Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Zagadnienie „ludzi nowoczesnych” czy też może bardziej „człowieka współczesnego”, jego szczególnej kondycji, a także chęć zaradzenia warunkującym go potrzebom była, podobnie jak rozmaite wyzwania nowych czasów, jednym z kluczowych punktów odniesienia dla prac toczących się przez kilka lat w czasie kolejnych sesji Soboru Watykańskiego II.

 

„Ludzie nowocześni” przed Soborem

 

Problemy te znalazły swoje odbicie w haśle aggiornamento podanym do rozważenia Kościołowi pod koniec lat 50. XX wieku przez Papieża Jana XXIII. Hasło to zresztą ewoluowało. Gdy Papież mówił o nim po raz pierwszy 25 stycznia 1959 roku – wtedy to zapowiedział zwołanie Soboru – odnosiło się ono do potrzeby odnowienia Kodeksu prawa kanonicznego. W podobnym zresztą kontekście zostało przywołane w datowanej na ten sam rok encyklice Ad Petri Cathedram, która mówiła „o przystosowaniu Kodeksu Prawa Kanonicznego do dzisiejszych potrzeb”.

 

„Wiadomość, że nosimy się z zamiarem zwołania Soboru Powszechnego i Synodu Rzymskiego, przystosowania Kodeksu Prawa Kanonicznego do dzisiejszych potrzeb i ogłoszenia nowego Kodeksu dla Kościoła Obrządku Wschodniego, ta wiadomość zyskała uznanie u nadzwyczaj wielu i zrodziła powszechną nadzieję, że umysły wszystkie zostaną w ten sposób skutecznie pobudzone do szerszego i głębszego poznania prawdy, do zbawiennego odnowienia chrześcijańskich obyczajów i do odbudowania jedności, zgody i pokoju”¹ – pisał w tej encyklice Papież.

 

W roku 1962, w przemówieniu otwierającym Sobór, Jan XXIII, używając jedynie innych sformułowań, także odniósł się do idei uwspółcześnienia, jednak znaczenie jego słów było już wtedy zauważalnie szersze:

 

„Gest obecnego i pokornego następcy św. Piotra, który do was przemawia, otwierając to bardzo uroczyste posiedzenie, ma za zadanie jeszcze raz stwierdzić ciągłość nauczania Kościoła, przedstawiając je w formie wyjątkowej wszystkim ludziom naszych czasów i uwzględniając różne odchylenia, potrzeby i warunki nowych czasów”² – mówił wtedy Papież.

 

Jan XXIII mówił wtedy zresztą znacznie więcej o nowościach swojego czasu: o „nowym układzie stosunków międzyludzkich”³, o „nowych warunkach życia”⁴, a także o tym, że dobrze by się stało, gdyby Kościół „uwzględniał teraźniejszość”⁵.

 

Dynamiczne rozumienie hasła aggiornamento, czyli uwspółcześniania, jako nowego, a w oczekiwaniu stałego, czynnika życia kościelnego podał Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam z roku 1964, gdzie pisał:

 

Dlatego zawsze będziemy mieć na pamięci jako cel i dzieło Naszego Pontyfikatu owo słowo Poprzednika Naszego, czcigodnej pamięci Jana XXIII, które wyraża dostosowanie rzeczy do potrzeb naszej epoki. Otóż oprócz tego, że słowo to wyznaczyliśmy Soborowi Powszechnemu nieledwie jako przyjętą i zatwierdzoną normę, będziemy je niekiedy przywoływać na pamięć Kościołowi, by stale pobudzać jego wiecznie odradzający się zapał i by dzięki właściwej mu zdolności obserwacji, czujnie śledził znak naszych czasów, oraz by dzięki młodzieńczej gorliwości, zawsze i wszędzie doświadczał wszystkich rzeczy, a co szlachetne – zachował⁶.

 

Przekonanie, że nowocześni ludzie żyjący w XX wieku, w epoce powojennej różnią się w znaczący sposób od tych, którzy żyli w wiekach minionych, rozwijało się jako przyczyna, ale także konsekwencja idei aggionamento już przed Soborem. Jednak to Jan XXIII w swojej refleksji dokonał przejścia od aggiornamento rozumianego jako dość techniczny postulat zmian w Kodeksie prawa kanonicznego do aggiornamento, które stało się ważnym hasłem w powszechnych dziejach myśli religijnej i społecznej. Uwspółcześnienie rozwinęło się w szeroką kategorię, która ostatecznie wyszła poza ramy teologii pastoralnej i stała się – przyznajmy, że szalenie mglistym – punktem odniesienia dla koncepcji reinterpretacji właściwie całego dziedzictwa katolickiego. Przeniesienia go w czasy nowoczesne.

 

Wspomniane przejście, choć jeszcze nie jego szerokie echo, znalazło swój wydźwięk w przywołanym już przemówieniu otwierającym Sobór.

 

„Ludzie coraz bardziej przekonują się o najwyższej cenie godności ludzkiej osoby, o jej doskonaleniu i obowiązkach, jakie ona nakłada. Co więcej, doświadczenie nauczyło ich, że gwałt wyrządzony drugiemu, siła uzbrojenia, przewaga polityczna nie stanowią środka do pomyślnego rozwiązania ważnych zagadnień, jakie ich trapią”⁷ – mówił Jan XXIII, otwierając Sobór.

 

W podobny sposób, wskazując na obserwowany jego zdaniem przełom antropologiczny czy może bardziej na dynamiczną antropologiczną ewolucję, Papież ten pisał w encyklice Pacem in terris z 1963 roku:

 

„Te ludzkie dążenia, które tu omówiliśmy, świadczą w sposób oczywisty, że w naszych czasach ludzie uświadamiają sobie coraz lepiej swoją godność, a to skłania ich zarówno do brania czynnego udziału w zarządzaniu państwem, jak do domagania się, aby ich własne i nienaruszalne prawa były szanowane przez zasady ustroju państwowego. Co więcej, ludzie domagają się dziś ponadto, aby władze państwowe były powoływane zgodnie z postanowieniami konstytucji i aby wypełniały swe obowiązki w ramach konstytucyjnie wyznaczonych⁸”.

 

Antropologia Dignitatis humanae

 

Do tego fragmentu encykliki prowadzi pierwszy przypis interesującej nas tu deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae (DH), który znajdujemy już w otwierającym akapicie tego dokumentu. Rozpoznamy w nim ten sam nastrój i charakterystykę ludzi epoki Soboru, co w wyżej zacytowanych fragmentach.

 

„W naszej epoce ludzie coraz więcej uświadamiają sobie godność osoby ludzkiej i coraz bardziej rośnie liczba tych, którzy się domagają, aby w działaniu ludzie cieszyli się i kierowali własną rozwagą oraz odpowiedzialną wolnością, nie przymuszani, lecz wiedzeni świadomością obowiązku. Domagają się również prawnego określenia granic władzy publicznej, aby nie była nadmiernie uszczuplona godziwa wolność zarówno osoby, jak i stowarzyszeń. Ów postulat wolności w społeczeństwie ludzkim odnosi się głównie do humanistycznych dóbr duchowych, przede wszystkim zaś do swobodnego wyznawania religii w społeczeństwie”⁹ – napisali redaktorzy dokumentu.

 

W kolejnych rozproszonych w tekście deklaracji fragmentach znajdujemy wejrzenia przybliżające czytelnikowi, na czym polegała, zdaniem autorów DH, antropologiczna zmiana, która miała się dokonać w żyjącym w drugiej połowie XX wieku „człowieku współczesnym”. Nie jest możliwe, by przywołać wszystkie fragmenty, zajrzyjmy zatem do tego z nich – poza wstępnym akapitem – który można uznać za najważniejszy z perspektywy omawianego tu tematu.

 

"Z racji godności swojej wszyscy ludzie, ponieważ są osobami, czyli istotami wyposażonymi w rozum i wolną wolę, a tym samym w osobistą odpowiedzialność, nagleni są własną swą naturą, a także obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszystkim w dziedzinie religii. Obowiązani są też trwać przy poznanej prawdzie i całe swoje życie układać według wymagań prawdy. Tego zaś zobowiązania nie zdołają ludzie wypełnić w sposób zgodny z własną swą naturą, jeśli nie mogą korzystać zarówno z wolności psychologicznej, jak i wolności od zewnętrznego przymusu. A więc prawo do wolności religijnej ma fundament nie w subiektywnym nastawieniu osoby, ale w samej jej naturze. Dlatego prawo do owej wolności przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej; korzystanie zaś z tego prawa nie może napotykać przeszkód, jeśli tylko zachowywany jest sprawiedliwy ład publiczny”¹⁰

 

– czytamy w pierwszym akapicie części pierwszej deklaracji następującej po partii wstępnej.

 

To bardzo istotna część deklaracji, która wprost wykłada wyobrażenia, jakie autorzy dokumentu soborowego mieli na temat dynamiki antropologicznej mającej poruszać życie „człowieka współczesnego”. Można uznać, że obraz ten dość bezpośrednio wynika z tego, czego, zdaniem autorów DH, „ludzie współcześni” się „domagają” („kierowania własną rozwagą”, „odpowiedzialną wolnością” etc.). Mówił o tym – przywołany już także – pierwszy akapit dokumentu. Widzimy choćby, że ludzi ci – znów: zdaniem autorów deklaracji – raczej są osobami i jednostkami, owszem, pozostającymi w relacji do władzy państwowej niż częścią jakiejś społecznej całości, do której należy także, jako jedna z funkcji, państwo (widzimy tę „zewnętrzną” perspektywę, gdy czytamy, że „ludzie współcześni”: „domagają się [...] określenia granic władzy publicznej). Zapewne z powodu tak zarysowanych oczekiwań tekst DH podkreśla raczej osobowo-jednostkowy charakter antropologii „ludzi współczesnych”. Można sądzić, że zdaniem redaktorów dokumentu, być może nawet w pierwszej kolejności, ludzie ci domagają się dla siebie nade wszystko szerszej autonomii i domagania te są wystarczająco uzasadnione. Oczekiwanie to ma wynikać z ich większej świadomości, jeśli chodzi o znaczenie przymiotów określających ich osobową formę („godność” czy wspomniane już „rozwaga”, „odpowiedzialna wolność”).

 

Jednocześnie „ludzie współcześni”, według tekstu deklaracji, są – tak to wypada rozumieć – bardziej niż ludzie wcześniejszych wieków, „nagleni przez własną naturę, a także obowiązani do szukania prawdy”. Jednak, jak czytamy, nie zdołają jej odnaleźć ani do niej przylgnąć, jeśli będą poddawani ograniczeniom „psychologicznym” i „zewnętrznym”.

 

Gdybyśmy mieli znaleźć przyczyny, dla których w soborowym obrazie świata pojawia się oczekiwanie, że „ludzie współcześni” będą wykazywać się większą odpowiedzialnością, roztropnością i poczuciem godności, ale i znaczniejszym wyczuleniem na wolność od minionych pokoleń, trzeba by prawdopodobnie wskazać na wciąż świeże doświadczenia politycznie uwarunkowanej przemocy, minionych dekad, także wojennej, o których w ezopowy sposób wspomniał Jan XXIII w słowie na otwarcie Soboru¹¹. Czy jednak było czymś uprawnionym, by uznać te doświadczenia za na tyle głębokie, że mogły one zostawić niespotykany od upadku w grzech Adam i Ewy, odkształcający ślad w ludzkiej naturze? Ślad wręcz – tak należałoby powiedzieć – naprawczy?

 

Trudno jest jednoznacznie określić relację pomiędzy treścią akapitu otwierającego DH, opisującego dążenia „ludzi współczesnych”, a drugim analizowanym fragmentem referującym ich antropologiczną sytuację. Czy zawarty w tym drugim fragmencie opis kondycji „człowieka współczesnego” rzeczywiście wynika z krytycznej analizy treści przedstawionych jako dążenia ludzi początku drugiej połowy XX wieku? Czy może mamy do czynienia z dość prostym przeniesieniem pewnych postulatów i oczekiwań rozpoznawanych jako dążenia „ludzi współczesnych” do opisu antropologicznego?

 

Trudność tę należy rozwinąć następująco. Jeśli „ludzie współcześni” domagają się wolności, by móc roztropnie i odpowiedzialnie działać oraz myśleć, można to rozumieć na dwa sposoby. Albo uznać, że przede wszystkim są zainteresowani nieuwarunkowaną autonomią, a wtedy zarówno ich odpowiedzialność, jak i to, co nazywają roztropnością, będzie po prostu częścią tej autonomii i będzie realizowane w nieznany jeszcze sposób. Albo przyjąć, że skoro zapowiadają odpowiedzialność i roztropność – autorzy DH skądś zdają się czerpać taką wiedzę o „ludziach nowoczesnych” – to obie te cnoty będą skłonni realizować w oczekiwany przez autorów deklaracji sposób. Tekst DH został jednak tak zredagowany, że rozstrzygnięcie, którą drogą podążały myśli jego autorów, jest czymś bardzo trudnym. Choć należy też dodać, że lektura całej deklaracji sugeruje pewne odpowiedzi.

 

Jest jeszcze trzeci sposób odcyfrowania relacji pomiędzy przywołanymi partiami tekstu. Wymaga on przyjęcia, że to w sam opis dążeń „ludzi nowoczesnych” zostały przez redaktorów DH zaszyte pewne postulaty normatywne, które miały osłabić wrażenie, że „człowiek współczesny”, tak jak widzi go tekst DH, żąda właściwie wyłącznie radykalnej autonomii, i to – zacytujmy: „szczególnie w sprawach religii”. Gdy mowa o „zaszywaniu” treści, nie chodzi o chronologię redakcyjną, ale o pojawienie się w tekście pewnej idei mającej pogodzić w nowym ujęciu wolności formalnie deskryptywną – ale przecież nie realnie – antropologię nowoczesną z normatywną antropologią klasyczną charakteryzującą tradycję katolicką.

 

Wyrazem obecności nowoczesnego ujęcia wolności w DH jest uznanie przez tekst deklaracji – i podkreślenie tego – że musi ona oznaczać także zdjęcie z człowieka ograniczeń „psychologicznych” i „zewnętrznych”. Tego rodzaju postulat można rozumieć rozmaicie, ale nie da się zaprzeczyć, że jest on w sposób utopijny otwarty na ekspansję. Za ograniczenie należące do jednej z tych kategorii można uznać przecież zależność człowieka od jakiejkolwiek relacji. W końcu, przywołując głośne i modne po wojnie wyrażenie Sartre’a, „piekło to inni”¹². Z pewnością nie będzie to przecież jedynie – by podać skrajny przypadek – państwowy nakaz uczestniczenia w życiu religijnym. Do ograniczeń „psychologicznych”, jak i „zewnętrznych” może należeć zarówno wzrastanie człowieka w określonej tradycji religijnej i narodowej, odbierane wychowanie czy samoświadomość społeczności, w której funkcjonuje. Drugi z analizowanych fragmentów DH wręcz narzuca czytelnikowi przekonanie, wedle którego do prawdy najskuteczniej zmierza ten, którego umysł jest pozbawiony uprzednich treści i działa w obszarze całkowitej – faktycznie utopijnej – wolności i braku uwarunkowania.

 

Święty Paweł i nowoczesna erozja osoby

 

Święty Paweł w Liście do Rzymian poucza jednak o czymś zupełnie innym – wiara rodzi się ze słuchania¹³. Nie można tego oczywiście rozumieć tylko technicznie. Słuchanie jest narzędziem, za pomocą którego przekazywane są prawdy. Zarówno tradycja żydowska, jak i chrześcijańska oznacza przyjmowanie informacji o tym, co już się wydarzyło, co jest i co będzie. W szerszym sensie to rozmaite uwarunkowania, treści, nasze umysłowe przygotowanie, wdrożenie w kategorie czy doświadczenie uczestnictwa daje człowiekowi nie tylko możliwość dotarcia do prawdy, ale nawet samo nią zainteresowanie. Tym bardziej charakterystyki „człowieka współczesnego”, które znajdujemy w tekście DH, wydają się zaskakujące.

 

Przestrzenne metafory – takie jak „obszar” czy umysł-pojemnik „pozbawiony uprzednich treści”, do którego wkładamy i z którego wyjmujemy przedmioty-idee – wręcz narzucające się przy próbie odczytania omawianego tu fragmentu DH, bezpośrednio korespondują z filozofią umysłu Johna Locke’a, jednego z ojców współczesnego liberalizmu politycznego i nowoczesnego relatywizmu w filozofii¹⁴. W szerszej perspektywie filozofia umysłu Locke’a jest pobojowiskiem, jakie zostało w kulturze po zlekceważeniu przez nowożytną filozofię dziedzictwa metafizyki i antropologii chrześcijańskiej. Rzeczywiście, człowiek w pismach wielu myślicieli nowoczesnych jest jednostką, która przestała rozumieć świat. W tym świecie jest on osamotniony, coraz słabiej dostrzega lub w ogóle już nie dostrzega Boga. Nie wie też, kim jest. To na pustyni tego rodzaju wyjałowienia duchowego i intelektualnego pojawiają się w zastępstwie metafizyki egzystencjalne metafory, jak Hobbesowskie homo homini lupus est¹⁵ czy tak jej przecież bliskie, już wspomniane, Sartre’owskie wyrażenie l'enfer, c'est les autres.

 

Dotychczasowe poszukiwania nieuchronnie prowadzą do pytania, na które trzeba będzie dać przynajmniej częściowo zadowalającą odpowiedź. Dlaczego redaktorzy soborowi przyjęli za punkt wyjścia w omawianym tu dokumencie tak radykalnie nowoczesną antropologię? Dlaczego uznali, że to de facto właśnie liberalizmy (Locke) i egzystencjalizmy (Sartre) powinny stanowić punkt odniesienia dla analizy kondycji człowieka nowoczesnego? Dlaczego jednocześnie uznali za właściwe, by tę nowoczesną strukturę myślenia o człowieku jedynie ozdobić słowami ze świata bardziej klasycznej etyki i antropologii („roztropność”, „dążenie do prawdy”, „odpowiedzialność”). I to w sposób, który w rzeczywistości pozbawił je ich kontekstu, pozbawiając też mocy właściwego oddziaływania. Co więcej, trudno oprzeć się wrażeniu, że te kategorie normatywne zostały w DH potraktowane w sposób nowoczesny, jako element antropologicznej deskrypcji, co oznaczałoby po prostu błąd w rozumowaniu.

 

Odpowiedź pierwsza, niejako odruchowa, na drugie pytanie będzie zapewne taka, że redaktorzy DH nie chcieli przecież pozostawić swojego „człowieka współczesnego” pod wpływem tego rodzaju niechrześcijańskich humanizmów. Trzeba przyjąć, że zdawali oni sobie sprawę z wymowy przygotowanego tekstu. Nowoczesne reguły myślenia o społeczeństwie, radykalna autonomia – nawet historycznie rzecz biorąc – nie prowadziły ludzi ani do prawdy, ani do Boga. Każdy z redaktorów z pewnością znał i poważnie traktował hipotezę jednego z najważniejszych teologów epoki soborowej, Henriego de Lubaca, który przekonująco twierdził w swojej głośnej książce zatytułowanej Dramat humanizmu ateistycznego, że nie ma innego humanizmu niż ateistyczny¹⁶. Nawet jeśli nie można traktować jej niczym pewnika, to z pewnością musi być ujęta jako poważna i groźna hipoteza. Nieuwarunkowany umysł ludzki – dodajmy: obciążony dziedzictwem grzechu pierworodnego – może bardzo długo błądzić, nie wiedząc nawet, że istnieje coś takiego jak prawda.

 

Coś jednak sprawiło, że redaktorzy DH uznali inkrustowanie nowoczesnych struktur myślenia kategoriami filozoficznymi odnoszącymi się do świata myśli klasycznej za zabieg wystarczający do przemiany dynamiki tekstu, zawartych w nim charakterystyk i diagnoz. Możemy zamknąć tu wcześniejszy problem relacji pomiędzy dwoma analizowanymi fragmentami Deklaracji o wolności religijnej. Tak, wiele wskazuje, że w czasie pracy redakcyjnej rzeczywiście zaszyto elementy normatywnej antropologii do nowoczesnej struktury. A być może wcale nie zaszywano ich, ale od początku pisano z intencją efektu syntetycznego, który jednak okazał się raczej synkretyzmem.

 

Sprawa nie była prosta. Nowoczesna reguła myślenia, choćby ta liberalna, jest raczej zainteresowana porządkowaniem rzeczywistości i jej racjonalizacją. W perspektywie społeczno-politycznej poszukuje równowagi, a nie prawdy, która mogłaby się wyrazić w ładzie społecznym, dla którego punktem odniesienia byłyby klasyczne kategorie, takie jak dobro wspólne czy sprawiedliwość. Podobny problem dotyczył egzystencjalistów, którzy skupieni na losie i dramacie pojedynczego człowieka mieli trudności ze sformułowaniem programu społeczno-politycznego. Jednocześnie łatwo – nie wspólnie, ale każdy na swojej drodze – ulegali wpływom tych ideologii, które bardziej odpowiadały ich rozumieniu egzystencji. Egzystencjalizm działał i wciąż działa paraliżująco na zdolność szerszego myślenia społecznego, ponieważ – siłą rzeczy – przekłada on losy poszczególnych ludzi na zasady, kategorie, reguły życia wspólnego. Dla egzystencjalistów, którzy z ducha byli następcami romantyków, każde ludzkie doświadczenie pozostaje nieredukowalne i nie powinno być sprowadzone, na przykład, do formuł prawnych.

 

Mit autonomicznego indywiduum, które samo ustanawia swoje ograniczenia i samo podnosi się z poprzedzającej je nicości, uformował się w bardzo specyficznej dynastii intelektualnej, z której wyrosły zarówno rozmaite liberalizmy, jak i egzystencjalizmy – należą do niej wspomniany Locke, a także Hume, Fichte oraz Schelling. Lata 60. XX wieku to triumfalny powrót, w szatach psychologizacji, romantycznej idei samoustanawiającego się i niezależnego od wszystkiego i wszystkich JA¹⁷. Podstawy tego triumfu są jednak dużo starsze, łączą opisane przez Locke’a nowożytne załamanie się realności formy osobowej z nowym modelem tożsamości, którego rdzeniem jest wola. „Źródłem samoświadomości jest chcenie”¹⁸ – napisze w swoim czasie Schelling. Takiego człowieka właśnie spotykamy na kartach DH, człowieka, którego autonomia „zawiera oczywisty antychrześcijański, żeby nie powiedzieć ateistyczny potencjał”¹⁹ – jak napisał Paweł Grad w swojej analizie Osoby i czynu, ważnej filozoficznej rozprawie Karola Wojtyły.

 

Dlatego też zapewne redaktorzy deklaracji o wolności religijnej wprowadzili do rysu antropologicznego „człowieka współczesnego” pewne korekty, które wydają się być czasem, z powodu synkretycznego połączenia różnych perspektyw, czymś w rodzaju formuł magicznych. Ludzie współcześni na przykład są, jak czytamy, do czegoś „obowiązani”. Choć można odnieść wrażenie, że redaktorzy DH chcą nas przekonać, że sygnalizują nam istnienie jakiegoś wiarygodnie uzasadnionego długu moralnego „ludzi współczesnych”, to jednak nie wiadomo, kto jest gwarantem jego egzekucji. A właściwie wiadomo – jedynie własne sumienie człowieka. Jak wygląda jednak sumienie kogoś, kto odmawia poszukiwania prawdy lub nie chce do niej przylgnąć, co tekst deklaracji bierze przecież pod uwagę? Zatem samo stwierdzenie o „zobowiązaniu” ma gwarantować niejako jego realizację.

 

Ponieważ jednak tego rodzaju stwierdzenie już na pierwszy rzut oka nie wydaje się wystarczające, redaktorzy DH znajdują inną wspierającą „zobowiązanie” formułę: „Prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą samej prawdy”, a „wszyscy ludzie (...) obowiązani są [jej] szukać (...), zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać”. W treści dokumentu nieustannie zwycięża zatem to dość zagadkowe przekonanie, że „człowiek współczesny” czy też „ludzie nowocześni” są, jak czytaliśmy wcześniej, „nagleni są własną swą naturą”, a w konsekwencji „obowiązani moralnie do szukania prawdy, przede wszystkim w dziedzinie religii”. Trudno nie zadać pytania o nieobecność w tej refleksji kwestii oddziaływania zepsucia grzechem pierworodnym, które dotyka każdego człowieka. Kondycja „ludzi nowoczesnych”, pragnących nieuwarunkowanej wolności, wydaje się w DH być wręcz „pełna łaski”, podobna sytuacji ludzi w Raju, gdzie Adam i Ewa do dnia upadku bezbłędnie rozpoznawali Boga, prawdę i obowiązki swojej natury.

 

Trudno połączyć wszystkie wątki. W jaki sposób powiązać postulat wolności pozbawionej ograniczeń psychologicznych i zewnętrznych z powracającym wątkiem rozwoju świadomości pod wpływem trudnych doświadczeń. Trzeba przyznać, że wchodzimy tu w obszar problemów, którymi charakteryzuje się nowoczesna filozofia podmiotu, jednak redaktorzy DH także zdecydowali się w tę przestrzeń wejść i niestety Deklaracja o wolności religijnej nosi tego ślady.

 

Nieuwarunkowane poszukiwanie prawdy de modo moderno, a może raczej należałoby powiedzieć, nowoczesne błądzenie odbywa się właśnie tak, jak opisuje to jeden z akapitów DI:

 

"Prawdy zaś trzeba szukać (...), przez swobodne badanie przez wymianę myśli i dialog, przez co jedni drugim wykładają prawdę, jaką znaleźli albo sądzą, że znaleźli, aby nawzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy; skoro zaś prawda została poznana, należy mocno przy niej trwać osobistym przyświadczeniem"²⁰.

 

Celowo z przywołanego cytatu usunąłem fragmenty mówiące, że poszukiwanie prawdy ma się odbywać „przy pomocy magisterium, czyli nauczania”, „zgodnie z godnością osoby ludzkiej i jej naturą społeczną”, ponieważ z perspektywy nowoczesnej autonomii są one arbitralnymi dodatkami reprezentującymi partykularną perspektywę. Nowoczesne badanie intelektualne pozbawione ma być ograniczeń „psychologicznych” i „zewnętrznych”, pozbawione treści już otrzymanych choćby w społecznym przekazie wiary czy dawnych tradycjach intelektualnych.

 

Temat paradoksalnej charakterystyki „człowieka współczesnego” w dokumentach Soboru Watykańskiego II, łączącej nowoczesne nieuwarunkowanie jednostki z jej niemal odruchową skłonnością do wiary katolickiej, interesował badaczy już w latach 60. XX wieku. Czas powiedzieć, że antropologia DH nie jest specyficzna, ale charakteryzuje wiele dokumentów Soboru, zaś centralne i wzorcowe miejsce w tym względzie zajmuje Konstytucja duszpasterska O Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes.

 

W roku 1968 ks. Józef Pastuszka na łamach „Roczników filozoficznych” dokonał syntetycznego opisu struktury „człowieka współczesnego” wyłaniającej się z dokumentów soborowych, a szczególnie konstytucji Gaudium et spes. Warto te opisy tu przytoczyć we fragmentach.

 

"Rozum, „uczestnicząc w świetle myśli Bożej”²¹, stanowi jedyną w swoim rodzaju władzę poznawczą, która jest dogłębna w badaniu, twórcza, inwencyjna i dzięki niej człowiek na przestrzeni wieków osiągnął wielki postęp w naukach technicznych i wyzwolonych, w przyrodoznawstwie, w badaniu i porządkowaniu świata. Poznanie świata zjawisk jednak mu nie wystarcza. On szuka prawdy głębszej w świecie zjawiskowym, a jednocześnie wykracza poza niego i sięga do rzeczywistości ponad zjawiskowej, dochodząc do jej pewnego choć niewyczerpującego poznania (...)"²².

 

O sumieniu zaś czytamy następujące zdania:

 

„Sumienie jest prawem wypisanym w sercu ludzkim, a zarazem głosem wzywającym go zawsze tam, gdzie potrzeba do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła”²³. Gdy człowiek kieruje się sumieniem, to „idzie właściwie za głosem Bożym”, a to „przynosi mu zaszczyt i skłania do miłości Boga i do ułożenia życia społecznego opartego na prawach moralnych”²⁴.

 

O godności zaś ks. Pastuszka pisze:

 

„O godności osoby ludzkiej stanowi także jej wolność, tak bardzo ceniona przez dzisiejszego człowieka”, a wymagająca, by człowiek „działał ze świadomego i wolnego wyboru, tzn. osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego”²⁵. „Wolność nie jest samowolą, bo człowiek rządzi się prawem moralnym, świadomy jest w celu działania i kieruje się motywami w postanowieniu”²⁶.

 

Można powiedzieć, że Pastuszka w swoich krótkich syntezach scharakteryzował stanowisko katolickiego personalizmu względem osoby. Pojawienie się w kontekście soborowej antropologii wzmianki o tym prądzie intelektualnym nie dziwi. Personalizm, choć był nurtem wielowątkowym, to jednocześnie można go scharakteryzować jako styl myślenia będący próbą zachowania najlepszych elementów rewolucji indywidualistycznej, liberalnej, czyli autonomii osoby, przy jednoczesnym ponownym, egzystencjalnym umetafizycznieniu jednostki. To umetafizycznienie miało rozmaity charakter w różnych nurtach personalizmu, ale w katolickim kontekście oznaczało osadzanie klasycznego, tomistycznego rozumienia osoby w nowym, humanistycznym kontekście. Katolicki personalizm był w latach soborowych alternatywą dla przywołanej już tezy de Lubaca o nieuchronnie ateistycznym charakterze humanizmu. Maritain, którego uznaje się za twórcę personalizmu katolickiego, był także jednym z inicjatorów myślenia, wedle którego humanizm może być jednak zintegrowany chrześcijańskim rozumieniem świata. Taki zresztą tytuł, Humanizm integralny²⁷, nosi jego głośna książka z 1933 roku.

 

Stanowisko Maritaina, na którego szersze referowanie nie ma tu miejsca, można sprowadzić do przekonania, że same immanentne prawa doczesności są zdolne do wyprowadzenia z człowieka potrzeby Objawienia²⁸. A zatem że nowa cywilizacja chrześcijańska zostanie zbudowana przez ludzi rozmaitych kultur i narodów, którzy „nagleni są własną swą naturą”, ponieważ „prawda nie inaczej się narzuca jak tylko siłą samej prawdy, która wnika w umysły jednocześnie łagodnie i silnie”. Ten rodzaj myślenia stoi za antropologią zarówno Gaudium et spes, jak i DH. W sensie praktycznym, a więc także politycznym, nie jest trudno zrozumieć, że recepcja DH została sprowadzona do uznania, że cywilizacja liberalna jest po prostu lepszą formą cywilizacji chrześcijańskiej, a chrześcijanie powinni cierpliwie czekać, aż w dialogu z ludźmi innych perspektyw górę weźmie prawda, czyli prawdziwa religia katolicka. Historia bardzo boleśnie zweryfikowała polityczną teorię Maritaina, ale też podejście personalistyczne, i to zarówno na niwie świeckiej, jak i kościelnej. G.J. McAleer nazwał ją dosadnie „chrześcijańsko-lewicową fantastyką społeczną”²⁹. Przelicytowanie nowoczesnego subiektywizmu ojcom soborowym po prostu się nie udało, a jednocześnie osłabili społeczną samoświadomość wielu katolików, nasycając ich myślenie politycznym amerykanizmem podsuwanym Kościołowi od 1947 roku przez amerykańskiego jezuitę Johna Courtneya Maurraya.

 

"Propozycja Murraya zakładała zmianę paradygmatu, odstępstwo od schematu teza-hipoteza i stwierdzenie pełnej zgodności katolicyzmu ze współczesnym systemem konstytucyjnym opartym na prawnym zapewnieniu każdemu wolności religijnej wynikającej z prawa naturalnego odnoszącego się do godności każdej osoby ludzkiej. Wolność zakładała też zasadę niekompetencji państwa w sprawach religijnych. Było to uderzenie w podstawy polityki konkordatowego układania stosunków Kościół–państwo. W 1956 roku spadło za to na Murraya surowe upomnienie ze strony Świętego Oficjum"³⁰

 

– tak o tej sprawie pisze w słowniku Laboratorium Wolności Religijnej ks. Robert Skrzypczak, powtarzając także opinię, wedle której DH zmieniło katolicką doktrynę o wolności religijnej.

 

"Swą deklaracją sobór dokonał historycznego przełomu w refleksji teologicznej, całkowicie porzucając dotychczasowe nastawienie do wolności religijnej bazujące na ścisłej zależności wolności od pojęcia prawdy, w praktyce wyrażającej się ograniczeniem wolności ze względu na wymogi prawdy"³¹.

 

Ten rodzaj myślenia stał się popularny wśród katolickich intelektualistów, także teologów, którzy odrzucali polemiczne wobec świata nowoczesnego stanowisko antymodernistyczne i stawiali przed sobą inne zadanie: „przekonać świat, że jego pragnienia autonomii i samostanowienia są szczęśliwie zbieżne z katolicką nauką o człowieku”³².

 

Czy wiemy o tym tylko z intelektualnych poszlak? Nie tylko. Jednym z autorów soborowych odpowiedzi na to, czego, jak zdawało się kościelnym intelektualistom, domaga się „człowiek współczesny”, był kard. Karol Wojtyła, który w czasie, gdy brał udział w opracowywaniu tekstów Gaudium et spes, ale także DH, pisał wspomnianą już książkę, która ukazała się pod tytułem Osoba i czyn. We wstępie do niej autor wprost zanotował, że wyrosła ona z prac soborowych³³. Można powiedzieć, że jest filozoficznym uzasadnieniem pewnych soborowych koncepcji. Paweł Grad we wspomnianej już analizie Osoby i czynu stwierdza, że to właśnie Wojtyła był tym, który chciał przelicytować nowoczesny subiektywizm.

 

"Zmierzał do przelicytowania nowoczesnego subiektywizmu i aktywizmu, fetyszyzmu zaangażowania, zmierzał do udowodnienia światu, że inspirowany chrześcijaństwem, choć nie otwarcie, chrześcijański aktywizm jest właściwą, „integralną” odpowiedzią na rzeczywiste potrzeby „człowieka i świata współczesnego”. Jest to więc coś w rodzaju spekulatywnego wykładu podstaw idei aggiornamento: świeckie („przyrodzone”) wyjaśnienie ludzkiego działania (tyle razy przeciwstawianego „religijnej kontemplacji”) w taki sposób, by działanie to czyniło niezbędną „płaszczyznę religijną” (...)"³⁴.

 

Skoro wróciliśmy do tematu aggiornamento, to znaczy, że zatoczony został pewien krąg rozważań. Tak, to w Osobie i czynie znajdujemy metodę synkretycznego łączenia nowożytnych i nowoczesnych teorii podmiotu z klasycznie katolickim ujęciem osoby. Jak pisze Paweł Grad, u Wojtyły „romantyczny czyn okazuje się tomistycznym aktem, Schellingiańska wola starą, dobrą władzą duszy, a prometejskie samostanowienie spełnianiem doskonałości przypisanej naturze ludzkiej. Wojtyła nie polemizuje z filozofią podmiotu, tylko bez słowa zabiera jej zabawki i zaczyna używać po swojemu, licząc, że mitolodzy podmiotu zaczną robić to, co on. Jeśli moja odpowiedź na pytanie, do kogo mówi się w Osobie i czynie, jest słuszna, to przyszły Papież traktuje filozofów podmiotu – może bezwiednie – jak dzieci; oducza błędnego używania słów, powtarzając je w poprawnym kontekście tak długo, aż spekulatywne urwisy zechcą się uspokoić”³⁵.

 

Odpowiedź na pytanie, dlaczego redaktorzy DH przyjęli na własny użytek radykalne formy nowoczesnej antropologii, w pewnym stopniu się ujawniła. Za personalistami uznali oni, że to, czego „ludzie domagają się”, ale także pewne koncepcje filozoficzne wymuszają korektę w zakresie antropologii teologicznej, filozoficznej, ale i politycznej wewnątrz nauczania katolickiego.

 

Czy była to jednak właściwa droga? Czy to, czego „ludzie nowocześni” domagali się od Kościoła, było tym, czego rzeczywiście szukali? Czy nie domagali się tego, co powstało w ich głowach w wyniku długotrwałego intelektualnego błądzenia cywilizacji zachodniej w nowoczesnej fazie? Czy nie potrzebowali raczej wykładu, który w prostszej formie przypomniałby o związkach wolności i prawdy, podważyłby relatywizm, a przede wszystkim realistyczniej określiłby sposoby przylgnięcia człowieka do religijnej prawdy.

 

By budować wolność doprowadzającą do Boga, Sobór mógł przede wszystkim przypomnieć, że ludzie współcześni potrzebują odbudowania cywilizacji chrześcijańskiej jako najbardziej ludzkiej formy kultury w dziejach. Kultury, w której choć przedstawiciele innych wyznań doświadczali nie raz pewnych form dyskryminacji, to która jednocześnie była zdolna do wypracowania form życzliwego współistnienia religii bez fałszywego deklarowania równości pomiędzy nimi. Tymczasem liberalizm charakteryzuje się trwałą presją wobec każdej religii ze strony ideologicznych akcentów aktualnie dominujących w liberalnym imaginarium. Choć liberalny egalitaryzm przedstawia sam siebie jako gwaranta całkowitej wolności, jest w rzeczywistości działającym arbitralnie dysponentem przemocy stałe ograniczającej życie religijne. Można pokój społeczny świata liberalnego, przez analogię, porównać z pokojem panującym w pogańskim Imperium Rzymskim. Dopuszczało ono wszelką religię, jeśli tylko nie negowała ona nadrzędnego dogmatu politycznego, jakim był obowiązek uczestnictwa w politeistycznym kulcie publicznym.

 

W tym też sensie tendencję obecną w nowoczesnym liberalizmie można uznać za stanu stałego nadużycia władzy wobec religii, szczególnie tej prawdziwej, ponieważ reżim liberalny uważa, że może dowolnie określać miejsce i zakres obecności religii w systemie życia publicznego. Wobec tego wolność religijna w cywilizacji chrześcijańskiej może być uznana za unikatową, ponieważ jest wolnością upominania świeckiej władzy, ale w imię rozumu, a zatem przede wszystkim w imię prawdy i sprawiedliwości, a nie autonomii. Do prawdziwego Boga, do Chrystusa nigdy nie zmierza się samodzielnie, ale z innymi, i to psychologiczne, a także zewnętrzne ograniczenie trzeba uznać za błogosławione.

 

"Niestety, udana synteza doktryny katolickiej z filozofią pogańską (...) możliwa jest tylko wtedy, gdy poprzedza ją stanowcza praca rozróżniania pojęć. (...) Nikt nie zatroszczył się przy tym o oczyszczenie materiału. (...) Niestety pisząc o „samostanowieniu się osoby”, nie można schronić się w ahistorycznym świecie czystych fenomenów – nowoczesny akcent zdradza te pojęcia, słychać w nich długą pracę filozofów walczących o nowy obraz człowieka w nowym, autonomicznym, samougruntowującym się społeczeństwie. Nie należy traktować ich jak dzieci – to zbyt niebezpieczni dyskutanci"³⁶.

 

Tą krytyczną uwagą Pawła Grada na temat książki Osoba i czyn można zamknąć powyższe analizy tekstu DH, ponieważ oba te dokumenty swojej epoki łączy intelektualne pokrewieństwo, ale także wspólne, nierozwiązane problemy.

 

Tomasz Rowiński

 

 

Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

 

1 Jan XXIII, Ad Petri Cathedram, część wstępna.

2 Jan XIII, W świetle świtu. Przemówienie na otwarcie II Powszechnego Soboru Watykańskiego, „Znak”, nr 692, 2013, s. 72.

3 Tamże, s. 75.

4 Tamże.

5 Tamże.

6 Paweł VI, Ecclesiam suam, 50.

7 Jan XIII, dz. cyt., s. 76.

8 Jan XIII, Pacem in terris, 79.

9 Sobór Watykański II, Deklaracja O wolności religijnejDignitatis humanae, 1.

10 Tamże, 2.

11 Jan XIII, W świetle świtu. Przemówienie na otwarcie II Powszechnego Soboru Watykańskiego, art. cyt., s. 76.

12 Ten słynny bon mot pochodzi z jednoaktówki Przy drzwiach zamkniętych, którą Jean Paul Sartre napisał w roku 1944.

13 Św. Paweł z Tarsu, List do Rzymian, 10, 17.

14 Stosunkowo nowym i ciekawym opracowaniem tematu filozofii Johna Locke’a jest książka M. Podniesińskiego Pięć zasad liberalizmu. Geometria Johna Locke’a, Kraków 2024. O teorii umysłu tego myśliciela przeczytamy na stronach od 49 do 77.

15 T. Hobbes, Elementy filozofii, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1956, t. II, s. 177.

16 H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2004.

17 Więcej o tym czytelnik znajdzie w: P. Gleason, Identifying Identity: A Semantic History, „The Journal of American History”, t. 69, nr 4 (1983), s. 910–931.

18 Cyt. za: J.F. Courtine, Schelling i wypełnienie metafizyki, tłum. P. Orłowski, „Kronos”, nr 1–2, 2009, s. 175.

19 P. Grad, Wojtyła i nowoczesna mitologia podmiotu, „Christianitas”, nr 60–61, 2015, s. 157.

20Dignitatis humanae, 3

21 Sobór Watykański II, Konstytucja O Kościele w świecie współczesnymGaudium et spes, 15

22 J. Pastuszka, Koncepcja człowieka w uchwałach Soboru Watykańskie II (Konstytucja O Kościele w świecie współczesnym) na tle współczesnych humanizmów, „Roczniki Filozoficzne”, t. XVI, zesz. 4, rok 1968, s. 61.

23Gaudium et spes, 16.

24 J. Pastuszka, dz. cyt., s. 61–62.

25Gaudium et spes, 17.

26 J. Pastuszka, dz. cyt., s. 62.

27 Książka Maritaina wciąż nie doczekała się pełnowartościowego polskiego wydania. Istnieją dwie jej edycje w języku polskim, jednak pierwsza z nich wydana w latach 40. XX wieku jest translacją z tłumaczenia angielskiego, a druga to praktycznie niedostępne wydanie podziemne z roku 1981, które ukazało się poza cenzurą komunistyczną nakładem oficyny Krąg.

28 P. Grad, dz. cyt., s. 153.

29 G.J. McAleer, Ecstatic Morality and Sexual Politics: A Catjolic and Antitotalitarian Theory of the Body, New York 2005, cyt. za: F. Kerr, Katoliccy teolodzy XX wieku. Od neoscholastyki do mistyki oblubieńczej, tłum. A. Wojtasik, Kraków 2011, s. 210.

30 R. Skrzypczak, Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae, laboratoriumwolnosci.pl, data dostępu: 3 października 2024.

31 Tamże.

32 P. Grad, dz. cyt., s. 153.

33 K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969, s. 23–24.

34 P. Grad, dz. cyt., s. 153.

35 Tamże, s. 159. Dla porządku trzeba dodać, że kard. Karol Wojtyła był krytycznie nastawiony do pewnych ważnych treści schematu o wolności religijnej, o czym pisałem w artykule Biskup Karol Wojtyła na Soborze Watykański II – wypisy i akcenty, „Christianitas”, nr 48–49, 2012, s. 320–339.

36 P. Grad, dz. cyt., s. 164.