Unikam debat o tolerancji. Dla neurotycznej osobowości nowoczesności są one z reguły idealnym miejscem gier w ofiarę, retorycznych konkursów o tytuł „najdotkliwiej dyskryminowanego” z dodatkową szansą na uzyskanie wyróżnienia publiczności dla „najwrażliwszego sumienia” lub „najgorliwiej przepraszającego za błędy przeszłości”. Z kolei wytrawni bywalcy tych debat nie stracą żadnej okazji, żeby w trakcie swych wystąpień stygmatyzować publicznych „wrogów tolerancji” (takich, co to – państwo wiedzą – „do wora i do jeziora”), ich nazwiskami okraszając swe skojarzenia z „zagrożeniem faszyzmem”.

A jednak zakładam, że jakaś w mniejszym stopniu zarażona tym klimatem debata o tolerancji jest możliwa. Jeśli ma być dialogiem – próbą i staraniem o udział w tym samym logosie-rozumieniu – na każdym etapie należy dbać o rozumienie terminów podstawowych.

Tolerancją religijną zwykło się nazywać jakąś przyzwoitą formę stosunków międzyludzkich, gdy ich utrudnieniem jest odmienność religijna. Rzeczywiście, sama geneza i kariera pojęcia tolerancji jest związana z politycznymi aktami „liberalizacji” lub „dyskryminacji” w stosunku do tej czy innej religii lub wyznania. Jeśli jednak zależy nam nie tyle na samym pojęciu, ile na rozpatrzeniu problemu tolerancji religijnej, nie sposób przeskoczyć faktu pomieszania języków w samej definicji tolerancji, a także tego, jaką rolę odgrywa tolerancja w samej religii.

Jak wiele innych pojęć, używane dziś pojęcie tolerancji jest nazwą pewnej cząstki długowiecznego dziedzictwa cywilizacji chrześcijańskiej – cząstki, która po dosłownie heretyckim jej wyrwaniu z kontekstu i organizmu całości, równocześnie nabrała sensu łudząco podobnego do swego pierwowzoru i istotnie od niego różnego. Jest więc prawdą, że słowo „tolerancja” nawet w języku dzisiejszych chrześcijan przychodzi z sensami o historii nie dłuższej niż dwa lub trzy stulecia. Ale nie zmienia to faktu, że wewnątrz ortodoksji chrześcijańskiej trwa, rozwija się i oczyszcza zespół przeświadczeń i postaw, dzięki którym zachowania faktycznie tolerancyjne są możliwe daleko poza zasięgiem skutecznej perswazji ideologii liberalnej, w postaciach rzeczywiście odmiennych od nakazywanych przez nią, lecz równie rzeczywiście głębszych.

Z czego może powstać w człowieku gotowość do tolerowania – przynajmniej w jakimś stopniu – tych, którzy wyznają i praktykują to, co wadliwe, błędne lub moralnie złe? Z obojętności? To nieludzkie i nierozsądne: ci, których uprzejmie zostawiamy im samym, i tak kiedyś wejdą w nasze życie. Z pragnienia spokoju? To przeciwskuteczne: udawanie, że coś nie drażni, nie sprawi, że to coś nie będzie drażniło. Z przekonania, że obiektywne dobro i zło nie istnieje? To abstrakcyjne: niezależnie od wyznawanych teorii trudno całe życie zbudować na relatywizmie.

Owszem, można się domyślać, że dzisiejsza kariera tolerancji wynika po części z tych wszystkich motywacji: z obojętności na więzi społeczne inne niż transakcja, z pragnienia spokoju nawet za cenę magazynowania stresu aż do załamania, z relatywizmu manifestowanego dla zamaskowania w swej prywatności jakiegoś zupełnie nieoczekiwanego absolutyzmu „mojego ja”. Możemy się tego domyślać, gdyż większość ludzi nie jest herosami empatii, lecz konformistami. Co więcej, w świetle obowiązującej doktryny tolerancji wręcz nie powinno nas obchodzić to, które z tych motywacji sprawiają, że w przestrzeni publicznej „panuje spokój i życzliwość”. Nie powinno, gdyż w tym ujęciu celem tolerancji jest stan tolerancji, natomiast wszelkie egzystencjalne i istotne życiowo przeświadczenia, które ludzie przeżywają osobiście, powinny być zasadniczo pozostawione prywatności.

Gdy w jednym z tekstów obecnej debaty o tolerancji czytam, że – ograniczona do sfery publicznej – jest ona współczesną wersją dworności, towarzyskiego poloru, taktu, umiejętności uprzejmego bycia w towarzystwie, myślę, że taka tolerancja – z definicji oddzielona od głębszych i osobistych przekonań – jest jedynie systemem hipokryzji. Co więcej, w społeczeństwach, które przeszły przez wyżymaczkę reżimów totalitarnych, taka tolerancja wzmacnia nie tyle hipokryzję „dworności”, lecz patologię dwójmyślenia i podwójnego życia: tego publicznego – z maską i tego prywatnego – pod maską.

Hipokryzja takiej tolerancji przypomina nieudolne próby radzenia sobie ze złymi myślami i złymi uczuciami: przekonanie, że jeśli tylko je zablokujemy i nie damy się im wyrazić, zapanuje grzeczność i czystość. A przecież nic bardziej błędnego: jeśli tolerancja ma być jedynie kolejną formą burżujskiego tłumienia niepolitycznych zachowań, musi rodzić co jakiś czas wybuchy społecznej neurozy. Po tych najsilniejszych grzeczne społeczeństwa liberalne są jeszcze bardziej przerażone sobą, swymi „ciemnymi siłami”, w związku z tym jeszcze bardziej skłonne do wyostrzania wymagań politpoprawnej „tolerancji”.

Istnieje zasadnicza różnica między tolerancją, która jest zakorzeniona w jakiejś – być może czasami wątłej, lecz realnej – wspólnocie z tolerowanym, a tolerancją będącą w istocie jedynie pragmatycznym poradzeniem sobie z jego obcością. Czysto pragmatyczna odmiana tolerancji nie daje się wdrażać w życie społeczeństw bez przekształcenia ich w utopijne „equilibrium”, w którym pokój społeczny i atmosferę rzekomej otwartości uzyskuje się za cenę wytłumienia zbyt kanciastych składników ludzkiej witalności.

Dysfunkcjonalność tego rozwiązania skłania zatem do przekształcenia chłodnego i negatywnego modelu tolerancji jako „nie szkodzenia sobie” w zaangażowany, rzekomo empatyczny model – tolerancję nowej generacji, opartą na celebrowaniu zadowolenia lub zafascynowania innością. Tak pojmowana tolerancja to wytwór podobnie dwuznaczny jak Comte’owski altruizm. Tak, jak czymś wydumanym jest przekonywanie ludzi, aby kochali przede wszystkim człowieka i ludzkość w ogóle, bardziej niż ludzi sobie bliskich – tak czymś kompletnie sztucznym jest perswadowanie, że tolerancja rodzi się z fascynacji innością, a nie polega na ograniczaniu utrudnień wynikłych z inności przy pomocy tego, co wspólne. A jednak podtrzymywanie tej sztucznej konstrukcji jest możliwe bardziej niż kiedyś: wszak nie tylko korzystamy na co dzień z tworzyw sztucznych, ale i przestajemy odróżniać sztuczne środowisko życia od środowiska naturalnego. Możemy też tworzyć zupełnie sztuczne układy, które zwykle jednak gros swych sił poświęcają heroicznej walce z problemami nieznanymi gdzie indziej. To kolejny tryumf ducha nad naturą?

Tolerancja liberalna drugiej generacji zaostrza swe wymagania – idąc zupełnie pod prąd naturalnemu porządkowi relacji międzyludzkich – zamiast opierać tolerancję na jakiejś rzeczywistej wspólnocie (można by skądinąd zapytać: jakiej, skoro taka wspólnota została wcześniej skutecznie podważona w imię nominalizmu), każe nam – wręcz przeciwnie – egzaltować się „otwartością” na to, co nas dzieli. W ten sposób nawet niegdyś święta granica prywatności bywa przekraczana w imię dociekliwości czy np. urzędnik nie ma prywatnie takiego samego zdania o homoseksualizmie, jak Katechizm Kościoła Katolickiego (pamiętamy, że w tym trybie utrącono nawet kandydaturę Rocco Buttiglionego na stanowisko w Komisji Europejskiej). W ten sposób ćwiczenia z tolerancji przekształcają się z wolna w badania, jak zachowuje się ktoś wrzucony do zupełnie obcego otoczenia i na ile entuzjastycznie reaguje na całkowicie mu obcy styl życia. W nagrodę za wypicie tej „cytryny” z uśmiechem akceptacji – Order Tolerancji! Jednak kto się publicznie skrzywi – anathema sit!

Nie o kpinę tu chodzi. Liberalna doktryna tolerancji rozwijała się w poczuciu wielkiej misji ucywilizowania zachowań ludzkich – w odpowiedzi na przypadki często rzeczywiście trudne do zaakceptowania, nawet w tamtej epoce. W duchu radykalnie kurczącego się zaufania do możliwości rozumu i równoczesnego odrzucenia rozpoznań religijnych za fundament dla opartego na tolerancji ładu społecznego, wybrano neutralność państwowego Lewiatana. Jednak gdy dzisiaj zwolennicy tego rozwiązania chełpią się ze swych zwycięstw politycznych – gruntowania standardu liberalnego w konstytucjach – należy przypominać już nie tylko o wielu historycznych ofiarach rewolucyjnych „zwycięstw demokracji” w wiekach XVIII-XX, ale przede wszystkim o tym, że liberalny system tolerancji oferuje swój – niebagatelny – „pokój społeczny”za wysoką cenę promocji hipokryzji, konformizmu i miernoty, oraz powolne lecz trudno odwracalne obejmowanie miękką kontrolą kolejnych sfer życia człowieka. Coraz częściej bywa również tak, że swoją przynależność do obozu tolerancji trzeba potwierdzać współudziałem w niezdolności państwa już nie tylko do uznania prymatu Boga i transcendencji norm moralnych, ale i do pełnego rozpoznania prawa do życia czy nazywania małżeństwami – małżeństw. Co więcej, istnieje też duże prawdopodobieństwo, że stan oficjalnego „wiecznego pokoju” wcale nie oznacza konsekwentnej niezgody na wszystkie formy piętnowania i wykluczenia. Przy okazji ubiegłorocznej burzy wokół zdjęcia przez Papieża ekskomunik z biskupów-lefebvrystów, Benedykt XVI dzielił się interesującą obserwacją: „można odnieść wrażenie, że nasze społeczeństwo potrzebuje przynajmniej jednej grupy, do której podchodzi bez żadnej tolerancji: którą spokojnie może atakować i nienawidzić. A jeżeli ktoś ma odwagę się do nich zbliżyć, także on traci prawo do tolerancji i także jego można traktować z niczym nieorganiczną i niczego się nie lękającą nienawiścią”.

Pytanie, czy rzeczywiście wspomagających pokój społeczny zachowań tolerancyjnych nie można uzyskiwać bez przerostów bardziej lub mniej sprawnej manipulacji sferą publiczną i kontroli sfery prywatnej. Owszem, można. Potrzeba jednak do tego czynnika regulującego innego niż zewnętrzne przepisy i zewnętrzne reakcje ludzi. Takim czynnikiem jest religia. Dochodzimy tu do wcześniejszego od procesów liberalnych, religijnego, chrześcijańskiego sensu tolerancji.

Wewnątrz religii Boga-Logosu zachowania tolerancyjne wynikają nie tyle z ugrzeczniającego moralizowania przy pomocy szlachetnego kodeksu etycznego „nauk Jezusa”, ile przede wszystkim z rozpoznania w „historii Jezusa” miejsca swojego i innych. Jako jeden z wielu opisał to XII-wieczny teolog i mistyk św. Bernard z Clairvaux: zarówno wszelkie współczucie dla bliźnich czy „miłość społeczna”, jak i nawet ludzka solidarność z Ukrzyżowanym, są warunkowane pokorą pierwotnego uznania swoich własnych ograniczeń i niedomagań.

Zapewne pokorne znoszenie swojej własnej kondycji człowieka grzesznego i niedoskonałego jest o wiele bardziej realistyczną bazą dla tolerowania przywar innych niż wszystkie traktaty humanistyczne. Chodzi jednak o źródło głębsze: zdanie sobie sprawy, że o ile duże albo przynajmniej bolesne napięcie zachodzi w człowieku między jego „chcę być” i „jestem” – to naprawdę potężna dysproporcja występuje między znanym Bogu „tym być możesz”, a znanym Mu od podszewki „tym jesteś”. Rozmyślanie o ofierze Niewinnego za winnych przekonuje, że Bóg zamiast zetrzeć na proch swoje nieudolne i złośliwe stworzenie, wolał zetrzeć samego siebie, składając ofiarę za to stworzenie.

„Niech myśl o naszych grzechach uczyni nas cichymi, tolerancyjnymi, wybaczającymi względem innych, pełnymi nadziei co do nawrócenia i uświęcenia każdego człowieka” – tak w wieku XIX pisał beatyfikowany przez Benedykta XVI ojciec Charles de Foucauld. „Nie można podobać się Bogu – wierdził de Foucauld – jeśli brak nam miłości do choćby jednego człowieka”.

Oto charakterystyczna dla chrześcijaństwa lekcja tolerancji. Po pierwsze – rodzi się ona z doświadczenia własnej nieudolnej konfrontacji z autentycznym złem (a nie z pobłażliwości względem niego lub z obojętności względem wyborów bliźniego). Po drugie – tolerancja jest jednym z dźwięków w szerszej gamie, do której wchodzą takie cnoty jak: cierpliwość, pokora, długomyślność, zgoda… Po trzecie – wraz ze swą „gamą” tolerancja nie jest wartością autoteliczną, występuje zawsze w partnerstwie z wartością wyższego rzędu, służy sumieniu, samodzielnemu poznaniu prawdy, sprawiedliwemu ładowi społecznemu i oczywiście także – lub przede wszystkim – zbawieniu.

Ani przez moment nie powinniśmy wyobrażać sobie, że dla chrześcijaństwa tolerancja – w jakimkolwiek sensie, nawet najbardziej poprawnym – jest celem mieszczącym się w jego głównej agendzie. Chrześcijaństwo nie jest religią tolerancji m.in. dlatego, że ma ludziom do powiedzenia znacznie więcej, niż „nie mam nic do ciebie” i coś znacznie głębszego, niż „dobrze, że jesteś (inny)”.

Jednak tolerancja ma wewnątrz etosu chrześcijańskiego miejsce pewne: jest czymś nie pierwszorzędnym, lecz nieusuwalnym. Inaczej mówiąc, rola tolerancji jest dość skromna, a jednak niezbędna. Jakie by więc nie były, z jednej strony fatalne antyświadectwa pochodzące z życia nas chrześcijan, zaś z drugiej strony – karykatury rysowane przez chrystianofobów, jest faktem, że w naszym świecie najpowszechniejszym miejscem występowania nauki o autentycznej, realistycznej i prawdziwie ludzkiej tolerancji są podstawowe ćwiczenia duchowe chrześcijan.

Można o tolerancji pisać traktaty, można ją też wymuszać prawem, można budować system policji tolerancji, nie zmienia to jednak faktu, że los tolerancji zależy od losu religii takiej, jak chrześcijaństwo: jedynego typu filozofii i instytucji motywującego wewnętrznie i egzystencjalnie ludzi wszystkich horyzontów i warstw. Tylko bardzo zacietrzewieni laicyzatorzy mogą nie dostrzegać faktu, że żadna broszura, przepis czy inkwizycyjny urząd ds. tolerancji nie wykona np. w polskim społeczeństwie pracy takiej jak katechizm i niedzielna Msza.

Jest to wiadome od dawien dawna i wielu chciałoby, żeby chrześcijaństwo, żeby Kościół z tą swoją infrastrukturą duchową „mocniej włączył się” w walkę o tolerancję czy zmaganie z dyskryminacją. Także w Kościele istnieje opinia, że wtedy chrześcijaństwo stanie się dla świata bardziej zrozumiałe i atrakcyjniejsze.

Kłopot w tym – co sygnalizowałem wyżej – że choć dominujące w sferze świeckich dyskursów publicznych pojęcie tolerancji ma niewątpliwe pochodzenie chrześcijańskie, jest de facto czymś w rodzaju laickiej herezji postchrześcijańskiej. Pole zbieżności między nim a chrześcijańskim pojmowaniem tolerancji jest realnie minimalne, za to ryzyko błędnych utożsamień i pozornych porozumień wręcz odwrotnie – całkiem spore.

Nie jest jednak tak, że Kościół potraktował herezję liberalnej tolerancji jedynie jako okazję do – uzasadnionych – przestróg i – konserwatywnego – zwierania szeregów. Owszem, w XIX wieku wykonana została intensywna praca apologetyczna, której celem było przede wszystkim odróżnienie tego, co papieże przedstawiali jako „prawdziwą tolerancję”, w odróżnieniu od „fałszywej tolerancji”, związanej z „nowoczesnymi wolnościami”. Jednak – co z kolei oceniane jest przez dzisiejszych integrystów jako objaw mięczactwa – próbowano także zarówno pod naciskiem faktów, jak i w zwykłym trybie aplikowania starych zasad do nowych sytuacji, uchwycić, co w herezji liberalnej jest tym dobrem, które w nauczaniu kościelnym było nie dość lub nie w porę naświetlane. Herezje bowiem z reguły „kradną” Kościołowi tę wartość, którą nie dość ceniono i natychmiast wykrzywiają ją w nowe sensy. Dla Kościoła jest to z reguły sygnał nie do pozyskiwania owych nowych sensów, lecz do suwerennej autokorekty w prezentowaniu nieuszczuplonego depozytu wiary.

Taką pracę podjęto zwłaszcza w odniesieniu do nauki o tolerancji władzy cywilnej w dziedzinie religii. Począwszy od Leona XIII, a z wyraźnym przyspieszeniem za Piusa XII, usiłowano lepiej zaadaptować nauczanie, uformowane w czasach chrześcijańskich monarchii rządzących chrześcijańskimi społecznościami, do sytuacji społeczności mocniej spluralizowanych, a rządzonych w ramach systemów demokratycznych.

Trzeba przyznać, że w tej pracy skokiem nie unikającym pozorów zerwania ciągłości doktrynalnej była zwłaszcza, uchwalona przez Sobór Watykański II, Deklaracja o wolności religijnej. Odebrano ją dość powszechnie jako akt przyłączenia się Kościoła do wypracowanego przez liberalizm rozumienia „wolności sumienia i kultu”, tolerancji religijnej oraz neutralistycznej wersji państwowej kurateli nad religiami. Przyznajmy, że tekst dokumentu stawia zbyt słaby opór takiej upraszczającej interpretacji – zdecydowanie zbyt słaby, jak na gotowość wielu chrześcijan do kapitulacji przed światem i jak na grawitację sprowadzającą Kościół do pozycji instytucji ziemskiego establishmentu, tym razem liberalnego. Jednak lektura tej deklaracji – uwolniona od tych interesowności, a skoncentrowana na intencji Ojców Soborowych – wykazuje w dalszym ciągu wyraźne rozgraniczenie między tą „nową nauką” katolicyzmu a już postarzałymi doktrynami rewolucyjnego liberalizmu.

Także więc w świetle Vaticanum II tolerancja lub wolność religijna nie ma nic wspólnego z „prawem do błędu”, nie jest żadną formą zwolnienia z obowiązku moralnego – jest jedynie prawem do tego, by nie być przymuszanym do działania (lub nie doznawać w nim przeszkody) na drodze poszukiwania prawdy. Prawo to jest co prawda bezwarunkowe, lecz nie abstrakcyjne i nieograniczone, musi się jednak uzgodnić z ochroną „sprawiedliwego ładu publicznego”, czyli niezbędnej części dobra wspólnego, w ramach której znajduje się poszanowanie moralności publicznej, zachowanie pokoju społecznego na podstawie obiektywnego porządku moralnego.

Nie zamierzam obstawać przy tym, że ta długo dyskutowana deklaracja dała Kościołowi syntezę o dostatecznej przejrzystości – raczej wiele wskazuje na to, że jak na razie nadała się ona głównie do doktrynerskiego rozmontowywania dotychczasowej teologii politycznej Kościoła, oraz spokojnego odmawiania wsparcia poszczególnym społeczeństwom chrześcijańskim, broniącym się przed dezintegracją. Jednak jest faktem, że ta – z ducha mocno maritainowska – deklaracja pozostaje jednak w osi zasad fundamentalnych chrześcijańskiego sensu tolerancji, a więc i w przeciwieństwie względem jego liberalnej herezji. Nie ma w niej przecież nic z pozytywnego uprawnienia do czynienia wszystkiego, czego nie zakazuje prawo stanowione (czym jest liberalna „wolność sumienia i kultu”). Fundamentem jest Boże prawo wieczne, a nie wola ludu-suwerena. W żadnym miejscu dokumentu Vaticanum II nie przeczytamy, że człowiek ma prawo robić wszystko, co nie jest sprzeczne ze stanowionym prawem cywilnym – wręcz przeciwnie, granice wykonywania prawa do wolności religijnej są funkcją obiektywnego porządku moralnego.

Owszem, bywało, że nazajutrz po Soborze Kościół Pawła VI był chwalony – także w PRL przez komunistów – za zerwanie z wcześniejszą tradycją doktrynalną, a różnice jego doktryny z pryncypiami nowoczesności wygodnie było zacierać także rzecznikom tych ostatnich. Dzisiaj rzekomym „liberalizmem” soborowej nauki o wolności religijnej zachwycają się już niemal wyłącznie jej kościelni apologeci i epigoni. Natomiast świat przestał klaskać: jedni nie klaszczą dlatego, że ten połowiczny i wielostronnie uwarunkowany „liberalizm” to już dla nich za mało, zwłaszcza po „integrystycznych” encyklikach Jana Pawła II (Veritatis splendor i Evangelium vitae); inni nie klaszczą już dlatego, że dostrzegli, iż ów „liberalizm” uczynił z Kościoła partnera mniej obecnego, mniej pewnego swoich racji, a przede wszystkim bardziej skorego do klejenia się do establishmentu politycznego, niż do prezentowania swej nauki – a więc partnera niezbyt poważnego w odpowiedzialnym dialogu społecznym. Pewnym refleksem tej sytuacji są losy polskiego konkordatu: opracowany z uwzględnieniem posoborowych orientacji, jest jednak wciąż przedmiotem krytyki, głównie ze strony środowisk „neutralistycznych”.

„Kto oczekiwał, że to zasadnicze «tak» powiedziane epoce nowożytnej usunie wszystkie napięcia – mówił w 2005 Benedykt XVI w jednym ze swych najważniejszych wystąpień, na temat soborowego otwarcia na świat – zbagatelizował wewnętrzne napięcia i sprzeczności występujące w tejże epoce nowożytnej; zbagatelizował niebezpieczną słabość ludzkiej natury, która w każdej epoce historii i w każdych okolicznościach dziejowych jest zagrożeniem na drodze człowieka. […&autoplay=0&showvolume=1" /> Także w naszej epoce Kościół pozostaje «znakiem sprzeciwu»”.

Znakiem sprzeciwu w imię czego? W imię swej podstawowej misji religijnej, to jasne. Ale w związku z agendą współczesności – także w imię chrześcijańskiego sensu tolerancji – w obronie organicznej tolerancji w dziedzinie religii, pojmowanej jako doceniany składnik dobra wspólnego, a przeciw neutralistycznej tolerancji wobec religii pojmowanej jako sprawa wyłącznie prywatna.

Pojmowanie chrześcijaństwa jako opcji życia prywatnego jest zawsze nierozsądną próbą odcięcia się od społecznego i cywilizacyjnego dorobku tej religii, z którego korzystamy wszyscy – wierzący i niewierzący. W Polsce jest to na dodatek próba kompletnie nietrafiona z czysto socjologicznego punktu widzenia. Ostatecznie może nawet uda się nagłośnić opinię tego czy innego teologa lub biskupa, którzy wyrażą swoje rozczarowanie „upolitycznieniem” religii w kraju Jana Pawła II. Jeśli nawet przekonają kogoś, nie zmieni to faktu, że w tym nadal bardzo jednolitym wyznaniowo narodzie skuteczna motywacja do republikańskiego udziału w życiu publicznym ma charakter z reguły chrześcijański. Czemu fakt ten miałby być uparcie tłumiony i wpychany w jakąś przestrzeń prywatności?

Na razie tłumiony nie jest. Może jednak dziwić fakt, że od wielu lat przedmiotem stygmatyzacji, prowokacji, inkryminacji jest raczej ojciec Rydzyk, a nie Jerzy Urban – choć to po stronie tego pierwszego można zapisać osiągnięcia w tworzeniu partycypacji republikańskiej, zaś drugi zaznaczył się wyłącznie jako dewastator; że wystarczy w grupce modlących się pod krzyżem na Krakowskim Przedmieściu dostrzec „mohery”, żeby część opinii przyzwoliła na chuligański antyklerykalizm – ten od krzyża z puszek po piwie w Warszawie i ten ścinający krzyż po krzyżu w Przemyślu.

Być może są to – ze strony zwykle tzw. dobrego towarzystwa – upusty rzekomo jedynie krotochwilnej nietolerancji, niewinne, bo dotykające większościowe wyznanie (walka z ksenofobią często usprawiedliwia oikofobię, niechęć do „swoich”). Można przeczytać, że są to objawy nieuniknionego spotkania Polski „przednowoczesnej” z nowoczesną Europą. Sugerowane w ten sposób pośrednio zapóźnienie Polski, także na drodze tolerancji religijnej, miałoby szansę być nadrobione właśnie przez import konceptów i zachowań „europejskich”. W takim myśleniu po raz kolejny daje o sobie znać inżynieryjny konstruktywizm, ślepy już choćby na kompletnie różne od zachodnioeuropejskich głębokie tradycje polskie w zakresie i wyznaniowości, i jej roli społecznej, i samej tolerancji religijnej.

Pozwólmy zatem Polsce kontynuować jej własną drogę, także w tej dziedzinie. Jest to droga, na której więcej zależy od odkrywania bogactw chrześcijańskiej tradycji tolerancji, niż ideologizowania przy pomocy czysto laickiej tolerancji, również wobec religii.

 

Paweł Milcarek

 

źródło: Tezeusz.pl