Instytut Podyplomowych Studiów nad Rodziną, którym Pani kieruje w Mel­bourne, w dużej mierze skupia się na antropologii teologicznej. Proszę o przybliżenie, w jakim kierunku zmierza tam ta dyscyplina naukowa.

Punktem wyjścia jest 22 paragraf Gaudium et Spes, który zaznacza, że osoba ludzka zna siebie tylko w takiej mierze, w jakiej zna Chrystusa. Praca naukowców związanych z naszymi instytutami, czy to w Wa­szyngtonie, Irlandii, Indiach, Afryce, czy u nas, w Australii, polega na ukazaniu analogii między relacjami trzech Osób Boskich Trójcy Świę­tej a naturą osoby ludzkiej. Jednym z głównych wątków współczesnej antropologii filozoficznej jest to, że człowieka nie można zdefiniować jedynie jako istotę posiadającą intelekt, wolę i pamięć, jak go określa klasyczna antro­pologia filozoficzna. Osobę ludzką należy również rozumieć w kategoriach jej relacji — relacji z innymi, czy to z małżonkiem, czy z dziećmi, czy z kimkol­wiek, kogo kocha. Stąd kładziemy duży nacisk na te relacje i staramy się do­ciec, w jaki sposób działania duszy ludzkiej wzorują się na wewnętrznym działaniu Trójcy Świętej.

Jak wyglądają relacje tego środowiska naukowego, do którego Pani na­leży, z dzisiejszym świeckim światem naukowym?

Wielu spośród naszych wykładowców piastowało wysokie stanowiska na świec­kich uniwersytetach, zanim jeszcze podjęli pracę w naszych Instytutach. Często­kroć musieli walczyć, by przedstawić chrześcijańską wizję danej dyscypliny wo­bec bardzo wrogo nastawionych środowisk. Myślę, że to uzbroiło ich w pewną siłę intelektualną i dało lepsze rozeznanie tego świata intelektualnego, który Kościół usiłuje ewangelizować. Wielu z nas nadal wydaje swe prace w świec­kich publikacjach, aby dotrzeć do szerszego grona czytelników. Na przykład w Melbourne bardzo dużo prac z dziedziny filozofii publikuje dr Hayden Ramsey, o. Anthony Fisher pisze dużo na łamach świeckich gazet, a moja książka zostanie wydana przez niekatolickie wydawnictwo Routledge. Ponadto o. Fi­sher zdołał obronić swój doktorat w Oksfordzie, ja swój uzyskałam w Cambrid­ge, a dr Ramsey miał swoją obronę w Edynburgu, stąd wszyscy musieliśmy się przebijać przez niechętny nam system świecki.

Z tego, co wiemy o religijności krajów anglojęzycznych, raczej rzad­ko spotyka się prawowierną naukę katolicką. Czy to, że w Melbourne zdołano powołać do istnienia taki Instytut, nie oznacza, że Kościół w Australii zaczyna mieć się lepiej?

Owszem, doszliśmy do takiego momentu, że gorzej już być chyba nie mogło. My­ślę, że rok 1996, kiedy to arcybiskup George Pell mianowany został ordynariu­szem Melbourne, był zwiastunem przełomu. Jest on człowiekiem o nadzwyczaj­nych umiejętnościach organizatorskich i wielkiej dynamice, bez którego nie sposób byłoby nam założyć nasz Instytut Jana Pawła II. Wywarł ogromny wpływ na całą archidiecezję Melbourne, a teraz na diecezję Sydney (od roku 2001 jest ordynariuszem Sydney — przyp. tłum.); począwszy od roku 1996 wiele uczynił, by podnieść na duchu swoich wiernych. Oczywiście nie wszyscy zgadzają się z nim we wszystkich kwestiach. Jawi się jako zwolennik nauczania Papieża, Humanae Vitae i ogólnego nauczania Kościoła. Jest na wskroś prawowiernym, ortodoksyj­nym arcybiskupem. Jednakże nawet ci, którzy się z nim nie zgadzają w kwestiach teologicznych, przyznają, że jest wybitnym przywódcą o niezwykłym charakte­rze. Zdołał wciągnąć Kościół w centrum życia kulturalnego Australii. Myślę, że sytuacja Kościoła w naszym kraju bezspornie się poprawia.

Jedną z oznak jest wzrastająca liczba młodych w życiu Kościoła. Dużym echem odbiło się wprowadzenie cotygodniowego czuwania dla młodzieży przed Naj­świętszym Sakramentem w katedrze. Ludzi zaskakuje zainteresowanie mło­dzieży czymś, co nie jest koncertem rockowym. Wśród młodych katolików czę­sto rodzi się ciekawość i otwartość na tradycyjne praktyki pobożności. Sądzę, że czują się oni niedowartościowani, słysząc opinie starszych, że pragną oni tylko muzyki rockowej i kultury «pop». Odbierają to jako obrazę swojej inte­ligencji, gdyż wiedzą, że współczesna kultura masowa zasadniczo mija się ze światopoglądem katolickim, którego w Kościele poszukują. Nie szukają w Ko­ściele tego, czym obfituje świat współczesny poza nim. co znamionuje współ­czesność, lecz tego, czego poza Kościołem nie starcza — spójności, piękna, wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego, i nadziei.

Przed dwunastu laty była Pani w Polsce na stypendium, studiując myśl polityczną u profesora Legutki z Uniwersytetu Jagiellońskiego w tym przełomowym dla naszego kraju okresie. Od tego czasu w Polsce obser­wujemy, jak wraz z przybliżaniem się do Zachodu zatracana jest spój­ność naszych systemów wartości. Choć grzechy główne są jeszcze w teo­rii czymś niedobrym, to poszczególne ich przejawy w praktyce, szczególnie w dziedzinach gospodarki (nieujarzmiona chciwość), me­dycyny czy «prywatnego» życia rodzinnego, są częstokroć postrzega­ne jako moralnie neutralne czy wręcz zalecane. Jak Pani ocenia, z perspektywy Australii i swych studiów nad uwarunkowaniami kultury współczesnej, z czego to wynika?

Myślę, że wyjaśnić to można pewną obserwacją poczynioną przez wybitnego filozofa Alisdaira Maclntyre'a. Według niego kultura współczesna, „modernity”, oparta jest na trzech odrębnych tradycjach, nie dających się pogodzić ze sobą: na tradycji chrześcijańskiej, tradycji liberalnej, związanej z Oświeceniem i tradycji romantycznej, która swe apogeum osiągnęła w osobie Nietzschego. Problem polega na tym, że wielu działa na podstawie wszystkich trzech systemów wartości równocześnie, bez jakiegokolwiek zrozumienia, że w istocie rzeczy nie dadzą się one logicznie ze sobą powiązać.

W Polsce zaś główny konflikt zachodzi chyba między chrześcijaństwem a libe­ralizmem pojmowanym jako zamiar sprywatyzowania wiary i teologii, czyli odcięcia wiary od rozumu, teologii od filozofii. Okres Oświecenia różnie przebiegał, czy to we Francji, Szkocji, Anglii czy w Niemczech, ale wszędzie wspólnym mianownikiem było dążenie do ograniczenia religii do domeny prywatnej. Religia postrzegana była jako coś zbyt kontrowersyjnego, by przekładać ją na sferę publiczną. Źródeł tego oświeceniowego liberalizmu uczeni często upatrują natomiast w okresie późnej scholastyki, kiedy zaczynano podważać klasyczną teistyczną syntezę, która swój szczyt osiągnęła w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Jest to pewna tradycja intelektualna (tak jak i chrześcijaństwo jest tradycją intelektualną, mającą własny wykaz cnót i wad) i dogłębnie przenikająca myślenie współczesnego człowieka.

A zatem, jeśli chcemy otrząsnąć się ze skażenia liberalnego, musimy wrócić do syntezy tomistycznej. Co to oznacza w praktyce naukowej?

Chodzi głównie o antropologię. Tu toczy się główna walka myśli, a nurt libe­ralny podatny jest na krytykę, że nie jest w stanie dostarczyć jakiejkolwiek wizji życia doskonałego, nie posiada spójnej intelektualnej wizji dobrego życia. Stąd można postawić zarzut, że jeśliby ktoś chciał konsekwentnie kierować się wszystkimi zasadami tradycji liberalnej, skończyłby destrukcją własnej osoby (fragmentation of the person). Większość zwolenników liberalizmu zgodziła­by się z twierdzeniem, że jedną z konsekwencji tego ruchu w świecie współ­czesnym jest „rozbicie osoby", ale jest to ich zdaniem lepsze od „tyranii sys­temów teologicznych”.

Czy to rozbicie osoby wiąże się z rozpadem życia rodzinnego i z nie­szczęśliwym dzieciństwem?

Myślę, że dotychczas w kręgach uczonych usiłowano nie zauważać, wręcz ne­gować ten związek. Obecnie jednak dochodzi do głosu nowe pokolenie myśli­cieli katolickich, wśród których wielu pochodzi właśnie z takich rodzin, wie­lu wychowało się w bardzo liberalnym środowisku i stąd na bardzo osobistym poziomie rozumieją, jakie problemy pociąga za sobą nurt liberalny.

W swojej książce Kultura a tradycja tomistyczna po Soborze Watykań­skim II wspomina Pani, że istnieje pewna szkoła myśli określająca współ­czesność jako system, w którym człowiek jest niczym część ma­szyny, w przeciwieństwie do kultury chrześcijańskiej, która nadaje rzeczywistości formę miłości. Skąd ta myśl?

Zarzut wobec tradycji liberalnej, że jest ona dogłębnie zmechanizowana i ma logiczną formę maszyny, związany jest z kręgiem teologów skupionych wokół międzynarodowego pisma „Communio”, a zwłaszcza z Amerykaninem z wa­szyngtońskiego Instytutu Jana Pawła II, prof. Davidem Schindlerem. Czerpie on inspirację z dwudziestowiecznego autora francuskiego, Georgesa Bernanosa, który jako pierwszy zwrócił uwagę na to, że formą współczesnego człowie­ka, jego logosem, jest logika maszyny, i że jest to charakterystyczne dla „rozbicia osoby”, jakie wiąże się z nurtem liberalnym.

Jak ta logika maszyny przekłada się na życie rodzinne współczesnego człowieka?

Rzutuje zarówno na zewnętrzne, jak i na wewnętrzne uwarunkowania tego ży­cia. Korporacyjny etos pracy, jaki współcześnie dominuje, jest zagrożeniem dla instytucji rodziny (ostatnio w Stanach Zjednoczonych pojawiło się wiele pu­blikacji na ten temat). Obserwujemy, że aby utrzymać swą pozycję w firmach korporacyjnych, ludzie muszą pracować sześć i pół dnia w tygodniu. Choć mo­że i dobrze się im za to płaci, samo przeświadczenie, że jest to sytuacja nor­malna, sprawia, że ludzie stają przed wyborem: albo praca w takiej firmie, albo życie rodzinne. Dla wielu nie jest to prosty wybór, gdyż z drugiej strony bez tego dochodu częstokroć także nie ma mowy o życiu rodzinnym. Co się zaś tyczy uwarunkowań wewnętrznych, coraz trudniej rodzinie funkcjonować jako spójnej całość. Dokonuje się fragmentaryzacja samej rodziny. Często też podchodzi się mechaniczne do całej sfery seksualnej i do relacji międzyludzkich w ogóle, co oznacza zmechanizowane podejście do posiadania dzieci. Dotyczy to tego, co papież Jan Paweł II nazywa problemem utylitaryzmu, pragmatyzmu. Jest to spostrzeganie relacji międzyosobowych pod kątem środków i celów, zatracając ich głębszy, duchowy wymiar. Wyrazem tego jest np. to, co nazywamy mentalnością antykoncepcyjną.

Jak można przeciwdziałać tym zagrożeniom?

Po pierwsze, musimy być świadomi, co sobą przedstawia kultura, w której ży­jemy, i jakie role w jej ramach odgrywają poszczególne instytucje. Zamiast bier­nie przyjmować to, co uchodzi za normalne czy właściwe, powinniśmy zacząć krytycznie analizować poszczególne praktyki, np, zastanowić się, czy istotnie praca sześć i pół dnia w tygodniu sprzyja zdrowiu, rodzinie itp.

Jednakże trzeba również pamiętać, że w świecie współczesnym jest wie­le problemów, których jedyne rozwiązanie jest ostatecznie duchowe.

Wśród socjologów, a zwłaszcza niektórych uczonych katolickich, pojawia się teza, że kultura współczesności stanowi niejako heretycką rekonstrukcję klasycznej syntezy teistycznej. Nie jest to zjawisko zupełnie nowe, lecz coś, co heretycko przeinacza kluczowe elementy prawdziwej kultury chrześcijańskiej. „Przeinaczenie” to pojawia się w wielu dziedzinach życia, w których wartości zaczerpnięte z chrześcijaństwa (czy nawet same podwaliny chrześcijaństwa) podlegają sekularyzacji, a z kolei sekularyzacja w ostateczności prowadzi do całkowitego podważenia pierwotnej treści tych wartości. Jedynym zaś na to remedium jest powrót do właściwego rozumienia, czym jest ta treść chrześcijańska, co oznacza, że rozwiązanie w ostateczności mieści się na płaszczyźnie duchowej.

Pani doktorat, który dotyczył teologii kultury, przeciwstawiał współczesność, czy to co ona sobą przedstawia, wartościom transcen­dentalnym. Na czym polega ta metodologia?

Moja praca doktorska, którą już tutaj wspomniano, zawiera m. in. tezę, że jedną z metod osądzania, oceniania kultur jest postawienie pytania, jak dalece są one otwarte na te wartości, które w języku teologii zowią się transcendentaliami: na prawdę, dobro i piękno. Problem, jaki zauważyłam, gdy chodzi o analizy zjawisk kulturowych dokonywane przez chrześcijan, jest taki, iż najczęściej są one czysto socjologiczne, i brak im jakiejkolwiek oceny teologicznej. Stąd postanowiłam wypracować teologiczną ocenę kultury, przy czym praca moja opiera się na dorobku dwóch czołowych teologów z Cambridge: prof. Johna Millbanka, który jest co prawda anglikaninem, lecz wydał przełomową w tej dziedzinie książkę pt. Beyond Secular Reason (Poza świecką racjonalnością) oraz dominikanina o. Aidana Nicholsa, którego książka Christendom Awake (Obudź się, chrześcijaństwo) także w dużej mierze skupia się na teologii kultury.

Mój własny wkład polega na tezie, że istnieje trojakie powiązanie pomię­dzy cnotami w języku teologicznym zwanymi boskimi, czyli wiarą, nadzieją i mi­łością, możnościami duszy, czyli intelektem, wolą i pamięcią, oraz transcendentaliami: dobrem, prawdą i pięknem.

Gdy przeglądamy encykliki obecnego Pontyfikatu (mowa tu o pontyfikacie Jana Pawła II), jasnym się staje, że Papież przy­wiązuje dużą wagę do powiązania między intelektem a boską cnotą wiary i war­tością transcendentalną prawdy. Pojawia się również nacisk na powiązanie po­między wolą a boską cnotą miłości i wartością transcendentalną dobra. Powiązania te wynikają szczególnie wyraziście z encyklik Veritatis Splendor i Fides et Ratio. Co zaś jeszcze nie zostało poddane takiej analizie, a myślę, że w analizie zjawisk kulturowych jest to dziedziną nader interesującą, to powią­zanie, jakie zachodzi pomiędzy pamięcią a nadzieją i pięknem. Myślę, że wła­śnie na tym polu Kościół ma największe trudności w zderzeniu ze współcze­snością czy z wyzwaniami modernizmu i postmodernizmu, gdyż wyzwaniom tym nie sposób sprostać jedynie na poziomie intelektualnym. Cała sprawa nadziei i pamięci dotyczy bezpośrednio osobistych doznań relacji między­ludzkich. Boga, autorytetu, miłości, tradycji, działań instytucjonalnych. Stąd — jeśli instytucje te są wadliwe, jeśli dajmy na to nasze rodziny są rozbite, pa­rafie źle funkcjonują, a piastujący władzę w naszym społeczeństwie mają opi­nię niegodnych zaufania, jeśli nasze liturgie są spowszedniałe, architektura mieszkaniowa i użytkowa przytłaczająca, muzyka, którą słyszymy wzrastając, ohydna — oznacza to, że wychowujemy ludzi, których pamięć pozbawiona jest doznań piękna, które z kolei potrzebne są jako podłoże dla zakorzenienia się tej cnoty boskiej, jaką jest nadzieja. Wymownym przykładem może być fakt, że współczynnik samobójstw wśród młodych ludzi na całym świecie bardzo szybko rośnie. Teologicznie rzecz ujmując, ktoś popełnia samobójstwo, bo brak mu nadziei. Stąd można postawić pytanie — dlaczego wśród młodzieży brak nadziei? Myślę, że przyczyny są wielorakie, lecz na pierwszy plan wysuwa się rozpad rodziny. Ponadto pojawia się pewien porządek ekonomiczny świata, który sprawia, że coraz trudniej jest mężczyźnie zapewnić byt rodzinie. Socjolo­gowie potwierdzają, że wyższy wskaźnik samobójstw wśród młodych mężczyzn jest odzwierciedleniem tego, że czują się beznadziejnie, wpadają w rozpacz. Po­grążają się we frustrację, gdyż postrzegają małżeństwo czy ideał utrzymania żony i dzieci jako rzecz osiągalną jedynie dla nielicznych, bardzo utalentowanych i dobrze zarabiających, a dla ogółu nieosiągalną. Staje się to dla nich źródłem rozpaczy. Sytuacja materialna jest trudna, natomiast w grę wchodzi również stan duchowy, gdyż trudności te nie byłyby w stanie zmóc człowieka, który posiada cnotę nadziei. Stąd tym ważniejsza staje się kwestia braku piękna w na­szej kulturze — problem przytłaczającej architektury, okropnej muzyki, pro­blem spowszedniałej liturgii — pociąga za sobą brak otwarcia czy nawet moż­ności otwarcia się na cnotę boską, jaką jest nadzieja.

Czy mamy przez to rozumieć, że chodzi o to, by Kościół powrócił do kultywowania piękna?

Kościół w historii zawsze stał po stronie piękna. Stało się to nawet przyczyną krytyki poczynionej przez Lutra w ramach Reformacji. Jest rzeczą charaktery­styczną dla zborów luterańskich i kalwińskich, iż sprzeciwiają się pięknu, twierdząc, iż jest ono pojęciem pogańskim, które przeniknęło do św. Augusty­na od Platona, a w istocie rzeczy nie ma miejsca w tradycji chrześcijańskiej. Nasz Kościół, natomiast, zawsze obstawał przy pięknie.

Myślę, że dzisiaj, gdy kultura współczesna jest tak dalece utylitarna, zme­chanizowana i równająca wszystko w dół, Kościół może służyć ludziom jako źródło nadziei. Po pierwsze — przez nauczanie prawdy, po drugie — dostar­czanie przykładów świętych wcielających prawdę i po trzecie — poprzez zwra­canie uwagi na takie sprawy szczegółowe, jak godność form liturgicznych czy architekturę kościołów. Nie chodzi o to, by wydawać wielkie sumy na budynki. To nie ten poziom rozumowania. Uważam natomiast, że formy napotykane w dziedzinie architektury czy, rzecz oczywista, w liturgii, są w stanie w jakiejś mierze odzwierciedlać chwałę chrześcijaństwa. Alternatywą są formy wyłącz­nie utylitarne, współczesne, nie odstające od świata, zlewające się ze świecko- ścią. Uważam, że Kościół powinien od niej odstawać, ukazując, że wychodzi z propozycją odmienną od współczesnego świata świeckiego, udzielając swo istego schronienia tym, dla których współczesny świat świecki jest rzeczywi­stością bardzo suchą, ostrą i brzydką.

To nas prowadzi do interpretacji pojęcia aggiornamento. Czy ma ono oznaczać przybliżenie Kościoła do świata współczesnego, ujednolice­nie Kościoła z tym światem czy raczej chodzi o lepsze zrozumienie problemów i wyzwań świata współczesnego i zaradzenia im zamiast po­padania w nie samemu?

Owszem, z hasłem aggiornamento jest ta trudność, że nigdy nie zostało ono jednoznacznie zdefiniowane przez teologię czy filozofię. Przytaczano rozma­ite definicje. Jasne jest natomiast, że żaden z papieży — ani Jan XXIII, ani Paweł VI nie zamierzał przydać hasłu temu znaczenia zeświecczania praktyk czy wiary Kościoła.

Encyklika Ecclesiam suam, napisana przez Pawła VI jeszcze przed zamknięciem soboru, jasno podkreśla, że aggiornamento nie ma oznaczać zeświecczenia. Krytykuje tych, którzy „uważają, iż reforma Kościoła winna przede wszyst­kim polegać na adaptowaniu sposobu myślenia i działania, by zbliżyć je do zwy­czajów i nastroju współczesnego świata świeckiego”. Krytykuje dążność do jed­nolitości ze światem współczesnym. Powtarza radę ewangeliczną, aby być w świecie, ale nie być z tego świata.

Teza, że Sobór Watykański II autorytatywnie zaleca, iż Kościół powinien na­śladować świat współczesny, już szczęśliwie wygasa, nie mając z pewnością żadnych podstaw w samych dokumentach.

Innym hasłem, funkcjonującym jako interpretacja soboru, jest francuskie ressourcement, oznaczające powrót do źródeł. W tej interpretacji odnowę spostrzega się jako coś wymagającego zastosowania krytyki teologicznej wobec kultury współczesnej, czyli wobec kultury modernistycznej i postmodernistycz­nej, przy czym krytykę tę należy podeprzeć wysoce rozwiniętą antropologią teologiczną i filozoficzną. Jest to przedsięwzięcie intelektualne bardzo bliskie sercu papieża Jana Pawia II, Wizja ta potwierdza, iż istnieje głębokie zapotrzebo­wanie na odnowę, oraz że istnieje bardzo wiele różnych wątków, jakie podjąć powinni intelektualiści katoliccy z myślą o obronie Kościoła i reewangelizacji na obecnym rozdrożu historii.

Rozmawiała i tłumaczyła Maria Środoniowa

Pierwodruk “Christianitas” nr 15/16, 2003.

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

-----