majowym numerze "Znaku" na okładce temat ciekawy: „Wyobrazić sobie Boga dzisiaj”. I dalej wyjaśnienie zagadnień w postaci pytań: „Skąd czerpiemy obraz Boga i jak go tworzymy? W kogo nie wierzą ateiści? Czy Zachód sfałszował obraz Boga? Czego może nauczyć nas Wschód?” Numer otwiera interesujący artykuł Fryderyka Huni Grzech redukcjonizmu a śmierć Boga.

W pierwszej części tekstu Hunia szuka diagnozy kryzysu religijności europejskiej ostatnich stuleci. Wskazuje słusznie na radykalizację dwoistości Stwórcy i stworzenia prowadzącą do niebezpiecznego dualizmu – Boga całkowicie oddzielonego od świata. Ten rys nowożytnego myślenia jest obecny, w różnym stopniu, zarówno w myśli wywodzącej się z protestantyzmu, jaki katolicyzmu. W tej pierwszej tradycji wydaje się silniejszy – jego przyczyną stała się próba obrony religii (a dokładniej wiary) przed ekspansywnością rozumu (w dwóch zresztą postaciach – katolickiej Christianitas i oświeceniowej), a lekarstwem separacja tych rzeczywistości. Wśród myślicieli katolickich takich jak Suarez silnie występowało z kolei pragnienie obrony nadprzyrodzoności i podmiotowości Boga w działaniu nadprzyrodzonym, z drugiej zaś strony chęć obrony naturalnego rozumu wobec koncepcji irracjonalistycznych za jakie uznawano koncepcje protestantów. Do tego trzeba dodać trzeci prąd. Przynajmniej część średniowiecznych i renesansowych humanistów rozgrywała wątek dualistyczny dążąc do sekularyzacji. Inni, jak Dante w swojej Monarchii, robili to nieświadomie. Dzieje kryzysu rozumu, który rozpoczął się u schyłku średniowiecza, są pasjonujące. W tym miejscu musimy postawić jednak kropkę i po prostu zatrzymać się przy stwierdzeniu, że był to kryzys rozumu i że trwa on do dziś. Zauważa to też Hunia. Nie idzie on jednak dalej w duchu wezwania do poszukiwania dla tego rozumu lekarstwa, lecz staje w rzędzie oskarżycieli rozumu jako takiego, czyli także racjonalizmu chrześcijańskiego.

Hunia proponuje drogę, której postulat powraca zawsze w czasach niestabilności i rozpadu jakiejś formy świata – chodzi o mistykę i (choć to nie to samo i rzeczy trzeba rozróżnić) pobożność zindywidualizowaną. W jakiejś mierze dostrzegamy ten wątek u św. Augustyna, potem u przywoływanego w artykule Eckharta, czy u mistyków hiszpańskich. Także heterodoksyjnie u reformatorów protestanckich według klucza przedstawionego powyżej. Zasadniczym jej elementem jest indywidualna lektura i interpretacja Pisma Świętego jako nienaruszalnego Słowa Bożego, będącego wykładnią Prawdy niezależnie od własnej tradycji Kościoła. Swoistym rodzajem „mistyki społecznej” jest XX wieczna wizja nowej cywilizacji chrześcijańskiej zaproponowana przez Jacquesa Maritaina, który był przekonany, że świat stanie się chrześcijański, jeśli tylko chrześcijanie przestaną wprost i skutecznie o to zabiegać.

Niestety, idąc tą drogą, Hunia zastępuje jeden dualizm drugim. Dualizm Stwórcy i stworzenia zastępuje dualizmem mistyki i tradycji, czyli w tym wypadku doświadczenia wewnętrznego i racjonalności (Tradycja w Kościele nie jest bowiem wyrazem przypadkowych nawyków – w żadnej kulturze ostatecznie tak nie jest – tylko rozumności i Objawienia). W perspektywie analiz, jakich autor dokonał w tekście, możemy dojść do wniosku, że to samo zastąpił tym samym. Bóg jest bowiem u Huni znakiem doświadczenia wewnętrznego i mistyki, a oddzielony od niego świat sekularną i fałszywą rozumnością (tradycją) – czyli rozumnością par exellence. W tej perspektywie rozumiemy, że tradycja i rozumność są jedynie szeregiem błędnych i tymczasowych twierdzeń wobec wieczności nadprzyrodzoności, z którymi Bóg nic wspólnego nie ma. Trudno nie zobaczyć w tym błędu, który właśnie chciało się oskarżyć i porzucić.

Problem ten można było przewidzieć jednak już wcześniej – odwołanie do mistyki jest w naszych okolicznościach historycznych niczym innym jak odwołaniem do nowożytnej, nomen omen, tradycji devotio moderna, czyli pobożności indywidualnej, osobistej, wewnętrznej. Jej protoplastami byli choćby Tomasz a Kempis i Mistrz Eckhart, świadkowie rozpadającego się świata wieków średnich. W prawowiernej mistyce katolickiej nigdy jednak nie doszło do rozerwania rozumu i doświadczenia wewnętrznego. Czy będziemy czytać Wyznania, czy Drogę na Górę Karmel, znajdziemy tam także zasadniczy wykład klasycznej rozumności. Eckhart, a szczególnie jego komentatorzy tego nie proponują, czego przykłady można znaleźć w tekście Huni.

Z tekstem Fryderyka Huni jest, jak się zdaje, jeszcze jeden kłopot, którym jest metodologiczny anachronizm. Z tej metodologii także wynika niemożność przezwyciężenia kryzysu nowożytności. Dziś rozumiemy, że także mistyka, jako tekst, jest tradycją i jeśli komunikuje nam Boga, to w formie zapośredniczonej. Nie ma samej mistyki i samego rozumu jest za to hermeneutyka, w której swój udział ma Objawienie przychodzące do nas z zewnątrz. Sama hermeneutyka ma swoje osadzenie w tradycji myśli filozoficznej, ale jako współczesne narzędzie intelektualne wspiera restytucję tradycji jako zasadniczego kontekstu dla prawdy i ludzkiego życia. Do tej Hermeneutyki-Tradycji, będącej obrazem obiektywnej rzeczywistości, podczepione są nasze indywidualne przeżycia, także te mistyczne.

Poza nią stają się one jedynie łatwymi do sterowania poruszeniami jaźni, niestabilnymi wobec elementarnych prawd wiary i moralności, a przez to łatwo ulegają siłom światowości – determinizmowi ducha czasu.

Wobec niemożności przezwyciężenia trudności wynikających z dwoistości Boga i świata, ale bez radykalnego dualizmu, Hunia proponuje coś zupełnie obcego chrześcijaństwu. Tego uczą go choćby współcześni interpretatorzy Mistrza Eckharta, narzucający narrację panteistyczną, pozorującą zachowanie różnicy pomiędzy Bogiem a światem. Panteizm jest zaś lustrzanym odbiciem sekularyzmu. Panteizm i sekularyzm zgadzają się przecież w kwestii istnienia Boga: tak naprawdę istnieje tylko świat.

 

Fryderyk Hunia, Grzech redukcjonizmu a śmierć Boga, "Znak", nr 708 (2014)

 

Tomasz Rowiński