Niccolo Machiavelli może uchodzić za kogoś do kogo pasuje określenie “Pan Nowożytność”. Można odnieść wrażenie, że nie poprzedza go żadna tradycja, jest zatem autorem idealnym, nieledwie Prometeuszem nowej epoki. To wrażenie wzmaga chociażby Michel Foucault w swoim eseju „Rządomyślność”, gdy pisze:

 

“Sądzę, iż [...] ową masę literatury o rządzeniu najprościej byłoby przeciwstawić pewnemu tekstowi, stanowiącemu dla niej od XVI do XVIII w. zawsze rodzaj negatywnego punktu odniesienia, w stosunku do którego - czy też w opozycji do niego i poprzez odrzucenie - sytułowała się ona explicite lub implicite: owo odstręczające dzieło to oczywiście Książę Machiavellego”.

 

Zatem Książę to w zasadzie utwór objawiający się jako całkowicie fundacyjny wobec nowoczesnej wizji polityki. W tę narrację bezkrytycznie wchodził nawet - jak wielu innych mniejszych autorów - Leo Strauss. Można odnieść wrażenie, że liczni pisarze powtarzający narrację o rewolucyjności Machiavellego - nawet traktujący go krytycznie - mimo woli umacniali nowożytną tezę o anachroniczności antycznej filozofii politycznej, a jeszcze bardziej chrześcijaństwa. Machiavelli wydaje się bowiem odrywać od rzekomego politycznego idealizmu Greków i Rzymian oraz pobożnej bezrozumności chrześcijan. Strauss pisał okraszając tym aksjomatem swoje błyskotliwe spostrzeżenia:

 

„Założycielem nowożytnej polityki jest Machiavelli. Próbował on - co mu się zresztą udało - zerwać z całą tradycją filozofii i polityki. Porównywał swoje osiągnięcie do osiągnięć takich ludzi jak Kolumb. Twierdził, że odkrył nowy kontynent moralny. Twierdzenie to jest dobrze ugruntowane; jego polityczne nauczanie jest „całkowicie nowe”. Jedyne pytanie dotyczy tego, czy kontynent, który odkrył Machiavelli, jest zdatny do zamieszkania”

 

Jednak teza o zupełnie ahistorycznym charakterze traktatu Książę jest fałszywa i w gruncie rzeczy zbudowana na przesądzie wynikającym z niepamięci i ignorancji, które jak się zdaje dotknęło kulturę nowoczesną. Tymczasem tak spreparowany interpretacyjnie „Książę” okazał się po prostu bardzo użyteczny. Rzekome zerwanie z antykiem pogańskim - umocnione jakoby ciemnymi wiekami chrześcijaństwa - pozwalało usprawiedliwić porzucenie etyki cnót politycznych, centralnych przecież dla mistrzów dawnych szkół. Rodząca się nowoczesność szukała przede wszystkim usprawiedliwienia dla mocnej władzy. Wręcz chciała - umysłami i rękami władców i ideologów -  by przeszłość ginęła w chaosie niepewności i strachu wobec poczucia mocy teraźniejszej i przyszłej. Jest jasne, że dynamika historii, polityki i filozofii nie jest tak prosta i  rzeczy nie dzieją się tylko tak jak chcą filozofowie oraz rządzący, ale że oni także korzystają z okoliczności historii. Dobrze widzi to przywołany już Foucault, gdy pisze:

 

„Koncentracja państwowa, z jednej strony, rozpad i rozłam religijny - z drugiej: sądzę, iż tu właśnie, na skrzyżowaniu tych dwóch ruchów, z tak wielką siłą pojawia się w XVI w. pytanie o to „jak być rządzonym, przez kogo, do jakiego stopnia, w jakim celu, jakimi metodami?”. Chodzi tu o ogólnie rozumianą problematykę rządzenia”.

 

Dla uchwycenia właściwego „momentu machiavelicznego” przywołajmy jeszcze jeden fragment z tekstu Foucaulta:

 

“Trzeba przede wszystkim pamiętać, że „Książę” nie budził z początku odrazy, lecz przeciwnie, był ceniony przez współczesnych oraz ich bezpośrednich potomków, ponownie zaś zaczęto go doceniać pod koniec XVIII lub raczej na samym początku XIX w.”

 

Zanim “Książę” znalazł się na kościelnym indeksie papież Medyceusz Klemens VII zlecił Machiavellemu spisanie dziejów Florencji znanych jako „Historie florenckie”. Dobrze też wiemy że traktat o rządzeniu Machiavellego był też wykorzystywany w sposób dwuznaczny - z jednej strony stanowił jeden z symboli sprzeciwu wobec rzekomego chrześcijańskiego obskurantyzmu moralnego średniowiecza, a z drugiej wykorzystywano go do w propagandzie antykatolickiej kładąc na biurko kardynała Richelieu.

 

Ciekawe jest jednak coś innego, a mianowicie właśnie to, że w czasach gdy powstał, „Książe” nie budził takich kontrowersji - co oznacza, że w jakiś sposób wpisywał się mentalność swojej epoki. Można się spodziewać, że różnicę pomiędzy wiekami XVI i XIX czyni właśnie niepamięć tego drugiego o ciągłości intelektualnej świata pomiędzy antykiem a renesansem. „Książę” wyjęty z kontekstu w wieku XIX stał się manifestem polityki ateistycznej, darwinistycznej i ideologicznej. Tekstem właściwie ad usus delfini mającym pokazywać, czym „naprawdę” jest polityka wyzbyta z „chrześcijańskiego zabobonu”. I jako taki też był krytykowany w licznych pismach antymakiawelicznych.

 

W wieku XVI zdaje się, że „Książę” nie miał tak ideologicznego charakteru, ale wyrażał - na sposób niewątpliwie oryginalny - mentalność epoki, w której chrześcijaństwo choć było żywą pobożnością całych społeczeństw, to jednocześnie podlegało wymywaniu z pierwiastków racjonalności lub od tej racjonalności odseparowaniu. Sprowadzało się to swoistej pietas, która jest czymś nieco innym niż liturgia, czyli rozumna służba Boża. Religia chrześcijańska dla Machiavellego i wielu ludzi jego epoki, stawała się powoli tym czym była teologia polityczna dla antycznych filozofów i polityków - teologią bajeczną. Dualizm tego, co przyrodzone i nadprzyrodzone, kiełkował w myśli i instytucjach średniowiecznych od co najmniej dwóch wieków, umacniany przez konflikt Papiestwa i Cesarstwa stał się w końcu szatą codzienności spraw publicznych. Kiedy Dante w swojej „Monarchii” przedstawił - mitologiczną w gruncie rzeczy, ponieważ słabą filozoficznie - koncepcję dwóch ostatecznych celów człowieka, próbując uzasadnić swoje stanowisko procesarskie (w wewnątrzkatolickim przecież sporze), dał impuls, który ukształtował się w nowoczesną nieuzgadnialność dwóch stylów życia: aktywnego i kontemplacyjnego. Ta niezdolność do uzgodnienia rozmaitości powołań w ramach jednej moralności i racjonalności była pęknięciem samej bryły cywilizacyjnej christianitas. W tym kluczu trzeba patrzeć na pobożność łączącą się z amoralizmem działań politycznych.

 

Samo stwierdzenie, że to Machiavelli rozdzielił moralność i politykę jest podobnym banałem jako oskarżanie Kartezjusza o całe zło nowoczesności. Byli oni obaj przecież tylko znaczącymi elementami dziejów idei. Słuszność mają Ci, którzy zauważają, że nie znajdziemy u Machiavellego niczego czego nie znaliby starożytni. Zresztą nawrót, poprzez nurt dualistyczny, pogańskich schematów – raczej w jego codziennej prozie niż w ideałach Greków i Rzymian - do życia publicznego (a pewnie przez analogię i religijnego) widać dobrze w słowach stoika Chryzypa, który zapytany dlaczego nie zajmuje się polityką miał odpowiedzieć: „Gdybym w tych sprawach postępował niegodziwie, nie spodobałbym się bogom”. Miasto Boże i miasto ziemskie stanęły naprzeciwko siebie nie mogąc się zgodzić co do metod życia, to drugie bowiem bardziej umiłowało siebie niż Boga. Trudno zresztą jednoznacznie zinterpretować słowa Chryzypa - można powiedzieć, że skoro przetrwały one przez całą epokę chrześcijańską to znaczy, że znajdowały swoje miejsce w racjonalności christianitas. Choć wskazuje się na Chryzypa jako autora oddzielającego moralności od polityki, to równocześnie jego formuła może mówić o tym jak wysokie wymagania moralne trzeba stawiać politykom. To już jednak wątek zupełnie inny, traktujący o mostach jakie przerzucono w średniowieczu pomiędzy stoikami i chrześcijanami, między republiką stoicką, a republiką chrześcijańską.  

 

Epoka Machiavellego, jej mentalność, może być jednak także dość dobrą metaforą polskiego życia publicznego, w którym względnie powszechna religijność funkcjonuje raczej jako dodatek estetyczny - np. pod nazwą polskiej tożsamości - a nie uniwersalna racjonalność, dająca zasady dobrego i sprawiedliwego życia narodowego - fundamentu cywilizacji. Mechanizm religijno-polityczny renesansu wydaje się tu podobny do religii politycznej znanej choćby z antyku greckiego i rzymskiego, którego celem było zapewnienie rytualnej spoistości państwa. Ostatecznie dramatem chrześcijaństwa renesansowego - dysponującego własną duchowością/racjonalnością, ale marginalizowaną, było to, że zamiast służyć budowie cywilizacji chrześcijańskiej już służyło powstawaniu zupełnie innej cywilizacji.

 

W podobny mechanizm wplątani są katolicy szukający nadziei pomiędzy PiS-em a PO - dwoma twarzami rywalizacji modernizacyjnej spychającej polską katolicką formę życia na tego życia margines. Korumpuje się katolików pokusą możliwości stawienia oporu „barbarzyńcom” z drugiej strony barykady, gdy tymczasem obie nasze partie poprzez zasadniczą antymetafizyczność - na przykład reprezentowaną we wrogości wobec ochrony życia - są nowoczesnym barbarzyństwem, o którym MacIntyre mówił, że jest wśród nas i nami rządzi. Można sobie tu pozwolić na jeszcze jedną analogię – to co antyk nazywał „teologią bajeczną” dziś jest bożkiem tożsamości. Każdy musi mieć jakąś tożsamość, która stanowi rodzaj estetyki życia, ale w mniejszym stopniu jest jego racjonalnością, raczej czymś w rodzaju modus vivendi, który przyjmuje się ze względu na jego użyteczność czy przyjemność jaką daje. Tożsamość w dużej mierze jest dzisiaj sposobem zaspokajania żądzy żywota – nawet jeśli, mówiąc językiem Milla – chodzi o przyjemności wyższe. Tożsamość jest w swoim rdzeniu niedyskursywna, jest wygodą trwania, ogrodem wartości. Ten habitus prywatności nie spotyka się z chytrością gry rozumów w sferze publicznej i nie jest brany pod uwagę poza swoją formą uwiarygadniającą. Wręcz można odnieść wrażenie, że jest uznawane za skandal gdy ktoś domaga się spójności zasad tożsamości i sposobów zaangażowania w świat. Czyli zachowania jednej duchowości i racjonalności z czego ostatecznie zdamy sprawę przed Bogiem, ale od czego zależy także czy świat, w którym żyjemy będzie bardziej ludzki, czy będzie kontynentem nie do zamieszkania.

 

Tomasz Rowiński

 

Felieton jest rozszerzoną wersją tekstu, który ukazał się w "Teologii Politycznej Co Tydzień".