Studia
2022.10.11 12:44

Maria, czyli Marta. Problem ortodoksji katolickiej około Vaticanum II

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.plZ góry dziękujemy.

 

„Przełom”

Filozof mediewista o niekwestionowanych zasługach dla tej dyscypliny, jedyny świecki audytor z krajów komunistycznych podczas Soboru Watykańskiego II, Stefan Swieżawski mówi o nim rzeczy niezwykłe. Jego opinie winny budzić zainteresowanie i czujność. Ten głęboki entuzjasta odnowy soborowej twierdził na przykład, że Kościół „nie przestając być sobą”, zmienił się wówczas zupełnie[1]. Że sobór był w sposób najwyraźniej odczuwalny dziełem Ducha Świętego[2]. Że gdyby soboru nie było wcale bądź zostałby zerwany, sprawy wspólnoty katolickiej mogłyby potoczyć się tragicznie, być może wynikłyby podziały o wiele głębsze niż te, jakie pojawiły się po soborze (Swieżawski nie wyjaśnia, czy zmiany „po soborze” pojawiły się, w jego ocenie, „za sprawą” soboru)[3]. Vaticanum II określa „przełomowym w dziejach chrześcijaństwa”[4].

Opinia ta zdaje się dominować od tamtego czasu, również we współczesnej recepcji soboru wybrzmiewa z mocą.

To, co dokonało się w przestrzeni Kościoła i w teologii XX w. oraz ma miejsce na początku XXI w., trudno nawet wprost ogarnąć i wypowiedzieć. Chodzi tu zarówno o treść tych zmian, jak i ich dalekosiężne skutki. Nawet relatywizując ten ogrom przemian i sięgając do dorobku i wpływów wielkich soborów przeszłości, jak np. Chalcedońskiego (451) czy Trydenckiego (1545–1563), i tak – dążąc do stosunkowo wyważonej opinii – należy stwierdzić, że Drugi Sobór Watykański (1962–1965) zmienił radykalnie tak sam Kościół, jak i jego stosunek do zewnętrznego świata

– pisze Andrzej Napiórkowski, teolog, paulin, wskazując jednocześnie na „rozkwit nauk teologicznych” i „plejadę różnych nowych kierunków w teologii”[5] jako – podlegający dalszej weryfikacji – dar soboru dla świata.

Przełomy należy oceniać z ciekawością tak niuansów, jak i perspektywy pokonanej, odrzuconej, przezwyciężonej. Zwłaszcza jeśli o tym przełomowym soborze czytamy, że był on „antropocentryczny”, przy tym Swieżawski wyjaśnia, że Vaticanum II jedynie „wykorzystał” prądy narastające w kulturze przez wieki XIX i XX, a właściwie od Kartezjusza[6]. Autor Rozumu i tajemnicy relacjonuje też, że w pracach nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes „dominowało podejście socjologiczno-psychologiczne. Brak głębszej refleksji filozoficznej i teologicznej był tak zatrważający, że rzeczywiście toczyła się prawdziwa walka”[7]. Uprzedzenie do tomizmu było powszechne, widziano w nim tylko ideologię tomistyczną, zaś każda wypowiedź Swieżawskiego „na temat filozofii w ogóle, jeszcze bardziej metafizyki, a szczególnie św. Tomasza, była przyjmowana z najwyższą niechęcią”. Była to – określenia tego używa autor wielokrotnie – walka. „Walczyłem o to, o co swego czasu walczył Picco della Mirandola, o uznanie, że nie jest człowiekiem ten, któremu jest obca filozofia”[8]. Jednocześnie był sobór „próbą porozumienia absolutnie ze wszystkimi”[9], co wydawać się może deklaracją w takiej samej mierze uspokajającą jak zatrważającą. Był, to pewne, znakiem i skutkiem głębokiego podziału na dwa wyraźne obozy: reformatorski i antyreformatorski. „Myślę, że we wszystkich uczestnikach soboru toczyła się wewnętrzna walka, każdy zmagał się z pytaniem: ile i co trzeba zachować z tego, co jest, a co trzeba koniecznie zmienić” – wspomina Swieżawski[10]. Stara wizja związana była z „wąsko rozumianą ortodoksją” przekonaną, że tylko tradycyjne rozumienie Kościoła umożliwia jego trwanie. Druga zaś pragnęła Kościoła wspólnotowego, służebnego i otwartego[11].

Powstaje więc trudność pogodzenia tych dwóch perspektyw: z jednej strony woli zmiany i towarzyszącej jej niepewności w ocenie kościelnego dziedzictwa, z drugiej entuzjazmu dla soboru z jego socjologicznym (nie zaś teologicznym i filozoficznym) charakterem. Trudno też, o ile w ogóle, godzą się twierdzenia szczegółowe. Nie wiadomo bowiem, jak uzgodnić twierdzenie o chęci znalezienia porozumienia „absolutnie ze wszystkimi” z przystaniem na nieusuwalne podziały pośród twórców soboru i wewnątrz całej wspólnoty katolickiej. Wygląda na to, że dokonało się tu po prostu odrzucenie części własnej tradycji i spójni religijnej. Gdzie zatem byli wówczas i gdzie są dziś owi „wszyscy”? Wydaje się, że należy ich szukać poza Kościołem, banitów zaś w nim samym.

 Uwagę katolika, w tym zwłaszcza myśliciela katolickiego, zwróci implikacja w opowieści Swieżawskiego sugerująca, że to pod tchnieniem Ducha Świętego odrzucono starą, teocentryczną formułę Kościoła i zamieniono na nową, antropocentryczną (jeśli jednak istotnie Duch chciał zmian tak głębokich, jakże się musiał „męczyć” przez te wcześniejsze ponad tysiąc dziewięćset lat!). W takiej sytuacji nie jest żal, nie może być wcale żal owej starej ortodoksji, a przeprowadzenie i wspieranie głębokiej reformy staje się powinnością katolika.

Poniżej argumentuję przeciw zmianie poprowadzonej w duchu „oto teraz czynimy nowe!”. Rozumiejąc zgłaszaną w połowie XX wieku potrzebę, by Kościół udzielił jakiejś odpowiedzi zmieniającym się czasom, twierdzę zarazem, że skutek przerósł zamiar. Nie ma jednej miary, by zważyć stratę i zysk Kościoła po Soborze Watykańskim II. Bez wątpienia jednak zostało utracone coś z samej istoty jego tradycji. By to odzyskać, należy wpierw za tym zapłakać.

Topos „nowej ortodoksji” przed Vaticanum II

Dzieje katolicyzmu od XIX wieku nie podlegają jednej ocenie. Przeciwnie, opinia na temat tak zdarzeń, jakie oddziaływały wówczas na Eklezję[12], jak i jej własnych działań dzieli głęboko tych, którzy nad Kościołem katolickim się namyślają, w tym różne środowiska w samym jego łonie. Jedni widzą w wieku XIX czas zapoczątkowanej wówczas odnowy katolicyzmu, inni – punkt szczytowy jego uporu, próżnego zresztą, i początek schyłku jego dominacji. Wobec takiej rozpiętości opinii bezcelowym jest dopisywać kolejną. Warto zaś podjąć wysiłek pewnej retrospekcji oraz ukierunkowanej kwerendy, by odtworzyć klimat ówczesnej dyskusji. Chodzi o oddanie głosu świadectwom czasu. Są nimi nie tylko wspomnienia i relacje osób znaczących dla danych wydarzeń i bezpośrednio włączonych w ich łańcuch. By uchwycić atmosferę ówczesnego sporu i ducha czasów, gdy sprawa katolicka była ważna i powszechnie angażująca, daję pierwszeństwo tekstom mniejszego znaczenia. Takim jednak, które były wówczas żywo dyskutowane bądź w których szczególnie żywo odbija się klimat ówczesnej debaty. W tej swoistej „podróży w czasie” chodzi o poznanie tego, co myślano i co mówiono daleko poza salami soborowymi. Jest przy tym rzeczą jasną, że wielkie idee (np. modernistyczne) przechodzą przez filtr recepcji, przez parafrazę i komentarz, nim trafią do proboszcza czy wikarego, a potem do wiernych. Temu procesowi schodzenia idei i przeformułowaniom, jakim one ulegają, warto poświęcić część naszej uważności. Wielkie debaty toczą się na wielkich arenach (np. uniwersytetach), zaś rozsiane przez nie ziarna, często niepozornej faktury, trafiają w ludzkie umysły i tam kiełkują. Co rodzą, widzimy z czasem.

Gdy podejmujemy wysiłek rekonstrukcji „literatury mniejszej” poświęconej katolicyzmowi (mniej więcej od kryzysu modernistycznego), szybko orientujemy się, że toposem, jaki wyróżniał się wówczas, był topos ortodoksji. Podejmowali go członkowie różnych chrześcijańskich wspólnot religijnych, lecz interesowało ich zawsze to samo: zakres, znaczenie i ranga ortodoksji katolickiej. Wynika to z powszechnego – utrzymanego do dziś, jak się zdaje – przekonania, że los katolicyzmu określa losy Europy i całego zachodniego chrześcijaństwa[13]. Jako że przez całe wieki „Europa” i „chrześcijaństwo” były ze sobą ściśle związane, można zaryzykować tezę, że los katolicyzmu określi przyszłe losy Europy, z kolei jej dzieje zaważą na istnieniu i kształcie Zachodu. Ustąpienie katolicyzmu będzie oznaczało nastanie nowego władztwa. Co nim będzie, rzecz dopiero się waży. Wydaje się, że do schedy po katolicyzmie roszczą sobie pretensje przynajmniej trzy potęgi: scjentyzm (wytwór umysłowości rdzennej), protestantyzm (rudyment, szczątek po europejskim katolicyzmie, a jednocześnie zjawisko na swój sposób oryginalne) i islam (religijność sprowadzona). Póki co, pierwszy przeważa.

Co ciekawe, ci sami autorzy, którzy wysuwają (wprost bądź implicite) twierdzenia o koniecznym i determinującym związku katolicyzmu z chrześcijaństwem i tegoż z Europą, pragną również zakwestionowania podstawowych zasad tradycyjnego katolicyzmu: jego rzymskości (scentralizowania, instytucjonalizacji, pewnej autorytarności, w końcu samego papiestwa). Katolicyzm ma zatem nadal wyznaczać drogi i być gwarantem trwania, ale jednocześnie ma zaprzestać bycia katolicyzmem w formie znanej od wieków, poniekąd podlegającej przemianom, ale o wcześnie ukształtowanych zrębach. Podobne sprzeczności ujawniają się co rusz, gdy śledzimy literaturę z epoki oraz późniejsze komentarze do zdarzeń. Często też autorzy ulegają pewnej eklezjologicznej namiętności, która każe im szukać leku na katolickie zubożenie i do zastosowania swego remedium namawiać. Innymi słowy, piśmiennictwo z tego okresu pełne jest swoistego uniesienia, emfazy i woli czynu. Gubi się w nim – fundujący katolicyzm od starożytności po późne średniowiecze – element kontemplacji, cichej, „bezcelowej” modlitwy. Już nie vita contemplativa, ale vita activa – kierunek, rodzaj i jakość czynu – staje się wiodącym tematem i główną troską. Już nie Maria, ale Marta obrała, jak się zdaje, najlepszą cząstkę.

 Osobliwym wątkiem przewijającym się przez tę dyskusję jest też porównywanie Kościoła katolickiego do wspólnot protestanckich oraz badanie możliwości absorpcji wstrząsu modernizacyjnego w katolicyzmie. Protestantyzm swoją terapię szokową odebrał już wcześniej. Celem jest tu wyraźne związanie ich losów. „When I was your age…” – zdaje się mówić protestantyzm. Cóż innego jednak może odpowiedzieć Kościół katolicki niźli: „You were never my age”?[14] Ten niemy dialog trzeba mieć w pamięci, gdy się chce dyskutować kierunki przemiany katolicyzmu w i po XIX wieku.

Co zatem głoszono o ortodoksji katolickiej w latach poprzedzających aggiornamento Vaticanum II? Jakiego rodzaju niepokoje targały wówczas obserwatorami europejskiego życia duchowego?

Pierwszym problemem był ten związany z postępem naukowym, w istotnym sensie do dziś nierozwiązany. Postęp nauki jest jednak jednocześnie rozwojem kompetencji zadawania pytań, nawet jeśli umiejętność zgłaszania zasadnych, uargumentowanych wątpliwości nie pojawia się od razu. Innymi słowy, każde osiągnięcie naukowe z czasem wykształca ludzi zdolnych do adekwatnego kwestionowania bądź uzupełniania zgłoszonej tezy, a postęp nauki jest również postępem sceptycyzmu. Wówczas jednak wobec rozwoju nauk przyrodniczych postulowano, by nie rezygnować z przekonania, że istnieje prawda i błąd i że należy odrzucić wszystko, co prawdą nie jest. Jednak odtąd rozróżnienie ma już być dokonywane za rozpoznaniem naukowym – tak że oto nauka będzie niosła przed religią kaganek oświaty i to tylko będzie mogło zostać utrzymane, co zniesie żar tego płomienia. W ten sposób nauka miała się przyczynić do tego, że przekonania religijne rozbłysną szczególnym blaskiem, dotąd nieznanym[15]. Wydaje się, że nauka miałaby zastąpić filozofię w jej tradycyjnym zadaniu bycia ancilla tehologiae. Przy tym służba ta miałaby polegać w dużej mierze na kontroli, rolą zaś pani byłoby poddawać się tym zabiegom, znosić je, dostosowywać się do nich. Przypomina się tu stara baśń (jak każda bajka i ta opowiadana bywa na wiele niezgodnych ze sobą sposobów) o krzepkiej i pewnej siebie dziewce służebnej, która podszyła się pod swą pełną arystokratycznej neurozy panią-królewnę. Ta zaś przejęła obowiązki sługi. Przedstawiając się jako królewna, zła sługa zabiegała o serce pięknego królewicza. Ten jednak przyłożył ucho do wylotu żelaznego pieca, przy którym pracowała służka. Temu piecykowi zwierzała ona w smutnych godzinach, kim naprawdę jest i szeptała mu skargi na swój los. Dzięki temu zabiegowi królewicz poznał prawdziwą naturę obu kobiet, królewnę wyniósł do należnej jej godności, sługę srodze ukarał. Wydaje się, że w tym datującym się przynajmniej od wieku XIX nowym rozumieniu relacji między nauką a religią ta pierwsza staje się apodyktyczną sługą, próbującą przejąć królewskie przywileje; druga zaś jest zdetronizowana i poniżona. Może jedynie szeptać cicho swe skargi do komina (rytu, rytuału, kultu), u wylotu którego usłyszy je czujny Oblubieniec. Nie ma bowiem w tej dyskusji wątpliwości co do supremacji: twierdzenia religijne będą musiały zostać „oczyszczone” przez krytykę naukową. Nie dopuszcza się wątpienia o nauce i jej prerogatywach ani też nie myśli się o kontaminacji religii przez naukę. Wizja ta jest na wskroś uszczęśliwiająca: gdy świat idzie do przodu, z tyłu pozostają tylko błędy; świat stając się mądrzejszy staje się też lepszy, co winno być powodem „radości, nie lamentacji”[16].

Ów niepozbawiony uległości szacunek dla postępu nauki wymaga przy tym dwojakiego rodzaju poświęceń. Po pierwsze wymusza on pewną podstawową zgodę między denominacjami, a nauka staje się tu nową pośredniczką. Innymi słowy, różne wyznania chrześcijańskie muszą zgodzić się z faktami naukowymi, a zatem postęp nauki będzie likwidował, choćby po części, obszary sporne w religii i między religiami, otwierał będzie nowe przestrzenie ekumenizmu. Po drugie oznaczać to musi reorientację poznawczą wiernych. Muszą oni nauczyć się na nowo rozumienia dogmatów jako symboli – tylko i aż. Chodzi o to, by wikłając się w generowane przez religię sprzeczności, nie zacząć „nienawidzić rozumu”[17]. Wierni winni zatem zachować tradycyjnie ortodoksyjne przekonanie, że istnieje jedna prawda, która wymaga odrzucenia wszystkich innych stanowisk i że wszystko, co się z nią kłóci, jest błędem. Co jest prawdą, co błędem, rozstrzygać ma jednak nauka[18].

Takie podejście należało ogłosić jako „nową ortodoksję”. Stara ortodoksja zostaje zdetronizowana. Traci swe prawa i swój język. Co więcej, traci swoje królestwo, jako że w projekcie naukowej rewizji twierdzeń religijnych nie ma miejsca na tajemnicę. To wokół niej tymczasem rozpościerały się pola tradycji. Tam, gdzie uznaje się prymat nauki, można mówić nie o tajemnicy, ale o tym, co „jeszcze-niepoznane”. Potencjalnie poznawalne jest jednak wszystko. Na czym zatem ma polegać nowa ortodoksja, nowa formuła katolicyzmu, Kościoła i – szerzej – duchowości chrześcijańskiej? Jakie szczególne prerogatywy zostają tu przyznane jej właśnie? Otóż religii pozostaje jedyna funkcja i jeden obszar, na których nauka nie króluje i w zasadzie nie może dokonywać żadnej rewizji. Jest to funkcja dostarczycielki wsparcia. To bowiem religia i tylko ona uczy o potrzebie ofiarności, czystości, miłości bliźniego[19]. Objaśniony przez nauki przyrodnicze świat ma ona nasycić sensem. Jest to jednak sens na wskroś ludzki. Oto bowiem podejmując stałe nauczanie chrześcijańskie, „nowa ortodoksja” powinna twierdzić, i istotnie tak robi, że należy miłować bliźniego i czynić miłosierdzie. Nie odpowiada już jednak na pytanie, dlaczego należy to czynić. Zauważmy, że przed rozumianą w ten nowy sposób religią rysowało się ryzyko, że stanie się ona rodzajem stowarzyszenia dobroczynnego ludzi przyjmujących rozstrzygnięcia naukowe jako próbnik ich przekonań religijnych. Na pytanie: „Dlaczego człowiek czyni dobro?”, wolno oczywiście oczekiwać odpowiedzi od nauk przyrodniczych. Dziś zrównują one motywację ludzką i zwierzęcą na podstawie behawioralnego podobieństwa ekspresji i przypisują ludzkie emocje gatunkom zwierzęcym. Powiedzieć jednak, jak czyni to chrześcijaństwo, że człowiek czyni dobro, gdyż tak działa w nim łaska Boża, która buduje na jego – przez Boga danej – naturze, jest to co innego niż powiedzieć, że tak działa w nim przynależny większości ssaków instynkt (bądź że w zwierzętach działa podobna bądź taka sama natura jak w człowieku, uzyskuje jedynie inne wyrazy).

Problem „ortodoksji” odgrywa istotną rolę w wywodach ówczesnych komentatorów. Jest tak zapewne dlatego, że każdy zdolny retor używa argumentacji odwołującej się do tego, co dla słuchaczy istotne. Najczęściej przeto w całej dziedzinie społecznej pada argument z wolności, gdyż jest ona najdroższym przywilejem i najwyższym prawem istoty ludzkiej. Jeśli jednak widzimy, że w religii ówczesnej kategorią centralną była ortodoksja, to jest z pewnością znakiem czasów to, że nie jest nią dzisiaj. Dziś podstawową osią oceny twierdzeń i zjawisk religijnych jest już nie „ortodoksja – błąd / odstępstwo / herezja”, ale „otwartość – zamkniętość / brak otwartości”. (Przy tym „otwartość” uzyskała po Soborze Watykańskim II status właściwy ortodoksji w Kościele przedsoborowym, w potocznym, szerokim znaczeniu terminu „ortodoksja”).

Kwestia ortodoksji rozumianej jako określony zestaw twierdzeń prawdziwych (i wypływających z nich konsekwencji dla ludzkiej postawy) stała się dziś źródłem głębokiej konfuzji. Rozumienie ortodoksji wymaga bowiem również uznania herezji. To między nimi rozpina(ł) się katolicyzm: tak historycznie, jak i doktrynalnie. Niewielu autorów ważyło się wówczas i dziś na jawne porzucenie kategorii „ortodoksji” jako sposobu istnienia religii i postawy człowieka religijnego. Postulowano zatem już wówczas rewizję polegającą na zakwestionowaniu drugiego skraju kontinuum: herezji. Chodziło o to, by żadnych poglądów, które nie są jawnie schizmatyckie bądź niemoralne, nie nazywać herezją[20]. Nawet te blade kryteria z czasem właściwie zanikły. Od Soboru Watykańskiego II katolicyzm i jego społeczne otoczenie przenikają się w dziwny sposób, prowadzący do zaniku zwykłych kategorii ostrego sądu. Pojęcie „niemoralności” i sam pogląd, że coś jest niemoralne, jest właściwie „herezją” w rozwiniętych demokracjach liberalnych, z tolerancją jako ich „ortodoksją”. Powoli podobnie zaczyna być w Kościele. Pojęcie „schizmy” jednak, co ciekawe, zachowało pewną aktualność i adekwatność doktrynalno-historyczną, gdyż znalazło oparcie w „starej ortodoksji”. Za sprawą Bractwa Kapłańskiego Świętego Piusa X i jego nieuregulowanego statusu kanonicznego pytanie o schizmę przetrwało, a wraz z nim inne kategorie takie jak „odstępstwo” i „herezja”, które można kierować nie tylko przeciw tradycjonalistom (piusowcom), ale i progresistom (innymi słowy, dwie strony sporu mogą formułować ten sam zarzut wobec oponenta).

Trzeba uczciwie stwierdzić, że nie wszystkich ów zanik ortodoksji martwił wówczas i nie wszystkich martwi dziś. Nie jest jednak łatwo uchwycić rozmach tego odstąpienia, a nawet żywą wolę dyskontynuacji. Nie wystarczy bowiem przywołać przekonanie, że religia staje się wspanialsza po ustąpieniu ortodoksji, która jest jej tylko balastem; bądź że zabrać religii ortodoksję to tak, jakby z dłoni żebraka zabrać grosze i napełnić je złotem[21]. Przekonanie, że odstąpieniu towarzyszy – jakżeby inaczej – zrozumiały lęk, gdyż w człowieku jest naturalna wola przywarcia do matki i ojca, a zatem i do ich religii. Wymaga tego synowskie uczucie, dziecięca czułość. A jednak, twierdzono, oddajemy im hołd właśnie porzucając ojczystą ziemię (fatherland). Czyż bowiem i oni tak niegdyś nie uczynili? Gdyby trwali w uporze wierności swoim przodkom i ich krainie, do dziś bylibyśmy wszyscy barbarzyńcami w nieczułej ziemi minionych pokoleń[22]. Porzucenie może być zatem wiernością, odejście – trwaniem na posterunku. Przede wszystkim zaś: stare to już barbaria, nowe to cywilizacja.

Można odnieść wrażenie, że nic nie powstrzymuje odwagi i woli czynu ówczesnych komentatorów. Krytyka „starej ortodoksji” obejmuje wypracowaną przez stulecia wizję człowieka, same podwaliny teologicznej antropologii, sięga aż po tradycyjną egzegezę dziejów pierwszej pary ludzkiej. I w tym zakresie ma nastąpić zasadnicza zmiana. Oto bowiem jądrem ortodoksji była zawsze wizja człowieka upadłego („późny import z pogańskich wierzeń”[23]), a zatem osłabiająca, pozbawiająca woli i odwagi. Utrata tamtej ortodoksji oznacza zatem odrzucenie tej właśnie wizji i zastąpienie jej nową, wspanialszą, tchnącą odwagą i siłą. Oto jest w mocy ludzkiej uczynić ziemię rajem[24].

Wydaje się, że rysuje się tu pewne blade kryterium nowej ortodoksyjności: sprzeczne z nią będzie wszystko to, co będzie głosiło słabość i ułomność człowieka, jego ambiwalentną naturę i skłonność ku złu.

W bogatym piśmiennictwie tego okresu „ortodoksja” przedstawiana jest jako to, co musi zostać utracone i co powinno zostać jeśli nie odrzucone, to przezwyciężone. Jest ona jakby postacią dziecięcą i niedojrzałą, katolicyzm musi już dorosnąć, czas po temu najwyższy. Widoczny jest w tej pewności siebie zasadniczy rys oświecenia. Patrzy się tu w przód, nigdy zaś za siebie. W przeszłości nie ma nic, zdają się zapewniać autorzy, czego by było warto żałować. Perspektywie oświeceniowej zaczyna tu wyraźnie towarzyszyć swoisty darwinizm religijny. Widoczny jest on w przekonaniu, że upadek ortodoksji nie powinien nikogo martwić. Jeśli jakaś religia może umrzeć, powinna umrzeć[25]. Więcej, jeśli istnienie Boga może być obalone, to powinno zostać obalone[26]. Innymi słowy, trwa tylko to, co umie sobie trwanie zapewnić. I tylko to, co umie przetrwać, na istnienie zasługuje. Nie ma już ultra vires dla nauki, a jej orzeczeniom należy się posłuszeństwo rozumu.

Wynikające z powyższego porzucenie tradycyjnej eklezjologii oraz podstaw antropologii i teologii moralnej wymusza przebudowę katolickiej chrystologii. Jezus zostaje niejako uwolniony od Kościoła. Więcej, jak to wyraził luteranin Albert Schweitzer, Jezus historyczny staje się sojusznikiem w wyzwalaniu się od dogmatu[27]. Jest – dopiero teraz – starszym bratem, bliższym niż kiedykolwiek. Przestaje być symbolem utraconego świata i staje się prawdziwie jego nadzieją. W tej roli jest może wciąż wyjątkowy, ale już niejedyny. Bóg uobecnia się bowiem – pisał z kolei Michael J. Savage w roku 1900 – we wszystkim, co dobre i jasne: w kwiatach i górach, ale też widoczny jest w wielkości i splendorze ludzkiego charakteru. Widać wyraźnie, że tą drogą idą nawet stare Kościoły: zaczynają mówić o Jezusie jako po prostu manifestacji Boga w sferze ludzkiej i porzucają pytanie o naturę Trójcy Świętej[28]. Kolejna zatem rzecz, którą możemy powiedzieć już nie tylko o soborze, ale o nowym katolicyzmie: że orientację teocentryczną zajmuje w nim kierunek antropocentryczny. Nowa ortodoksja oznacza nowego człowieka. Już nie pokornego, dyscyplinowanego przez Kościół, uginającego się pod ciężarem swych upadków, ale człowieka wyzwolonego, dumnego, śmiałego, niewątpiącego. Ortodoksję tę cechuje też osobliwy optymizm epistemologiczny. Świat jest poznawalny. Religia – przynajmniej gdy orzeka o tym świecie – jest weryfikowalna. Narzędziem poznania jest nauka oraz religia w zakresie, w jakim jest potwierdzona przez naukę, a przynajmniej wolna od zgłaszanych przez nią zastrzeżeń.

Pewne znużenie tym optymizmem można chyba uznać za dopuszczalne i uzasadnione. Wydaje się on przy tym jakby dziecięcy. Zdaje się, jakby jedynie takt i nabyta w toku wychowania powściągliwość powstrzymywały autorów od wykrzyknięcia „hurra” na widok tej oczekiwanej zmiany. Jeśli jakiś obraz znany z powszechnego doświadczenia miałby oddać treść i ton ówczesnego piśmiennictwa, to byłby to widok niesfornej klasy opuszczonej przez nauczyciela. Uczniowie krzyczący i śmiejący się głośno, skaczący po ławkach i krzesłach, rzucający zeszytami i książkami, rysujący zapamiętale po tablicy… wyzwoleni od przymusu i niezamierzający ustanawiać nowych reguł. Oto jak wyglądał czas narodzin tego, co zostało tu nazwane „nową ortodoksją”, a co z biegiem lat stało się katolicyzmem liberalnym, otwartym na nowość i zmianę, progresywnym.

Doświadczenie religijne a instytucja Kościoła

Ilekroć podejmujemy namysł nad doświadczeniem religijnym w katolicyzmie, tylekroć – wcześniej czy później – pytać będziemy o instytucję Kościoła. Szybko przy tym pojawia się pewien chaos pojęciowy. Zwykle nie tłumaczy się precyzyjnie i nie rozróżnia terminów takich jak „doświadczenie religijne”, „doświadczenie Boga”, „doświadczenie wiary”, choć przecież każde z nich ma nieco inny zakres, co najwyżej rysuje się część wspólna tych zbiorów. Ten brak precyzji jest przynajmniej po części uzasadniony tym, że trzeba by tu dokonać „parcelacji” doznaniowej, przekonaniowej i uczuciowej jedni, jaką jest to doświadczenie sacrum przez osobę ludzką. Podział taki więcej by zaciemnił niż rozjaśnił. Stąd słusznie przyjmuje się poniekąd intuicyjne porozumienie między autorem a czytelnikiem w zakresie tych ważnych terminów. I ja zatem nie podejmuję tu drobiazgowych analiz, poprzestając na wyjaśnieniu, że przez „doświadczenie religijne” rozumiem tu intelektualne bądź uczuciowe przekonanie o Bogu istniejącym i sprawczym lub odczucie Boga istniejącego i sprawczego. Choć tak rozumiany Bóg jest mocą, to sama kategoria „mocy” nie wystarcza do opisu doświadczenia, które mam na myśli. Wychodzę tu zatem poza klasyczną myśl o doświadczaniu sacrum rozwiniętą przez Rudolfa Otto. Bóg objawia się jako osoba, przez co z kolei rozumiem, że objawienie to ma charakter relacyjny (relacja Bóg–człowiek). Dalej elementem „doświadczenia religijnego” jest wiara religijna. Składają się na nią: zespół przekonań na temat tego, czego się doświadcza i związane z tym uczucia. Wiara ta może mieć wymiar wspólnotowy (inne osoby mogą mieć podobne doświadczenie religijne, możliwa jest wzajemna komunikacja tych doświadczeń) i przybierać instytucjonalne wyrazy (kult). Przyjęcie powyższego oznacza możliwość różnorodnych, biegnących w różnych kierunkach badań religijnego doświadczenia. Tu podstawowym zadaniem jest naświetlenie relacji między doświadczeniem wiary jednostki a uczestnictwem w zorganizowanym kulcie i instytucjonalnym Kościele.

Oczywistym banałem jest twierdzić, że doświadczenie religijne istnieje (nieraz w formach bardzo intensywnych), poza zorganizowaną religią. Mniej oczywistym jest jednak pytać o relację odwrotną. Chodzi mianowicie o tę możliwość, że instytucjonalizacja religii wzmacnia, bądź wręcz wywołuje, osobiste doświadczenie religijne, a nawet – być może – skutecznie je zastępuje[29]. Trzeba bowiem pamiętać, że doświadczenie religijne wyraża się nie tylko, a nawet nie przede wszystkim w stanach emocjonalnych. Jego składowe to (również) treść wiary, lex orandi, modlitwa, liturgia[30]. Te są zaś dziełem instytucjonalnego Kościoła (jego znaczących postaci, mistrzów i wiernych). Jeśli przyjmiemy, że wiara i życie religijne zawierają element umiejętności (na przykład potraktujemy modlitwę jako umiejętność, którą można rozwijać i kształcić), to w tym wymiarze rola Kościoła jest niepomijalna. A jednak dzieje relacji „doświadczenie religijne – instytucjonalny Kościół” są dziejami kontrowersji, od której historia Kościoła nigdy nie była wolna.

Twórca kościelnej łaciny i apologii chrześcijańskiej, Tertulian już na przełomie II i III wieku podkreślał znaczenie bezpośredniego wglądu wyznawcy w objawiającego się Boga. Sądził – w czym niektórzy widzą ciągłość z linią św. Pawła – że Kościół to społeczność jednostek prowadzonych Duchem Świętym, nie zaś hierarchia kierowana z urzędu. Był solidarny z ortodoksją Kościoła w tym zakresie tak długo, jak długo mógł to czynić. Ostatecznie jednak posłuszeństwo rysującym się i zapadającym wówczas rozstrzygnięciom okazało się „wbrew jego naturze” – mówi Paul Johnson[31]. Być może jednak należałoby stwierdzić, że pozostawało w głębokiej sprzeczności z jego własnym doświadczeniem religijnym (a może jego „naturą religijną”), które kazało mu uważać bezpośrednią relację z Bogiem za możliwą, pożądaną, skuteczną i wystarczającą. Rzecz jasna tego rodzaju postawę trudno było pogodzić z istnieniem hierarchii. Ta jednak odgrywała już wówczas ważną i doniosłą rolę. Broniła bowiem istniejący kanon przed infekcją gnostycką i montanizmem[32]. Ostatecznie sam Tertulian przyłączył się do montanistów, do czego pchnęła go właśnie niemożność pogodzenia wiary w konieczność intensywnego doświadczenia religijnego (na który nacisk kładli montaniści) z istnieniem hierarchii kościelnej (później i ich porzucił, zakładając własny kościół).

Kwestią doniosłej wagi jest wypracowane mniej więcej w tamtych czasach (II wiek) przekonanie, że błąd doktrynalny skutkuje upadkiem moralnym[33]. Można zatem było przyjąć, że upadkowi temu przeciwdziała odpowiednia doktryna. To zaś dostarcza poważnego uzasadnienia istnieniu hierarchii Kościelnej, obdarzonej misją interpretacji objawienia i jego nauczania. W XX-wiecznym Kościele przekonanie o związku między brakiem doktryny a upadkiem zostało podtrzymane, choć nie zawsze wyłożone wprost, w kilku ważnych dokumentach (zwłaszcza Humanae vitae Pawła VI, Veritatis splendor Jana Pawła II). Być może działania obecnego papieża Franciszka (widoczne lekceważenie doktryny i skłonność do jej rewizji na rzecz – założonej i pożądanej, ale niedowiedzionej – skuteczności duszpasterskiej) należy tłumaczyć jako zakwestionowanie tej starej tezy. W sposobie działania tego papieża zdaje się wybrzmiewać charakterystyczne dla ducha liberalnego protestantyzmu przekonanie, że teologia nie może narzucać tego, czego nie może wyegzekwować, gdyż wówczas sama się dyskredytuje[34].

W piśmiennictwie okołosoborowym powraca wątek, który wydaje się zachowywać aktualność tak w czasach minionego zatrzaśnięcia Kościoła na impulsy modernizacyjne, jak i jego dzisiejszej postępującej liberalizacji (otwartości). Chodzi mianowicie o wiernych szczerze i głęboko przejętych sprawami wiary. Należy domyślać się (jak czyni Gabriel Daly) ogromu duchowego i intelektualnego dyskomfortu pośród kleru i laikatu. Stan ten wolno określać jako bliski „nędzy” (misery). Wielu boi się o swą wiarę, a nawet o stan swego umysłu – wskazuje Daly. Tak niegdyś, jak dziś przymuszona okolicznościami a uczciwa intelektualnie mniejszość musi przejść czas będący dla niej czasem próby[35]. Przy tym ta charakterystyka dotyczy u autora czasu przedsoborowego i wczesnego posoborowia, jej ekstrapolacja na „dziś” katolicyzmu pochodzi zaś od autorki szkicu. Jeśli raz skarżą się na takie doświadczenie osoby poszukujące oddechu otwartości (aż po „modernizację” religii), kiedy indziej zaś wierni „starej ortodoksji”, o czym to świadczy? Wydaje się, że w każdym przypadku dochodzi do zachwiania ordo duplex: umysłową i duchową kulturę katolicyzmu tworzą natura i łaska, czyny i wiara, rozum i Objawienie, Pismo i tradycja[36]. Również indywidualne doświadczenie religijne (tak wśród laikatu jak kleru) i instytucja. Twierdzi się dość zgodnie, że niegdyś wierni byli niemal „zaduszani” przez instytucję Kościoła[37]. Dziś zaś obserwujemy zjawisko przeciwne, czyli tendencję do ignorowania znaczenia instytucji i instytucjonalnych form wiary. Zwłaszcza zaś – proces ten ma skomplikowane przyczyny – tradycyjnych form kultu.

Tendencja ta zawiera pewien komponent historyczny, który z kolei wymaga od wiernego osobistej odpowiedzi. Można bowiem twierdzić zarówno to, że Kościół Konstantyna nie był to Kościół Piotra i Pawła, a Kościół w czasach wielkiej schizmy zachodniej nie był Kościołem Soboru Trydenckiego[38]. Że, innymi słowy, Kościół jest przenikany przez kulturę i dostosowuje do niej, przynajmniej w jakimś zakresie, swój kształt i swe rozstrzygnięcia. Wynika z tego, że wraz ze zmianami kultury i mentalności może on (mieści się to w jego logice i jego praxis) modyfikować swe zasady. Taki punkt widzenia uzasadnia dążenia progresywizmu katolickiego. Stanowisko ortodoksyjne zaś mogłoby brzmieć: oczywiście, Kościół i kultura wchodzą ze sobą w skomplikowane zależności. Oczywiście, Kościół zmieniał się pod wpływem kultury, ale przede wszystkim sam ją kształtował. Jakimkolwiek przeistoczeniom i zmianom podlegał, w swej przemianie strzegł zawsze nici przewodniej. Tak, że Kościół Konstantyna to ten sam co Kościół Piotra i Pawła, a Kościół soboru trydenckiego to ten czasów wielkiej schizmy zachodniej.

Przed liberalizacją i uwspółcześnieniem Kościoła walka dwóch form pobożności (jednostkowej i instytucjonalnej) przybrała formy trudne do zniesienia. Jak opowiada Daly (roztropny i powściągliwy w swych ocenach), podczas studiów teologicznych w latach przedwojennych jego nauczyciele otwarcie prześmiewali ideę, że doświadczenie religijne może być brane pod uwagę jako poważne datumw rozumieniu religii (co miało związek z potępieniem modernizmu w 1907 roku, vide Pascendi Dominici Gregis,encyklika Ojca świętego Piusa X o zasadach modernistów). Obszar „doświadczenia” zachowywano dla protestantów. Teologię rozumiano jako związaną z Objawieniem w sposób, który czynił ją obiektywną (obiektywne było przecież samo to Objawienie) i jakościowo różną od wiedzy naturalnej i historycznej. Podobne podejście miało związek z królującą wówczas przedkrytyczną neoscholastyką. Renesans kategorii „doświadczenia” w katolicyzmie wiąże Daly z Vaticanum II[39]. Problem skomplikowanej i wzajemnie blokującej relacji między jednostkowym doświadczeniem religijnym a nauczaniem magisterium nie został zresztą, zdaniem autora, trwale rozwiązany. Magisterium bowiem nadal działa na planie konceptualnym (wytwarza doktrynę), podczas gdy problemy jawią się na planie przedkonceptualnym, właśnie doświadczeniowym. Całe zaś to napięcie ma implikacje pastoralne[40].

Daly stawia tezę, której nie wolno pominąć. Mówi o klęsce urodzaju w teologii katolickiej (o – jeśli tak można powiedzieć – nadprodukcji doktryny i refleksji innego rodzaju). Implikacje tego embarras de richesse sięgają głęboko w samo życie Kościoła: w relację przodkowie–potomkowie. Otóż, jego zdaniem, dziedzictwo wypracowane przez katolików wieków minionych jest jednocześnie bogactwem i źródłem głębokiej konfuzji katolików współczesnych. Przodkowie, pisze Daly, działali z wielką pewnością, z żywiołowością, w końcu zaś z nadmiarem. Zostawili grę, którą należy podjąć i grać w nią po kres czasu. Tymczasem człowiek współczesny nie ma pewności, że gra wciąż na tym samym polu, tą samą piłką i wedle tych samych reguł. Być może wobec tak daleko idącej konfuzji należałoby iść za radą Wittgensteina i po prostu zamilknąć. Tego jednak nie jest skłonny zrobić nawet najbardziej apofatycznie nastawiony teolog, jest to bowiem wyrok śmierci na całe jego rzemiosło[41]. Daly jest przekonany, że wobec tak dramatycznego pomieszania można jedynie liczyć na potomków: że znajdą sposób na rozwiązanie trudności poprzez wypracowanie jakiegoś nowego języka[42]. Odrzucam ten wniosek, o ile zakłada się tu potrzebę radykalnego „uaktualnienia” bądź „wynalezienia” czegoś. Jeśli nie jedynym rozwiązaniem, to z pewnością podstawowym zobowiązaniem jest nowe, pozbawione lęku, ale i pełne miłości podjęcie. Wbrew temu, co sądzi Daly, problem nie polega na nadmiarze języków, ale na nieznajomości jednego języka Kościoła (łaciny, kanonu, tradycji, liturgii, a nawet historii Eklezji). Podejście, o którym mówię, nie wyklucza całkiem rewizji i reformy, odrzuca jednak zerwanie i wynalazek – tym bardziej, że (zauważa to i Daly) harmonizowanie religii z oczekiwaniami zeświecczonego świata oraz czynienie jej rozsądną i przystępną wcale nie zwiększa siły jej przyciągania. Wprost przeciwnie[43]– można mówić o potrzebie dowartościowania pierwiastka „dionizyjskiego” (odczuciowego) w religii, a nawet o przeszacowaniu przez tradycję „apollińskiego” (spekulatywnego)[44]. Nie wiedzie stąd jednak wcale prosta droga do wniosku, że człowiek powinien czuć się z religią komfortowo, wręcz ekstatycznie, a takie założenie jest widoczne w piśmiennictwie rewizyjnym i współczesnej myśli reformatorskiej.

Warto jednak przyjąć tezę Paula Claudela, powtórzoną przez Daly’ego, że problemem współczesnego katolicyzmu (czy – szerzej – współczesnego esprit religijnego na Zachodzie) jest całkowite zagłodzenie wyobraźni[45]. A jednak, znów, nie wynika stąd, że głód ten zostanie nasycony jakimś wynalazkiem. Można też zarzucać Daly’emu poważną sprzeczność, gdy z jednej strony mówi o zagłodzeniu wyobraźni, z drugiej zaś zarzuca przodkom, że zostawili po sobie przepełnione spichlerze. Czy przyjmując obie te tezy, współczesny człowiek nie stawiałby się w pozycji kogoś, kto umiera z głodu, leżąc obok chleba i z pragnienia – obok źródła? Jedynym, co może w takiej sytuacji powstrzymać łaknącego przed jedzeniem i piciem, jest sięgające aż najgłębszych instynktów przekonanie, że pokarm i źródło są skażone. Czy zatem należy sądzić, że z takiego przekonania wynikają współczesne wysiłki rewizji ortodoksji? Czy uważa się przeszłość za zatrutą? Nie ważę się odpowiadać. Gdy jednak mowa o jednostkowym doświadczeniu i o instytucji, to należy zauważyć, że obszarem je łączącym są studia nad tradycją Kościoła. Są one bowiem jednostkowym, ukierunkowanym, głęboko angażującym wysiłkiem, w którym spotyka się nie tyle „instytucję”, ile osoby z przeszłości. To zaś pozwala rozumieć ich racje. Te zaś z kolei pomagają zrozumieć Kościół w jego kształcie minionym i aktualnym. W czasach tak szczególnej niepewności wysiłek badawczy może stać się swego rodzaju adoracją. Zauważa to zresztą – za Pierre’em Teilhardem de Chardinem – sam Daly: research is adoration, adoration is research[46]. Warto formułować tę myśl w sposób bardziej probabilistyczny: badanie może być adoracją, badanie bywa adoracją etc. By tak się stało, spełnione muszą zostać pewne wstępne warunki oraz zachowana dojrzałość metodologiczna, która jest w tym obszarze badań nie tylko funkcją zastosowanych procedur, ale też osobowości wiernego (w tym jego zdolności zachowania serdecznej, pozbawionej pretensji relacji z osobami będącymi bezpośrednio bądź pośrednio obiektem badania). „Doświadczenie” w dziedzinie religijnej nie jest to bowiem (a przynajmniej nie trzeba zawężać tak jego rozumienia) doświadczenie sacrum, Boga czy opieki aniołów. Kategorię „doświadczenia” można i należy dziś rozszerzyć na członków wspólnoty, w tym przede wszystkim na jej zmarłych, czyli twórców, uczestników i admiratorów zachowanego dziedzictwa. Pierwszym warunkiem tak rozumianego doświadczenia nie jest jednak poszukiwanie i wypracowywanie nowego języka, ale zrozumienie dawnego oraz – wcześniej – przypomnienie sobie, czym w ogóle jest rozumienie wypowiedzi religijnej. Pewna część trudności w odniesieniu współczesnego katolika do jego dziedzictwa ma naturę nieporozumienia wynikającego już to z nieznajomości, już to z przeinaczenia myśli dawnej.

Rzecz jasna, instytucjonalizacja religii istotnie rodzi szereg problemów. Rację ma jednak również Charles Taylor, gdy wskazuje ryzyko odwrotne: „jakim zniekształceniom czy zawężeniom ulegają zjawiska religijne, gdy postrzega się je w kategoriach religijnego »doświadczenia«?”[47]. Największym zatem wyzwaniem jest zachowanie równowagi między tym, co indywidualne, a tym, co instytucjonalne i zbiorowe. Przy tym zwykle pierwszemu przypisuje się spontaniczność, kreatywność, gorączkę, drugiemu zaś – stabilność, ciągłość, symbol (który może stać się przeszkodą) i na swój sposób utrudnione relacje ze społeczeństwem[48]. Doświadczenie duchowe w instytucji może stać się czymś nieindywidualnym, zrutynizowanym, zewnętrznym i zobiektywizowanym[49]. Dla wielu wszystkie te przymiotniki obrazują utratę siły, głębi i unikalności doświadczenia duchowego. Taka ocena nie jest jednak jedyną możliwą. Można bowiem twierdzić przeciwnie, że doświadczenie dzielone z kimś tworzy i określa wspólnotę; rutyna stabilizuje je i utrwala; obiektywność i obiektywizacja zaś są tym samym, co Pawłowe „wiem, komu uwierzyłem” (1 Tm 1,12). Można dodać: „Wiem, kogo i jak wyznaję”. Nadto są najbardziej zgodne z ogólnym, katolickim nastawieniem epistemologicznym. Tym samym wolno twierdzić, że instytucja nie tylko nie osłabia doświadczenia duchowego (a przynajmniej nie czyni tego koniecznie, niejako mocą własnego ciężaru), ale że je wręcz stabilizuje i utrwala. A nawet może przywołuje bądź wyzwala.

Pełne napięć świadectwo tych skomplikowanych zależności, jakie mogą zachodzić w wyznawcy w sferze jego doświadczenia religijnego już to osobistego, już to zapośredniczonego przez formy instytucjonalne, znajdujemy u Stefana Swieżawskiego. Był on gorącym obrońcą reformy liturgicznej, gdyż w liturgii przedsoborowej widział zaprzeczenie wspólnoty i modlitwy łącznej wiernych[50]. Był przekonany, że istotną funkcją liturgii jest to, by w jak najpełniejszy sposób wyrażać więź. W rozumieniu tych kwestii posługiwał się kryterium swoistej (i, niech mi wolno będzie dodać, bardzo zdradliwej) demokratyzacji Kościoła. Podkreślał mianowicie, że w porządku charyzmatycznym wszyscy wierni są „równie ważni”, a zatem posoborowe, demokratyzujące (określenie moje) zmiany liturgii, włącznie z odwróceniem ołtarza w stronę wiernych, są dobre i zasadne. Sprawiają bowiem, że „wszyscy modlą się razem”[51]. Kiedy jednak gdzie indziej Swieżawski opowiadał o głębokiej przemianie swej religijności, podkreślał przejście z formy indywidualno-pobożnościowej na liturgiczną[52]. Przemiana ta pozwoliła mu odkryć liturgię jako religijność „obiektywną”[53]. Jako istotny walor tej formy doświadczenia religijnego Swieżawski wskazuje więc to, co zwykle podnosi się jako zarzut przeciw instytucjonalnym formom wiary: obiektywizm. Istotnie, liturgia jest dziełem instytucji Kościoła, zorganizowanym wedle zasad i podtrzymywanym przez jego wiernych. Gdyby nie instytucja, ta forma pobożności nie istniałaby[54]. Nie trzeba zgadzać się z opinią Swieżawskiego na temat konieczności i odpowiedniości soborowej reformy liturgicznej (ja ocenę tę odrzucam z całą mocą), by przyjąć konkluzję o wyższości religijności liturgicznej, stabilizowanej wspólnotą Kościoła i instytucjonalną w formie nad religijnością indywidualistyczną.

Niebezpieczeństwa deinstytucjonalizacji

„Kryzys modernistyczny” to termin odmieniany przez wszystkie przypadki w dziejach Kościoła od XIX wieku. Jednak przed Vaticanum II niewielu rzymskich katolików przywiązywało wagę do roszczeń modernizmu. Katolicyzm miał pewność, spokój, jasność, dyscyplinę, łańcuch praw i przykazań. Co prawda – twierdzi Daly – miał to wszystko za cenę witalności, adekwatności i odwagi, a czasem nawet prawdy i sprawiedliwości[55]. Wskaźnik uczestnictwa we Mszy świętej był dla katolików wyższy niż dla przedstawicieli innych wyznań[56], jednocześnie jednak w teologii rysował się już powoli pluralizm aż po granice wątpienia, a pośród katolików obserwowano powszechne odrzucenie papieskiego autorytetu w dziedzinie płodności[57].

Ważne, że zwołując Sobór Watykański II, Jan XXIII nie posługiwał się językiem kryzysu[58]. Istniało jednak przekonanie, że dawne formy chrześcijaństwa nie mogą być dłużej utrzymywane i bronione, co miało mieć związek z głęboką sekularyzacją kultury[59]. Upływ kolejnych dziesięcioleci od soboru każe podkreślić to, co winno było być oczywiste już wówczas: z przyjęcia przesłanki o sekularyzacji kultury wcale nie wynika logicznie wniosek, że należało zmienić dawne formy katolicyzmu i jego obrony. Można się tu silić na bardziej zniuansowane oceny, aż po tę, że postęp sekularyzacji jest powodem, dla którego tym bardziej należy upierać się przy umiłowaniu i obronie form dawnych. Postawa taka byłaby jednak całkowicie sprzeczna z ideą Soboru Watykańskiego II, a nawet soborową umysłowością. Czy jednak mówienie o „soborowej umysłowości” nie jest przesadą? Nie, o ile przyjmie się spotykaną często diagnozę, że sami biskupi nie rozumieli i nie przewidywali rozmiaru zmian, jakie wówczas zainicjowali. Nie jest pewne, że wiedzieli, jak istotne punkty zerwania i dyskontynuacji dzieło soborowe zawiera[60]. Dali się porwać. Reforma ma bowiem swoją logikę i swój dynamizm, które nie muszą być zbieżne z intencjami inicjatorów. Daly jest przekonany, że wielu biskupów zostało zabranych w podróż o wiele dalszą, niż to zakładali, udając się do Watykanu. Podróżą tą było całe aggiornamento. Dla innych wyprawa ta kryła w sobie obietnice tak wielkie, że zapragnęli ją kontynuować. Zwłaszcza katoliccy teologowie zorientowali się, że sobór nie musi oznaczać pewnej zamkniętej, a przeto i skończonej zmiany, ale otwarcie i początek[61]. Jak pisze Fichter, życie jest raczej fontanną niż kranem kuchennym, który można po prostu zakręcić[62]. Taką fontanną okazał się Sobór Watykański II.

Trudność, co zrobić z soborem, jest jasna dla wszystkich, którzy śledzą losy współczesnego Kościoła. Była zresztą jasna już dawniej, we wczesnych latach posoborowych. Jeśli jedynym istotnym rezultatem Soboru Watykańskiego I, przerwanego nagle na skutek gorączki wydarzeń politycznych we Włoszech, było ogłoszenie dogmatu o nieomylności papieskiej, to w przyszłości korekta Vaticanum II może właśnie przyjść z tego zapomnianego i postponowanego kierunku: soboru watykańskiego I i jego najbardziej znanej, a zarazem kontrowersyjnej uchwały, Pierwszej Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Chrystusowym Pastor aeternus. Skądinąd sam ustrój Kościoła „zbudowanego na Piotrze” pozwala szybko pchnąć go na dowolną drogę, o ile tylko będzie to droga, którą dotąd kroczyli konsekwentnie poprzednicy aktualnego pontyfika i zgodne z Magisterium Ecclesiae. Ten punkt widzenia, podkreślający rolę papieża (w ciągłości, podkreślmy, z jego poprzednikami) i w nim widzący nadzieję na przetrwanie Kościoła i odzyskanie przez niego sterowności, bywa osamotniony. Przynajmniej od „kryzysu modernistycznego” (by nie sięgać w postulaty koncyliarystów i innych reformatorów) alternatywnym i lepszym rozwiązaniem jawi się deinstytucjonalizacja Kościoła. Miałaby ona polegać przede wszystkim na jego decentralizacji i specyficznie rozumianej depapizacji[63]. Przy czym kwestia ta – podobnie jak samo papiestwo – jest  „rozpięta” między I a II soborem watykańskim. Niektórzy badacze twierdzą, że relacja między ultramontanizmem pierwszego a wysiłkiem zmiany rozumienia władzy w Kościele podjętym przez drugi są najwyższym wyrazem ironii, jaki kiedykolwiek osiągnęła historia[64]. Jeśli jest jakaś opinia, co do której zgadzają się wszystkie strony współczesnego sporu o Kościół i wszyscy chyba badacze tej materii, to taka, że Vaticanum II oznaczało początek jeśli nie deinstytucjonalizacji, to demitologizacji Kościoła[65].

Postulaty te zyskały szeroką aprobatę „ekspertów”, którzy reprezentują raczej nauki społeczne niż katolicką eklezjologię. Zwłaszcza, podkreśla Daly, postulat deinstytucjonalizacji pochwalali swego czasu liberalnie zorientowani socjologowie. Jednocześnie czysto zawodowa świadomość procesów społecznych kazała im dopytywać już wówczas: czy aby katolicy zdają sobie sprawę z tego, jak katastrofalne skutki będą mieć reformy tak głębokie? I że konserwatyści mają wiele racji sprzeciwiając się im?[66] Zwłaszcza że Kuria Rzymska władzę nad wydarzeniami straciła już podczas soboru, a na Kościele wykonano „masywną operację bez znieczulenia”[67]. Odtąd katolicyzm przechodzi przemianę tak głęboką, że niewiele z jego istoty (original core) może pozostać[68].

Czym jednak była ta istota? Antymoderniści, określani często jako integryści, bronili poglądu, zgodnie z którym ortodoksja katolicka to system ściśle powiązanych twierdzeń – tak że usunięcie bądź zmiana jednego z nich modyfikuje, osłabia, a może i niszczy całość doktryny[69]. Nieco inaczej oceniał to Swieżawski, podkreślając, że sobór zakończył dwie epoki w Kościele: konstantyńską i tomistyczną. Nazywał je „straszliwym obciążeniem”, za którym mogły co najwyżej przemawiać pewne racje historyczne[70]. Z perspektywy upływu lat dzieje przedsoborowe jawią się czasem impasu. Liczne instytucjonalne próby rozwiązania problemu relacji Kościół–świat (np. Piusa IX Tuas libenter, Quanta Cura, Syllabus errorum, Leona XIII Aeterni Patris, Piusa XII Humani generis) okazały się nie dość skuteczne. Twierdzi się czasem, że Pius IX, zwołując sobór watykański I, i Leon XIII, narzucając hasło „z powrotem do Tomasza”, chcieli ocalić pozostałości kultury średniowiecza[71]

Wspomnienia o tym i nieco późniejszym okresie odsłaniają głębokie kontrowersje, sprzeczności, niemożności, granice. Sacrificium intellectus nie mogło być utrzymane w żądanej przez nauczający Kościół formie jako sprzeczne z rozumną, poszukującą naturą ludzką i nosiło rys tak przemocy, jak i groteski. Bywa oceniane jako wyraźne nadużycie władzy magisterium, jako że wcześniej nawet najbardziej despotyczni papieże nie wtrącali się w spory między szkołami teologicznymi[72]. Ówczesny obowiązkowy „pobór” do tomizmu, jak pisze Daly, relacjonując własne doświadczenie, miał prawdopodobnie niszczące skutki dla studiów nad św. Tomaszem. W latach młodości i studiów Daly’ego (lata czterdzieste. XX wieku) wielu było tomistami poborowymi, a nie przekonanymi. Sam autor określa siebie jako niezdolnego dziś (emocjonalnie i intelektualnie) do korzystania z geniuszu Akwinaty. Podejrzewa, że regulacje kościelne miały podobny wpływ na innych teologów katolickich. Mechanizm ten tłumaczy obrazowo: „nikt nie powraca do łańcuchów, nawet jeśli są one złote”[73]. Tomizm jednak, jak wiadomo, przestał być filozofią wzorczą i matrycą myśli Kościoła we współczesności. Nie czyni to jednak sytuacji magisterium łatwiejszą. Oto brak obligatoryjnego systemu filozoficznego jako podpory ortodoksji skutkuje tym, że Kościół nauczający nie ma żadnego kryterium, które by mu pozwalało wiarygodnie potępić jakiś pogląd oraz zmusza go do niemal instynktownego „lubienia” bądź „nielubienia” czegoś[74]. Ta instynktowność oceny, ta opinia „z wrażenia”, ten brak dobrej, odpowiednio sztywnej metodologii jest jednak czymś charakterystycznym dla Kościoła posoborowego w ogóle. Na niedojrzałość filozoficzną soboru dobitnie zwracał uwagę Swieżawski. Istotnie, przez wszystkie dokumenty soborowe ciągnie się jakaś naiwna dialektyka, jakaś coincidentia oppositorum, która umożliwia dowolną ich interpretację, zależną od orientacji poznawczej i woli czytającego. Jak celnie zauważa Daly, rozstrzygnięcie tego, co właściwie tekst mówi, należy już nie do tekstu, ale do czytelnika. Tak więc na kanwie soborowego kanonu pism każdy wierny zmuszony jest opracować swój własny kanon[75].

Nie ma zapewne nic dziwnego w tym, że ten impas i dowolność prowokują najśmielsze interpretacje dalszych losów Kościoła i zachętę do przemian o znaczeniu dosłownie kosmicznym. Twierdzi się na przykład, że realna obecność i przemiana eucharystyczna winny mieć charakter wprost apokaliptyczny, a to znaczy: stać się doświadczeniem całego świata, powszechną epifanią[76]. Należy ponoć odwrócić kierunek ortodoksji i dokonać ekspansji odstępstwa i sekty. Prawdziwie uniwersalnym i naturalnym katolicyzmem może się stać jedynie współczesny katolicyzm heretycki. Ekskluzywna zasada ortodoksji katolickiej musi zostać odwrócona, a odwrócenie to wskrzesi ludzkość uniwersalną. Kierunek ten znajduje potwierdzenie w losach (bogini) Maryi, wniebowziętej i gloryfikowanej reprezentantki ludzkości[77]. Ta orientacja, którą w świetle dziejów Kościoła należy określić jako egzotyczną i ekstatyczną ma dziś, jak się wydaje, pewne prawa w dziedzinie katolickiej. Świadczą o tym upowszechniające się dopiero obyczaje eucharystyczne, na przykład faktyczny zanik sakramentu pokuty jako warunku przystąpienia do Komunii świętej, przystępowanie do niej po prostu przez wszystkich wiernych obecnych na nabożeństwie, czemu towarzyszy – zdarza się – odmowa udzielania komunii ortodoksom chcącym ją przyjąć w pozycji klęczącej. Podobne zjawiska zdają się ilustrować ostrożnie tezy o ustanawianiu społeczności uniwersalnej, niezróżnicowanej, niepodzielonej, li tylko włączającej, ale też odwracającej działanie ortodoksji. Ta staje się czymś nie tylko niepożądanym, ale wprost schizmatyckim.

Liturgia

Liturgia święta w takiej postaci, w jakiej uformowała się na przestrzeni wieków, dzieło wytrwałego zbiorowego uwielbienia, świętości, na którą się składały miliony, miliony świętości indywidualnych – ta liturgia została jakby okaleczona. Trochę tak, jakby bez żadnego uprzedzenia usunięto nagle którąś figurę z portalu katedry w Chartres

– pisał śledzący reformę liturgiczną François Mauriac[78]. Zmiana ta wymaga oddzielnego omówienia w kontekście „jakubowym”, tj. walki duchowej, zmagania się wiernego ze swym własnym Kościołem. Tutaj rzucam jedynie krótki refleks na wymiar „machabejski” zagadnienia. Ujęty w ten sposób problem reformy i zmiany da się, przynajmniej poniekąd, wyrazić przez analizę socjologiczną. Przyjmując tę perspektywę – która jest daleka od wiodącej w tomie historii idei, historii religii i filozofii – nie jestem zdolna opisać rodzaju i rozmiaru przemiany, z jaką mamy do czynienia w przypadku nowej liturgii. Ten lapidarny obraz ma być zatem jedynie próbą przybliżenia problemu, który potrzebuje innej perspektywy i innego języka.

Od Vaticanum II bierze się za oczywiste, że Msza święta ma być zrozumiała, wymowna, radosna i dzięki temu – by użyć typowej katolickiej terminologii – ubogacająca. Pojęciem, które szczególnie tłumaczy ideę reformy liturgicznej, jest „aktywne uczestnictwo”[79]. Odnosi się ono do „ludu Bożego”, któremu Sobór Watykański II poświęcił niemało uwagi[80]. Jak wyjaśniał Paweł VI:

Niedawny Sobór powszechny ze szczególną uwagą przestudiował tę nową falę świadomości w Kościele i o Kościele, to znaczy świadomości swej własnej istoty, swojej własnej tajemnicy, która z wiernych czyni lud wyborny i wybrany. Na pewno jednym z zasadniczych jego zamiarów było ukazanie i popieranie tej rodzącej się świadomości jako jednego z czynników podstawowych chrześcijańskiej odnowy. Wysiłek ten wewnętrznego rozjaśnienia oraz poszukiwania korzeni dla odnowy w życiu Kościoła został uwieńczony jakimś większym szacunkiem sakralnego charakteru członków Kościoła, jakimś pogłębionym uczuciem czci względem „królewskiego kapłaństwa”, którym ozdobieni są wszyscy chrześcijanie. W ten właśnie sposób szeroko omówione zostało to królewskie kapłaństwo, to znaczy kapłaństwo wspólne wiernym[81].

Podniesienie godności pielgrzymującego ku Bogu ludu jest – chcąc nie chcąc – ruchem zrównującym (czy przybliżającym) jego godność z godnością kapłańską, co z kolei może zostać odczytane jako obniżenie tej ostatniej. Oczywiście ocena zakresu i skutków tego może być różna. Komplikuje ją możliwe rozróżnienie na skutki doktrynalne i pastoralne. Na przykład można twierdzić, że zrównanie (a przynajmniej zbliżenie) zachodzi na płaszczyźnie teologicznej i doktrynalnej, ale nie zmienia to wymiaru duszpasterskiego, jako że pieczę nad wiernymi wciąż sprawował będzie kapłan. Równie zasadny jest jednak pogląd przeciwny, zgodnie z którym zrównanie może nastąpić jedynie na płaszczyźnie organizacyjnej (na przykład można dopuścić wiernych do zarządzania parafią), ale żadną miarą nie następuje tu zrównanie „teologiczno-doktrynalne” osoby świeckiej i kapłana. Ten drugi scenariusz jest o tyle ciekawy, że może dostarczać uzasadnienia dla dalszej sakralizacji kapłaństwa. Gdyby ksiądz nie był jedynym gospodarzem parafii, w całej pełni rozbłysnąć by mogła funkcja pasterza dusz. A jednak reforma liturgiczna i – związana z nią – koncepcja powszechnego kapłaństwa wiernych zostały przez wielu odczytane jako utrata właściwej funkcji kapłańskiej. Niezmąconą świadomość skutków tego miał abp Lefebvre, który przed wyświęceniem kleryków w 1976 roku miał rzec, że reforma kapłaństwa oznacza obniżenie jego rangi do poziomu „funkcjonariusza” jakiejś wspólnoty protestanckiej, a dalej oznacza dewastację Mszy świętej. Oto, mówił, udzielając święceń kapłańskich, za chwilę mężczyźni gotowi właśnie przyjąć święcenia nie będą mogli powiedzieć, że są ludźmi takimi jak inni. Zostanie na ich odciśnięte piętno, które postawi ich ponad ludem Bożym. Staną się ludźmi Boga, będą niemal uczestniczyć w boskości samego Jezusa Chrystusa przez sam charakter Jego i ich kapłaństwa[82].

Sobór Watykański II oznaczał zatem demitologizację Kościoła i demitologizację kleru. Przebieg i recepcja tej ostatniej zmiany zależały w dużej mierze od towarzyszącej jej głębokiej przemiany liturgicznej. Co ważne, wywołała ona sprzeciw nie tylko pośród księży, ale i pośród wiernych, z których wielu czuło się tak, jakby w ogóle nie było na Mszy świętej[83]. Wydaje się, że świadomość tego miał Jan Paweł II, gdy w pełnych chyba smutku i zatrwożenia słowach wypowiadał

(…) słowa przeproszenia za wszystko, co z jakiegokolwiek powodu, na skutek jakiejkolwiek ludzkiej słabości, niecierpliwości, zaniedbania, na skutek tendencyjnego, jednostronnego, błędnego rozumienia nauki Soboru Watykańskiego II o odnowie liturgii – mogło stać się okazją zgorszenia i niewłaściwości w interpretacji nauki oraz czci należnej temu wielkiemu Sakramentowi. I proszę Pana Jezusa, aby w przyszłości pozwolił nam uniknąć w naszym sposobie traktowania tej Najświętszej Tajemnicy wszystkiego, co w jakikolwiek sposób mogłoby osłabić lub zachwiać poczucie czci i miłości naszych wiernych[84].

Bez wątpienia reformy po Vaticanum II uprzedmiotowiły Mszę i uczyniły ją jednym z modyfikowalnych, uzgadnialnych, konstruowanych, nieorganicznych elementów kultu. Wątpliwości rodzą się już przy ocenie fenomenologiczno-estetycznego skutku reformy[85]. Głos antyreformatorów mówi o nieprawdopodobnym oszpeceniu Mszy świętej, jej spłyceniu i trywializacji. O wiele ważniejsza jest jednak warstwa doktrynalna, w której podkreśla się zanik widzialności wymiaru ofiary. Innymi słowy, Novus Ordo Missae czyni niemal niewidzialnym ów wymiar Chrystusowej żertwy, czyli w każdej Mszy świętej uobecnianego składania przez Jezusa samego siebie na ołtarzu za wiernych. Miast tego stworzono rytuał, w centrum którego jest doświadczenie wspólnoty i powszechnego braterstwa. W takiej przemianie wielu widziało realizację postulatu zniszczenia Mszy świętej przez Reformację[86]. Co ciekawe, opór pojawił się już z promulgacją Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum concilium, a po reformie wierni, którzy nie chcieli porzucić starej Mszy, mieli wybór: albo chodzić do schizmatyków soborowych, albo nie chodzić wcale[87]. Nie ma przesady w twierdzeniu, że stosunek do przedsoborowej tradycji liturgicznej jest nadal znakiem podziału posoborowego Kościoła na tradycjonalistów (ortodoksów) i liberałów (katolików postępowych).

Ten upór, trwanie przy…, ta wierność z czasem uczyniły tradycjonalistów rezerwatem, w który się nawet zapuściło kilku psychologów. Stwierdzono u „tradsów” różnorakie zaburzenia: lękowe (np. lęk separacyjny), poznawcze i osobowościowe, a także potrzeby eskapistyczne i regresywne (od świata ku archaizmowi rytuału)[88]. Znaczące wydaje się to, że nie uświadczy się analogicznej diagnozy ludzi, którzy porzucają przynajmniej 450-letnią tradycję liturgiczną z jej splendorem i kunsztem, ale też z jej wymową doktrynalną i na gwizdek nowoczesności biegną za zmianą, która jest zerwaniem i bywa oceniana jako brzydota[89]. Nie ma, jak się zdaje, mebla mniej nadającego się do użytku dla wszystkich niźli kozetka terapeutyczna. Przypomina ona raczej nocnik, na którym dzieci, chorzy, kaleki i starcy są sadzani przez dorosłych, zdrowych i krzepkich. Podobnie na kozetce wyznawcy dominujących prądów umysłowych, dziś liberalizmu, i zwolennicy postępu kładą tradycjonalistów i konserwatystów, lecz nie wyciągają się na niej sami i nie są na nią kładzeni.

Pochód naprzód wszelkiego postępu jest jego siłą i zasadą, ale też słabością. O tyle bowiem, o ile nie ceni on tradycji, nie musi jej znać i często też nie dąży do jej poznania. Po co bowiem studiować coś, co zdecydowano się porzucić? Tym sposobem rewizja staje się z czasem analfabetką, a jej sąd o tradycji traci powagę. Tradycjonalistyczny opór wobec podobnego opisu rzeczywistości winien jednak zakładać zdolność opisania świata w sposób konkurencyjny. Nie jest to trudne. Posługując się językiem własnym katolicyzmu – czyli jego tradycją – łatwo można wykazać i opisać nieodpowiedniość nowej Mszy i odpowiedniość Mszy starej. Nie tylko przez „strukturalną ekologię”[90] tejże, rozumianą jako piękno, harmonia i szyk (w wymiarze fenomenologiczno-estetycznym), ale przede wszystkim przez zachowanie zdolności bycia znakiem łączności (między osobami i między pokoleniami wiernych katolików). Szczególne znaczenie ma tu łacina, o której „soborowy” papież Jan XXIII pisał w Konstytucji apostolskiej Veterum Sapientia (o podniesieniu studium języka łacińskiego):

Pius XI, który idąc właściwą i rozsądną drogą w tej sprawie wskazał na trzy przymioty tego języka, tak dostosowanego do natury Kościoła: „Kościół, który rozciąga się na wszystkie narody i mający trwać aż do skończenia świata… z istoty swojej domaga się języka, który by był uniwersalny, niezmienny i szlachetny”.

A dalej: „Język ten jest odpowiednim węzłem łączącym w sposób cudowny przeszłość, teraźniejszość i przyszłość”[91]. Już tylko ten jeden powód, użycie łaciny, uzasadnia przywiązanie wiernego do Mszy trydenckiej.

W kontekście eklezjalnym podkreśla się trzy główne skutki reformy liturgicznej. Pierwszym jest osłabienie i dyfuzja tożsamości katolickiej w środowisku pluralistycznym, w tym zwłaszcza upodobnienie katolików do protestantów. Drugim jest kryzys statusu kleru, za czym idzie zmiana w relacjach między wiernymi a kapłanami. Trzecim zaś, najmniej oczywistym, jest wyłonienie się nowej klasy, nowych „wiedzących” w Kościele i wzmocnienie ich roli w instytucjach Kościoła[92]. Zostali nimi „liberalni eksperci”, o których można mówić bądź to, że uzyskali wpływ na magisterium, bądź też to, że wręcz zaczęli działać jak ono. Ocena tej kwestii winna być zniuansowana, nawet jeśli w świetle tradycji Kościoła może jawić się jako pewne odstępstwo, czy może raczej ustępstwo. Dotąd status i władza kleru dawały bowiem dostęp do pełni działań religijnych, udzielały bądź odmawiały go świeckim, a także umożliwiały kontrolę akcji symbolicznej[93]. Warto zatem podkreślić, że w dziejach Kościoła, właśnie w ramach struktury o silnej, tradycyjnej hierarchii świeccy, w tym eksperci, nieraz odgrywali ważną rolę (np. działający, głównie przy wspólnotach monastycznych oraz pod opieką uczonych liturgistów ruch liturgiczny studiujący, przybliżający i czyniący zrozumialszą Mszę świętą). W ocenie tej kwestii nie należy jednak ryzykować popadnięcia w syndrom Złotego Wieku. Czasy, gdy (mniej czy bardziej) uczony kler nauczał nieuczony lud, minęły. Nastąpiła – o ile nie zmieni tego jakiś kataklizm cywilizacyjny – trwała emancypacja umysłowa człowieka Zachodu (a powoli również innych regionów świata). Jest to człowiek świadomy swej odrębności i swych praw (nawet jeśli zapomina o swych powinnościach), niejednokrotnie bardziej niż kler kompetentny w dziedzinach dla wiary nieobojętnych (takich jak medycyna, polityka społeczna – w tym równościowa, ekonomia, edukacja, ekologia, czas wolny, urbanizacja – w tym życie wspólnotowe w miastach itp., przede wszystkim zaś nauki przyrodnicze i postęp techniczny). Należy sądzić, że Kościół skorzystałby na przyjęciu w szerszym zakresie ekspertyzy świeckich, ale też ich pomocy w wielu codziennych sprawach. Czy to umniejszałoby rangę kleru, urzędowego kapłaństwa? Wydaje się raczej, że bardziej niż gdzie indziej warto tu zastosować Hieronimową zasadę fac de necessitate virtutem. To, że człowiek uzyskał świadomość swych pól wolności oraz że nastąpiła powszechna alfabetyzacja i włączenie kulturowe (nie dyskutuję tu kwestii obniżenia poziomu kultury i ekspansji kultury popularnej), może być dla kleru wspaniałą „dyspensą” od zadań mniej potrzebnych i nieowocnych. Oto mógłby się on skoncentrować na chwalbie Bożej: na przywróceniu splendoru liturgii, na wzbogaceniu życia modlitewnego własnego oraz powierzonych sobie parafii i wspólnot, na otoczeniu ofiarną modlitwą wszystkich potrzebujących, na prowadzeniu stosownie głębokiej katechezy, na głoszeniu Słowa, na całej dziedzinie ćwiczeń duchowych, których katolicyzm ma piękną i bogatą tradycję. Mógłby się zająć kapłaństwem i porzucić działalność poboczną. Innymi słowy, mógłby się wyemancypować. Czy byłaby to ujma dla świetności kapłaństwa, czy raczej szansa na jej przywrócenie – właśnie o to po części toczy się spór.

Dziś wydaje się, że katolicy uczęszczający na Mszę świętą w Novus Ordo Missae przypominają (za sprawą nacisku na konieczność „aktywnego uczestnictwa”) bardziej Martę niż Marię (Łk. 10,38–42). Na wielu nabożeństwach nie ma ani chwili ciszy i cichej kontemplacji. W tym sensie katolicy wydają się zsynchronizowani ze światem: zabieganym, zmęczonym, ruchliwym, niesłyszącym. Tymczasem tradycyjna Msza święta zawsze stanowiła wyzwanie dla śpieszących się… W opowiadaniu Trzy Msze[94] Alphonse Daudet (1840–1897) snuje opowieść o tym, jak to kapłan Balaguère, dawny przeor klasztoru barnabitów, a obecnie nadworny kapelan panów na Trunquelage, ma odprawić (w roku „tysiąc sześćset i którymś”), zgodnie ze zwyczajem, trzy Msze święte: nocną w oczekiwaniu na narodzenie Pańskie (anielską), poranną o świcie (pasterkę) i ostatnią – Mszę za dnia (przy czym dla ułatwienia ksiądz może je odprawić w nocy jedna po drugiej). Do Mszy posługuje mu jednak diabeł w przebraniu ministranta Garrigou. Jeszcze w zakrystii zaczyna on snuć przed kapłanem wizję posiłku, jaki go czeka w domu lokalnego markiza po odprawieniu wszystkich trzech Mszy. Kapłan pierwszą Mszę więc odprawia dość niedbale, drugą odprawia tak, że „ledwo-ledwo rozkłada ręce przy Ewangelii, prawie niedostrzegalnie uderza się w piersi na Confiteor. Ksiądz i ministrant idą w zawody, który z nich szybciej potrafi mamrotać. Wersety i odpowiedzi tłoczą się i popychają”. W końcu, przy trzeciej, postanawia „oszachrować Pana Boga i zwędzić Mu jedną Mszę. (…) przeskakuje najpierw jeden werset, a potem od razu dwa. Z kolei Lekcja wydaje mu się nieco przydługa, więc jej wcale nie kończy, potem muska w przelocie Ewangelię, mija Credo, nie wstępując do środka, opuszcza Pater noster. Prefacji kłania się z daleka i wielkimi susami gna na oślep…”. Gna w ogień mąk czyśćcowych, jak wyjaśnia autor. Oto bowiem kapłan umiera tej nocy z obżarstwa i trafia pod Sąd, podczas którego słyszy od Boga, że zabrał Mu Jego Mszę. Ponoć, opowiada Daudet, odtąd przy każdej Wigilii słyszało się i widziało w tamtej okolicy duchy odprawiające Msze święte. Trzy piękne Msze bożonarodzeniowe, jedna po drugiej. I tak, zgodnie z Bożym wyrokiem, póki nie odprawią ich trzech setek za tę jedną, utraconą… 

Opowiadanie Daudeta pośrednio wskazuje na to, jak męczące były wymogi praktyki pobożnościowej, liturgicznej. Ksiądz odprawia trzy Msze „serią”, by skrócić i ułatwić sobie sprawowanie posługi kapłańskiej, dającej mu przywilej odprawiania w Boże Narodzenie trzech Mszy: nocnej, porannej, dziennej. Opowiadanie można odczytać nie jako opowiastkę o jednym słabym kapłanie, ale jako poparcie ważnej tezy, że dobrym pomysłem było „odchudzenie” Mszy świętej i odebranie jej wielu solennych formuł, które czyniły ją ciężarem czasem niemal nie do udźwignięcia. Że w końcu należało ją uczynić czymś bardziej ludzkim, tj. bezpośrednim, emocjonalnie i intelektualnie przystępniejszym, a przede wszystkim liczącym się z ludzkimi słabościami. Możliwe jednak, że opowiadanie to poucza również o tym i to przypomina, że Msza nie jest sprawą lokalną. Nie należy do Kościoła rozumianego instytucjonalnie. Nie jest nawet własnością ludu i wyrazem jego dobrej woli. Jest po prostu czymś przynależnym Bogu (to jest czymś, co jest „własnością” Boga, nie ludzi, a także tym, co jest Mu należne. Innymi słowy, ofiara Mszy jest własnością Boga Bogu składaną), podobnie jak Jemu przynależało Jego ciało, złożone w ofierze. Msza jest zatem dziełem o randze kosmicznej: jest ruchem i akcją mistycznego ciała. Z tego też zapewne powodu posyła Daudet na męki nie tylko kapłana, ale i wszystkich obecnych na Mszy wiernych, którzy temu niegodnemu jej odprawianiu niemo towarzyszyli. Najwidoczniej rozumiano, że odprawiana przez kapłana jest jednak ofiarą całego ludu, a rola tegoż nie była wówczas tak nieznacząca, jak się to z posoborowej perspektywy może wydawać. Możliwe też, że dziś wcale nie jest tak istotna, jak się sądzi. Przodownictwo Marty nie oznacza przecież, że Bóg zmienił zdanie co do najlepszej cząstki.

Powyższe zestawienie ukazuje, że w zmienionym (np. za sprawą rozwoju nauk) entourage historycznym i społecznym, rozgrywa się we współczesnej Eklezji i w całej naszej kulturze dramat stary jak sam Kościół. Chodzi o to samo napięcie między indywidualnym doświadczeniem a zorganizowanym kultem i instytucją. Pierwsze jest zwykle cenione i poszukiwane, drugie traktowane jako ograniczenie i – co najwyżej – konieczność (żartobliwie rzec można, że instytucjonalny Kościół to taki dopust Boży…). Wydaje się, że w swym Doświadczeniu religijnym James wyraził powszechne odczucie i ocenę, że istnieją ludzie o silnym źródłowym doświadczeniu religijnym, którego skuteczne komunikowanie i przekazywanie wymaga instytucji. To jednak sprawia transformację, a nawet utratę owego pierwiastka i czyni życie religijne czymś zapośredniczonym. Rola Kościołów jest zatem co najwyżej drugorzędna. Przyjmując takie „koniecznościowe” postrzeganie Kościoła, siłą rzeczy zaczyna się widzieć w nim zagrożenie dla czystości tamtego pierwotnego, źródłowego doświadczenia. Łatwiej też wówczas widzieć w nim organizację podatną na ducha polityki, żądną władzy dogmatycznej, ale też pełną hipokryzji, tyraństwa, miernoty duchowej i uporu w przesądach[95]. Jednocześnie wyniesieniu ulega „uczucie religijne” jako miernik i probierz religijności jednostki[96]. Wyższa ranga tegoż powoduje zaś obniżenie znaczenia zorganizowanej pobożności. To z kolei sprawia, że należy się o zorganizowaną pobożność upominać i niejako ją kodyfikować. Na przykład sobór laterański z 1215 roku w konstytucji De confessione facienda et non revelanda a sacerdote et saltem in pascha communicando nakazuje:

Wszyscy wierni obojga płci, osiągnąwszy pełnoletność, powinni osobiście przynajmniej raz w roku wiernie wyznać wszystkie swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił odprawić zadaną pokutę, przyjmując z uszanowaniem przynajmniej w czasie Paschy sakrament Eucharystii, chyba że za radą własnego kapłana uznają, że z rozsądnej przyczyny powinni przez jakiś czas powstrzymać się od jego przyjmowania[97].

Charles Taylor nie cytuje tego kanonu, ale wspomina o tym kościelnym nakazie dla poparcia tezy, że tego rodzaju kodyfikacje i obligacje nakładane na wiernych oznaczały de factodbanie o to, by przyjmowali oni „bardziej osobiste, zaangażowane, zwrócone ku wnętrzu formy religii”[98].

W dramatycznym pośmiertnie ogłoszonym eseju Leszka Kołakowskiego Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny autor próbuje zmierzyć się z kwestią „jednostka – instytucja”. Stwierdza Kołakowski, że do doświadczenia moralnego (tożsamego ze zdolnością odczuwania dobra i zła w nas samych) mamy dostęp nie za sprawą teologii moralnej (nazwanej przez niego wiedzą abstrakcyjną, przedestylowaną lub skodyfikowaną), ale przez osobę. Nie mówi tu jednak o Bogu jedynie, ale wymienia osoby ludzkie: proroka, mistrza, kapłana, ojca i matkę[99]. Wydaje się też, że gdy na następnej stroniczce pisze on:

Księża, którzy nie wiedzą już, czy w cokolwiek wierzą, i nie widzą już sensu w idei, że są odpowiedzialni poprzez obecność Jezusa w świecie, że są Jego kapłanami i apostołami, są bezsilni, nawet jeśli szczerze przywiązani do tradycji chrześcijańskiej, do Kościoła, nawet jeśli żywotność tej tradycji jest dla nich ważna[100],

to nie podważa tu funkcji kapłańskiej i instytucji Kościelnej, ale wprost przeciwnie – upomina się o nie, o ich żar. Z kolei parędziesiąt stronic dalej stwierdza, że mit Jezusa należy odróżniać od spekulacji chrystologicznej. Nie ma bowiem metody weryfikacji twierdzeń teologicznych, pisze Kołakowski i dowiedzenia, że – dla przykładu – Sum, qui sumoznacza rzeczywiście, że istota Boga zawiera w sobie Jego istnienie. Żadną miarą bowiem Bóg nie oświadczył „Moja istota mieści w sobie moje istnienie”, oświadczył „Sum, qui sum”[101]. Jednocześnie jednak Kołakowski traktuje jako nierealistyczny postulat Erazma i erazmian, by nie wieść sporów o Pismo Święte, gdyż nieuniknionym zjawiskiem jest zderzanie się mitów religijnych ze sobą i z oświeceniem. Zatem mity te potrzebują ochrony[102]. Taką ochroną jest właśnie teologia. Istnienie teologii zaś, podkreślmy, wiąże się z istnieniem instytucji nadzorującej, dopuszczającej, regulującej – z Magisterium Ecclesiae. Z tym, że ta z kolei funkcja nie powinna oznaczać wrogiego cenzurowania i ograniczania akademickiej debaty teologicznej. Żadną miarą też nie powinna prowadzić do umniejszenia czy utraty liturgii. Tu jest jej granica.

Próba reasumpcji

Kiedy i z jakiego powodu zachwiała się pewność siebie Kościoła katolickiego? Jednym z najistotniejszych czynników był tu postęp nauk przyrodniczych oraz związanej z nim masywnej, całościowej wizji świata. Była to nie tylko nowa koncepcja antropologiczna (np. początków człowieka), ale i epistemologiczna (całościowa teoria wyjaśnienia rzeczywistości). Nauka zyskiwała nowe narzędzia i obszary, ale – co ważniejsze – to niektórzy chrześcijanie (bynajmniej nie tylko katolicy) zaczęli nawoływać do rozszerzenia prerogatyw nauki na religię i Kościół. To wewnątrz wspólnoty chrześcijańskiej donośnie wybrzmiewały głosy o potrzebie oczyszczenia chrześcijaństwa przez krytykę naukową. Mam tu na myśli scjentystyczne podejście właściwe naukom przyrodniczym, ale przecież sam ten „kult” weryfikacji naukowej powstał i rozprzestrzenił się również przez inwazję podejścia stricte historycznego w szeroko rozumianej teologii. Cała ta dyskusja łatwo daje się jednak sprowadzić do tematu głównego: odrzucenia dotychczasowej ortodoksji. Wątkiem z tym po części związanym, po części zaś samoistnym jest podważanie instytucjonalnego wymiaru religii i potrzeba odbudowania doświadczeń źródłowych jako fundamentu religijności. Pojawiły się jednak projekty rewizji tak znaczące, że ich skutki i zasięg nigdy być może nie zostaną odpowiednio opisane. Pierwszym była zmiana sposobu modlitwy Kościoła, reforma jego liturgii. Drugim otwarcie – za sprawą Soboru Watykańskiego II – na prądy współczesne przy jednoczesnym odrzuceniu formuły anathema sit. Tym samym po raz pierwszy w Kościele niemożliwa stała się stała i stanowcza weryfikacja twierdzeń ogłaszanych pod szyldem katolicyzmu. Dominować zaczęło podejście silnie intuicyjne: tak w odrzucaniu, jak i przyjmowaniu twierdzeń.

Pojawiły się trzy prądy o skomplikowanych kierunkach wzajemnego oddziaływania. Pierwszym była deinstytucjonalizacja, drugim – demitologizacja, trzecim – demistycyzacja Kościoła. Powątpiewanie o instytucjonalnym wymiarze Kościoła prowadziło do naruszenia mitu Kościoła, zaś naruszony mit wymagał dalszego kruszenia instytucji. Oba te procesy należy tu rozumieć jako zjawiska z gruntu świeckie, socjologicznej natury (nie chodzi tu zatem o jakąś głęboką filozofię mitu, w tym mitu Eklezji). Prowadzą one jednak do skutku, który przekracza tę jedynie ludzką dziedzinę. Jest nim właśnie demistycyzacja Kościoła. Można ją rozumieć na sposób społeczny, jako zanik pewnej katolickiej mystique analogiczny do dziś obserwowanego zaniku mystique Europy. Wyrazem tak rozumianej demistycyzacji byłoby na przykład odrzucenie starych, dostojnych form rytualnych i licznych wyrazów estetycznej tradycji Kościoła. Można jednak rozumieć ją głębiej: jako utratę zdolności budowania relacji mistycznych (wiernych z Bogiem, odczucia przynależności do mistycznego ciała Chrystusa). W tym przypadku należy próbować ocenić zakres tej utraty: jest to tylko jakieś nadwyrężenie ciała Kościoła, czy może stał się on organizmem bez serca?

Pytając o serce, trzeba rzec jasno i uczciwie, że jakaś potężna zmiana była w Kościele wyczekiwana przez wielu. Kościół przedsoborowy wspominany jest często jako Kościół wyczerpanych i zdezorientowanych wiernych, przyduszonych doktryną i dyscypliną, do których trudno jest im się odnieść w sposób osobiście angażujący. Kościół litery. Kościół ideologii. Kościół, w którym niemożliwe bądź trudne jest pełne uczestnictwo liturgiczne przez brak odpowiedniej formacji wiernych. Kościół zaścianka, wyzierający na współczesność z niszy minionych epok, które nie były przecież doskonałe, gdyż w każdym czasie natura ludzka jest równie upadła. Kościół wiernych przynależących, przypisanych do niego, ale nie zawsze czujących się chcianymi i oczekiwanymi. W końcu zaś Kościół napierający bezceremonialnie na osoby swoich wiernych (w całej teologicznej głębi pojęcia „osoba”), tj. zastępujący, a nie wspomagający, ich rozum, a dalej wolność i sumienie. Kościół – wolno powiedzieć – jeśli nie okrutny, to bardzo twardy[103].

Jeśli dziś ten tak niegdyś oczekiwany sobór jest znakiem potężnych podziałów w katolicyzmie i niewykluczone, że główną, wewnętrzną przyczyną osłabienia Kościoła, to coś najwyraźniej poszło nie tak. Vaticanum II miał zapoczątkować uaktualnienie katolicyzmu, jak na to wskazuje hasło aggiornamento. Powodzenie tego dostosowania nie musi jednak oznaczać – i nie oznacza – powodzenia Kościoła. Trafne memento zdaje się wybrzmiewać w słowach Nicolása Gómeza Davili: „W łonie obecnego Kościoła »integrystami« są ci, którzy nie zrozumieli, że chrześcijaństwo potrzebuje nowej teologii, a »progresistami« ci, którzy nie zrozumieli, że nowa teologia musi być chrześcijańska”[104]. Oczywiście można wieść spór o rozumienie owej „nowej teologii”. Tu ważniejsze jest jednak podkreślenie, że odnowę zapomniano uczynić chrześcijańską (tj. uzgodnioną z całą tradycją Kościoła). Jeśli bowiem coś łączy dzieło soborowe z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa, z Kościołem pierwotnym, to euforia wynikająca z poczucia, że oto zaczyna się coś radykalnie nowego. Odczucie tego rodzaju było z pewnością zrozumiałe wówczas, gdy świat przyjmował przesłanie o wcieleniu Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego zmartwychwstaniu. Istotnie, jakże inaczej niż uniesieniem prowadzącym do zakwestionowania znanego świata i jego reguł postępowania można było wówczas odpowiedzieć? Trzeba przy tym pamiętać, że szybko pojawiły się w Kościele nurty dostosowujące go – w dobrym i w złym – do cywilizacyjnego otoczenia. Innymi słowy, po pierwotnej ekstazie życie Kościoła było budowane na pewnym zdrowym sceptycyzmie i powątpiewaniu o jakości natury ludzkiej. Jakie jednak racje euforii umiemy wskazać dla roku 1962? Rewolucja obyczaju seksualnego? Przebudzeniowy ruch emancypacyjny? Wydaje się, że ten antropologiczny sobór odrzucił nie tylko św. Tomasza, ale i św. Augustyna. Gdyby go był zachował, nie mógłby bowiem ulec naiwności antropologicznej, ani też zapomnieć jedynego kierunku, z którego – jak sam naucza – przychodzi łaska. Nie mógłby, innymi słowy, upominać się o człowieka, nie upominając jego samego. I nie mógłby go podnosić, nie pamiętając, że podnosi go z upadku, któremu nie położy końca żaden sobór. Jak sam powtarza od dwóch tysiącleci, mają to uczynić paruzja i Sąd. Pamiętając zatem, że Sobór Watykański II był soborem katolickim i pozostaje dziedzictwem wszystkich wieków Kościoła, trzeba zauważyć mądrość płynącą z dawnych pouczeń. Na przykład cytowany wyżej sobór laterański II, uporawszy się z błędem opata Joachima z Fiore, wskazywał w De haereticis podstawowe i mocno w ludzkiej naturze ugruntowane źródło wszelkiej herezji. Tu chcę je rozciągnąć na dziedzinę niefortunnej, pchniętej zbyt daleko reformy. Sobór pisał: „Potępiamy wszystkich heretyków, pod jakimkolwiek imieniem by występowali. Wprawdzie różne mają oblicza, ale ogony ze sobą nawzajem splątane, ponieważ wszyscy są do siebie podobni pod względem próżności”[105]. W reformie liturgii i odważnym progresywizmie soborowym widać pragnienie czegoś radykalnie nowego. Akuszerką zmiany tego rodzaju zawsze jest pycha. Dobrze poprowadzone dzieło odnowy byłoby czynem pokornym.

Gdy zaś o pokorze mowa, to należy rozróżniać dwa rodzaje przynależnych jej prerogatyw. Pierwszy rodzaj każe ludziom pokornym się wstrzymać, wątpić, ustąpić, podporządkować, wahać. Drugi jednak, wprost przeciwnie, jest takim, w którym pokorny może napierać, pragnąć i oczekiwać. We wstępie pisałam o storge (przywiązaniu) będącym wedle C.S. Lewisa właśnie najpokorniejszą z ludzkich miłości. Otóż ta właśnie miłość pragnie przynależeć, szuka swego miejsca, zakotwiczenia, próbuje określić swój locus. Jest cichą, nieustępliwą, ledwie świadomą siebie namiętnością, a będąc tym wszystkim, umożliwia bycie wiernym. Wiernym czemu bądź komu? Temu, co było i tym, którzy byli. Jako siła hamująca utrudnia bądź uniemożliwia zdradliwą czy niekiedy wręcz zdradziecką rewizję, jako napierająca zaś ułatwia ocalenie różnych form zastanych, przejętych, odziedziczonych. Dążąc do określenia swego zakotwiczenia zachowuje wierność korzeniom, ale wierność ta nie musi być tylko pasywnym przyjmowaniem. Wprost przeciwnie, niejednokrotnie staje się siłą napędzającą wolę poznania, pragnienie studiów nad tym, co ma być ochraniane. Siłą rzeczy zatem stawiając problem pokory w ludzkim odniesieniu do przeszłości, należy też pytać o historię i kwestię poznania historycznego: jego warunki wstępne, technikę i możliwe skutki. W końcu zaś o to, czy wiążą się z nim jakieś szczególne powinności.

Justyna Melonowska 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Por. S. Swieżawski, Z. Nosowski i in., Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim,  Warszawa 2006, s. 12.

[2] Tamże, s. 86.

[3] Tamże, s. 86–87.  

[4] Tamże, s. 78.

[5] A. Napiórkowski, Teologie XX i XXI wieku, Kraków 2016, s. 15.

[6] S. Swieżawski, Z. Nosowski i in., Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim, s. 83.

[7] Tamże, s. 18.

[8] Tamże, s. 18–19.

[9] Tamże, s. 20.

[10] Tamże, s. 78.

[11] Tamże, s. 80.

[12] Ze względów stylistycznych terminu „Eklezja” używam w niniejszej pracy jako synonimu pojęcia „Kościół”.

[13] Thomas O’Dea twierdzi, że katolickie aggiornamento jest „drugą szansą” dla zachodniego chrześcijaństwa, pierwszą zaś widzi w protestantyzmie. Z tym, że jego zdaniem protestantyzm „wygrał” współczesność, ale za cenę witalności. Pojawia się zatem trudność, jak utrzymać witalność i jednocześnie wygrać współczesność, por. J. Fichter, Restructuring Catholicism, „Sociological Analysis” 1977, t. XXXVIII, nr 2, s. 154. Na temat relacji między Kościołem katolickim a przyszłością chrześcijaństwa por. tamże, s. 161.

[14] G. Daly, Catholicism and Modernity, „Journal of the American Academy of Religion” 1985, t. LIII, nr 4, s. 781. Daly jest autorem książki The Church: Always in Need of Reform (Dublin 2015). Jest to komentarz do Vaticanum II (zwłaszcza odpowiedź na pewne frustracje związane z wdrażaniem reform soborowych), obrona stanowiska o konieczności i nieuniknioności sporu pomiędzy chrześcijanami. Można ją uznać za obronę i uzasadnienie pozycji zajmowanych przez katolicyzm liberalny, progresywny.

[15] P. Carus, The New Orthodoxy, „The Monist” 1895, t. VI, nr 1, s. 92.

[16] M.J. Savage, After Orthodoxy – What?, „The North American Review” 1900, nr 170 (521), s. 587, por. tamże, s. 585.

[17] P. Carus, The New Orthodoxy, s. 93.

[18] Tamże, s. 92, 94. 

[19] Tamże, s. 97.

[20] F. Brown, What is Orthodoxy?, „The North American Review” 1899, t. CLXVIII, nr 509, s. 417.

[21] M.J. Savage, After Orthodoxy – What?, s. 587.

[22] Tamże.

[23] Tamże, s. 586.

[24] Tamże, s. 592.

[25] Tamże, s. 587.

[26] Tamże, s. 588.

[27] W. Kasper, Jezus i wiara, s. 15.

[28] M.J. Savage, After Orthodoxy – What?, s. 590, por. W. Kasper, Jezus i wiara, s. 10, 11.

[29] Mam tu na myśli wiernych, którzy nie mają silnego, a może żadnego, doświadczenia aspektu relacyjnego (tzw. osobista relacja z Bogiem), a którzy przyjmują koncepcję Objawienia (a zatem – nie wprost – relacyjnego Boga) i odpowiadają na nie udziałem w kulcie. Ten jest zatem wyrazem ich relacyjnego, pełnego czci nastawienia wobec Boga. W kulcie zamyka się niejako ich sfera doświadczenia religijnego. Na tyle zaś, na ile kult ten ewokuje świadomość Objawienia, może on być rozumiany jako wywołujący doświadczenie religijne.

[30] Por. W. Myszor, Między ortodoksją i herezją, „Teologia Polityczna” 2003–2004, nr 1, s. 135.

[31] P. Johnson, Historia chrześcijaństwa, s. 68.

[32] Tamże, s. 69, por. W. Myszor, Między ortodoksją i herezją, s. 133–139.

[33] P. Johnson, Historia chrześcijaństwa, s. 71.

[34] F. Brown, What is Orthodoxy?, s. 414.

[35] G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 780.

[36] Por. J. Taubes, Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie, przeł. P. Graczyk, Warszawa 2013, s. 238.

[37] Por. J. Duquesne, M.-D. Chenu, O wolności poszukiwań teologicznych. Rozmowy z o. M.-D. Chenu, przeł. A. Paygert, Warszawa 1977.

[38] J. Fichter, Restructuring Catholicism, s. 162.

[39] G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 788.

[40] Tamże.

[41] Tamże, s. 792.

[42] Tamże. Daly powołuje się tu na J.H. Newmana i jego University Sermons, w których autor wyraził postulat, by ograniczyć dysputy i dowodzenie na rzecz odnowienia wysiłku definiowania.

[43] Tamże, s. 796.

[44] Tamże.

[45] P. Claudel, Positions and propositions, Paris 1926, s. 175, za: G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 773. Sam Daly cytuje nie bezpośrednio z pracy Claudela, a powołuje się na: M. Blondel, The Letter on Apologetics and History and Dogma, przeł. A. Dru, I. Trethowan, London 1964, s. 21.

[46]G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 787.

[47] Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, przeł. A. Lipszyc, Kraków 2002, s. 20.

[48] D. Brown, Dilemmas of Deinstitutionalization, „Sociological Analysis” 1977, t. XXXVIII, nr 2, s. 140.

[49] Tamże, s. 141.

[50] S. Swieżawski, Z. Nosowski i in., Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim, s. 87.

[51] Tamże, s. 80.

[52] Mowa o wywiadzie, w którym siłą rzeczy Swieżawski nie musiał i chyba nie mógł zadbać o precyzję pojęciową. Należy jednak zgłosić zastrzeżenia do jego rozumienia „religijności liturgicznej” jako czegoś różnego od „pobożności”. Udział w liturgii jest wyrazem pobożności. Należy też zauważyć swoiste napiętnowanie „pobożności” jako jakiejś formy niższej religijności. Zapewne chodzi mu tu o pobożności ludową, ale – wciąż – sąd tego rodzaju nie informuje o niczym poza preferencjami autora. Pobożność ludową można określić również jako liturgiczną – zwłaszcza, jeśli miarą tej ostatniej ma być „obiektywizm” i po prostu uczestnictwo w liturgicznym życiu Kościoła. Być może jednak kwestie te należy odnieść do szerszej dyskusji, jakiej Swieżawski mógł mieć świadomość. Ujmując rzecz skrótowo, pobożność późnej epoki potrydenckiej była zdominowana przez jezuicki model pobożności indywidualistycznej (ćwiczenia duchowne, rekolekcje, rozważania itp.), który wyparł w pewnym momencie prawie zupełnie model społecznej pobożności liturgicznej. Na początku XX wieku miał miejsce spór jezuicko-benedyktyński, w którym benedyktyni występowali z postulatami przezwyciężenia tego indywidualistycznego wzorca w kierunku obiektywności kultu jako społecznie przeżywanej wiary. Tyle że, przynajmniej początkowo, benedyktynom chodziło po prostu o wprowadzenie ludzi w istniejącą liturgię, a nie o zmianę tej ostatniej. Swieżawski być może odwołuje się do tej dychotomii (nawet jeśli nie bezpośrednio do konkretnego sporu), ale widzi jej rozwiązanie w zmianie liturgii, która ułatwiła zewnętrznie pojmowaną społeczną formę kultu. Na temat tego sporu OSB vs SJ ciekawie pisze o. Mark Kirby: The liturgy: foremost and indispensable oraz More on the Benedictine – Jesuit Conundrum, teksty dostępne w Internecie (dostęp: 3.01.2020). Dziękuję redaktorowi naukowemu, dr. Tomaszowi Dekertowi za zwrócenie mi uwagi na ten kontekst i problem oraz za dostarczone mi dalsze wyjaśnienia.

[53] S. Swieżawski, Z. Nosowski i in., Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim, s. 30.

[54] Można nawet powiedzieć, że pomiędzy liturgią a instytucją Kościoła istnieje związek wzajemnie warunkujący. Innymi słowy, owszem, z jednej strony liturgia by nie istniała, gdyby nie instytucja, ale również gdyby nie liturgia, nie mogłaby istnieć instytucja. Historycznie można wręcz powiedzieć, że liturgia jest pierwsza. Fakt „ujednokierunkowienia” tej relacji sam w sobie jest signum kryzysu.

[55] G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 777.

[56] W.D. Dinges, Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, „Sociological Analysis” 1987, t. XLVIII, nr 2, s. 146; por. Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, s. 12–13 .

[57] R. McBrien, Roman Catholicism: E Pluribus Unum, „Daedalus” 1982, nr 1 (111), s. 73.

[58] J. Fichter, Restructuring Catholicism, s. 154.

[59] Tamże, s. 155. Swieżawski pisze: „Wszyscy czekaliśmy na jakąś zmianę, wiedzieliśmy, że ona musi nadejść”, S. Swieżawski, Z. Nosowski i in., Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim, s. 79.

[60] J. Fichter, Restructuring Catholicism, s. 156.

[61] G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 782.

[62] J. Fichter, Restructuring Catholicism, s. 156.

[63] Kwestie teologiczne i eklezjologiczne związane z teologią urzędu papieskiego są skomplikowane i głęboko powiązane z niegdysiejszymi sporami politycznymi. Nie czas referować problemy koncyliaryzmu, ultramontanizmu, gallikanizmu i infallibilizmu. Dość rzec, że dzisiejszy kierunek swoiście rozumianego ultramontanizmu, z wysunięciem na czoło każdorazowo osoby papieża i wrażenia, jakie ona budzi, a nie jego urzędu jest czymś głęboko sprzecznym z tradycyjnym rozumieniem papiestwa.

[64] T. Altizer, The Contemporary Challenge of Radical Catholicism, „The Journal of Religion” 1994, t. LXXIV, nr 2, s. 182–183.

[65] J. Fichter, Restructuring Catholicism, s. 160.

[66] G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 777.

[67] Tamże, s. 774.

[68] R. McBrien, Roman Catholicism: E Pluribus Unum, s. 73.

[69] G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 776.

[70] S. Swieżawski, Z. Nosowski i in., Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim, s. 19.

[71]G. Daly, Catholicism and Modernity, s. 777.

[72] Tamże, s. 775.

[73] Tamże.

[74] Tamże, s. 779, por. Jan Paweł II, encyklika Fides et ratio.

[75] Tamże, s. 778; por. P. Milcarek, Sobór po katolicku, „Christianitas” 48–49 (2012), s. 16–28.

[76] T. Altizer, The Contemporary Challenge of Radical Catholicism, s. 188

[77] Por. tamże, s. 197.

[78] F. Mauriac, Bloc-notes: notatnik z lat 1953–1970,przeł. Z. Milewska, Warszawa 1979, s. 76.

[79] R. McBrien, Roman Catholicism: E Pluribus Unum, s. 80. Autor wymienia też: zrozumiałość, wyrazistość, radosny nastrój i „ubogacenie” duchowe.

[80] Por. Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium, rozdział 2.

[81] Paweł VI, Królewskie kapłaństwo wiernych, Przemówienie podczas Audiencji generalnej – 23 sierpnia 1967, portal „Opoka”, tekst dostępny w Internecie (dostęp: 26.06.2019).

[82] Za: W.D. Dinges, Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, s. 150. Kiedy indziej zaś mówił: „Voilà ce que nous croyons, voilà quelle est notre foi et voilà ce qui constitue notre Saint Sacrifice de la messe. C’est le prêtre qui offre le Saint Sacrifice de la messe. Les fidèles participent, certes, à cette offrande de tout leur cœur, de toute leur âme, mais ce ne sont pas eux qui l’offrent. La preuve: le prêtre, quand il est seul, offre le Sacrifice de la messe de la même manière et avec la même valeur que s’il y avait mille personnes qui l’entouraient; son sacrifice a une valeur infinie car il n’est autre que le sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Voilà ce que nous croyons, et c’est pourquoi nous pensons que nous ne pouvons pas accepter ce rite nouveau, qui est l’œuvre d’une idéologie autre, d’une idéologie nouvelle”. M. Lefebvre, Sermon des ordinations sacerdotales – Ecône, le 29 juin 1976,tekstdostępny w Internecie (dostęp: 26.06.2019).

[83] W.D. Dinges, Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, s. 143.

[84] Jan Paweł II, list Dominicae cenae z 24 lutego 1980, za: P. Milcarek, Historia Mszy, „Christianitas” 2009, nr 41–42, s. 304.

[85] Dinges (Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, s. 142) wyróżnia trzy rodzaje zastrzeżeń „antyreformatorów”: fenomenologiczno-estetyczny, doktrynalny i socjologiczny.

[86] Tamże, 143.

[87] Tamże, s. 142.

[88] R. Menne, Psychological Aspects of Liturgical Renewal, „Worship” 1966, nr 40, s. 137–147; G.J. Di Renzo, The Role of Personality in Liturgical Changes, „Worship” 1967, nr 41, s. 348–363, za: W.D. Dinges, Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, s. 139.

[89] W kontekście estetyki katolickiej warto zauważyć tę uwagę Mauriaca poczynioną w 1969 roku: „(…) podobnie jak Montaigne kochał Paryż tak bardzo, że kochał nawet »jego pryszcze«, ja również kochałem i kocham Kościół tak, że kocham nawet to, co się w nim zachowało z archaicznego splendoru, jakim obrósł przez wieki swoich dziejów. Przyznaję, że tutaj esteta bierze we mnie górę nad katolikiem. (…) Bardzo daleki od oburzenia, z wielką satysfakcją przyglądałem się podczas galowego obiadu w ambasadzie francuskiej kardynałom, których na schodach poprzedzali służący z pochodniami, purpurze powiewającej na ich ramionach…”, F. Mauriac, Bloc-notes: notatnik z lat 1953–1970, s. 102–103. Naszą uwagę winno zwrócić to przeciwstawienie „estetyzm – katolicyzm”, gdzie ów estetyzm zdaje się właśnie kwintesencją katolickiej, odrzuconej formy.

[90] Tamże, s. 142.

[91] Jan XXIII, Konstytucja Apostolska o Podniesieniu Studium Języka Łacińskiego „Veterum Sapientia”, przeł. J. Wieczorek, tekst dostępny w Internecie (dostęp: 4.03.2020). Papież powołuje się tu na: Pius XI, Epist. Ap. Officiorum omnium, 1 Aug. 1922: A.A.S. 14 (1922) 452.

[92] W.D. Dinges, Ritual Conflict as Social Conflict: Liturgical Reform in the Roman Catholic Church, s. 140.

[93] Tamże, s. 148.

[94] A. Daudet, Trzy msze, w: Opowiadania Bożonarodzeniowe, przeł. Z. Glinka, B. Sochańska, E. Pieciul-Karmińska, Poznań 2012, s. 429–459.

[95] Por. W. James, Doświadczenie religijne, przeł. J. Hempel, Warszawa 1958, s. 304.

[96] Por. Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, s. 10.

[97] Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. II (869–1312), układ i opracowanie A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 259.

[98] Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, s. 12.

[99] L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, Kraków 2014, s. 31.

[100] Tamże, s. 32.

[101] Tamże, s. 101–102.

[102] Na temat rozumienia mitu przez Kołakowskiego por. tenże, Obecność mitu,  Warszawa 2005.

[103] Ilustrację tego znajdujemy w opowiadaniu Ksiądz Filip Marii Dąbrowskiej, gdzie silnie zaznacza się tak wątek egzystencjalny, jak i obyczajowy w dawnym rozumieniu kapłaństwa. Kapłaństwo ukazane jest jako prosta droga awansu społecznego, jego wymogi jako trudno spełnialne, a nauczanie Kościoła jako niewzruszone i bezmyślnie okrutne w kwestiach moralnych. Ostatecznie ksiądz Filip sam popada w niewierność Kościołowi, a pełniąc dalej swą posługę wedle litery prawa kościelnego, przyczynia się do ciężkich nieszczęść ludzkich, których brzemię staje się końcu dla niego samego nie do udźwignięcia.

[104] Cyt. za: D. Sureau, Teologie polityczne XX wieku, przeł. M. Grądzka-Holvoote, „Christianitas” 2011, nr 45–46, s. 111.

[105] Dokumenty soborów powszechnych, s. 231.

 


Justyna Melonowska

Justyna Melonowska (1976) - absolwentka Prywatnego Żeńskiego Liceum Sióstr Urszulanek we Wrocławiu, psycholog, doktor filozofii. Kieruje Pracownią Filozofii Wychowania w Akademii Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Członkini European Society of Women in Theological Research.