Pobierz pdf

Drugi wykład jest do przeczytania TUTAJ.

 

Przedmowa

W ramach trzech wykładów, które miałam zaszczyt wygłosić na Catholic University of America wiosną 1957 r., i które teraz, dzięki Fundacji Monsignora George’a A. Dougherty’ego, ukazują się drukiem, starałam się dokonać charakterystyki łaciny liturgicznej jako języka sakralnego i rytualnego, a także rzucić nieco światła na jej związek z łaciną wczesnochrześcijańską jako taką. Łacina liturgiczna ma podwójną wagę. Będąc językiem sakralnym i mając ustaloną formę wynosi oficjalną modlitwę Kościoła ponad zmienność i wielopostaciowość języków narodowych używanych do komunikacji, oraz służy za łącznik, wręcz bezpośredni łącznik z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i z dziedzictwem Ojców.

Badanie łaciny liturgicznej w sposób konieczny wiąże się z badaniami nad łaciną wczesnochrześcijańską, z niej bowiem ta pierwsza pochodzi. Nie ma możliwości, aby w trzech krótkich wykładach zająć się głębiej fascynującym zjawiskiem „chrystianizacji” języka Rzymu – procesem, który miał miejsce w pierwszych wiekach naszej ery, i który doprowadził do przekształcenia języka łacińskiego w narzędzie odpowiednie dla wyrażenia chrześcijańskiego życia i myśli. W pełniejszy sposób mogłam zająć się tą „prehistorią” łaciny liturgicznej w serii wykładów, wygłoszonych na Uniwersytecie Notre Dame latem 1956 r. Mam nadzieję, że ukażą się one wkrótce drukiem.

Jeśli chodzi o więcej informacji na temat rozwoju łaciny wczesnochrześcijańskiej jako języka, którym posługiwały się starożytne wspólnoty, mogę odesłać do publikacji „Szkoły z Nijmegen”, ukazujących się w serii Latinitas Christianorum Primaeva oraz do odpowiednich artykułów, ukazujących się w piśmie Vigiliae Christianae.

Obudzone na nowo i coraz bardziej widoczne zainteresowanie życiem wczesnego Kościoła, które wiąże się ściśle z odrodzeniem świadomości liturgicznej, pozwala mi mieć nadzieję, że ta skromna praca znajdzie odbiorców również poza wąskim kręgiem specjalistów. Być może przyczyni się ona do tego, że również szersze kręgi docenią bogate dziedzictwo łacińskiej modlitwy liturgicznej Kościoła. Jak już wspomniałam stanowi ona podwójne vinculum unitatis – więź, która łączy nas z naszą wczesnochrześcijańską przeszłością oraz zapewnia naszą obecną jedność-w-modlitwie.

Specjalne słowa wdzięczności pragnę skierować do profesora Martina R. P. McGuirego, dzięki któremu te wykłady mogły zostać wygłoszone i wydane drukiem. Chciałbym również podziękować jemu oraz jego koledze, profesorowi Bertrandowi M. Peeblesowi za wnikliwą korektę i przygotowanie rękopisu do publikacji.

 

Christine Mohrmann

 

Języki sakralne i rytualne

 

Pierwszą rzeczą, którą musi zrobić ktoś, kto chce badać fenomen języków sakralnych i rytualnych jest odrzucenie szeroko rozpowszechnionego przekonania, że jedyną funkcją ludzkiego języka jest komunikacja. Mówiąc inaczej, że język służy wyłącznie do tego, aby to, co mówca chce przekazać słuchaczowi stało się temu ostatniemu wiadome w sposób tak klarowny i skuteczny jak to tylko możliwe. Ta konkretna i praktyczna funkcja języka, tak jak jest ona realizowana w ramach ludzkich społeczeństw, była głównym przedmiotem zainteresowania tzw. socjolingwistyki (social school of linguistics), która położyła jednak na nią o wiele za duży nacisk. W efekcie wartość języka zaczęła być w sposób zbyt daleko idący mierzona w oparciu o kryterium jego skuteczności jako środka kontaktów międzyludzkich oraz narzędzia komunikacji[1]. Na tej podstawie można by wywnioskować, że najdoskonalszym językiem byłby taki system lingwistyczny, który przy pomocy jak najmniejszej liczby słów i innych środków językowych, dostarczałby metod komunikacji o najwyższym stopniu zrozumiałości i oczywistości. Jest rzeczą ustaloną, że im większa liczba ludzi posługuje się językiem wyłącznie jako medium komunikacji, tym prostszy i wymagający coraz mniejszej ilości elementów lingwistycznych staje się sam język. Jego gramatyka i morfologia stają się coraz mniej skomplikowane, słownictwo podlega standaryzacji, całe lingwistyczne instrumentarium idzie w stronę coraz większej bezpośredniości i uproszczenia, co bez wątpienia sprawia, iż jest ono bardziej praktyczne z punktu widzenia jego stosowania w codziennych kontaktach. Widzimy zatem jak na przykład dwa najbardziej rozpowszechnione języki, tzn. angielski i hiszpański, podlegają wzrastającej tendencji do upraszczania swoich syntaktycznych i morfologicznych struktur. Lub też, by zaczerpnąć przykład ze świata starożytnego, od momentu, kiedy łacina zaczęła przeradzać się coraz bardziej w język powszechnie stosowany, bardzo szybko jej system syntaktyczny i morfologiczny uległ rozkładowi.

Język nie jest jednak wyłącznie rodzajem kodu mającego ułatwiać codzienne kontakty pomiędzy ludźmi. To fenomen o wiele bardziej skomplikowany i mający dużo więcej funkcji, niż ta związana z międzyludzką komunikacją. Jednym z pierwszych problemów, z jakim zetknie się każdy, kto chce badać rozmaite funkcje języka będzie kwestia relacji pomiędzy nim a myślą, kwestia której nie mogę i nie chcę tu w pełni podejmować. Moim zdaniem niektórzy uczeni idą za daleko twierdząc, że myśl nie jest możliwa bez języka. Zgadzam się z bardziej wyważoną opinią Russella, który mówi: „Język służy nie tylko wyrażaniu myśli, ale temu, aby czynić możliwymi myśli, które nie mogłyby istnieć bez niego. Utrzymuje się czasem, że myśl nie może istnieć bez języka, z czym jednak nie mogę się zgodzić. Twierdzę, że możliwa jest myśl (…) bez języka. Ale tak czy inaczej nie sposób zaprzeczyć, że wszystkie myśli o pewnym stopniu skomplikowania wymagają słów”[2]. 

Oprócz dialogu pomiędzy jedną osobą a drugą, człowiek może również prowadzić regularny dialog sam ze sobą. Zresztą również dialog pomiędzy dwiema osobami w żaden sposób nie musi służyć celowi komunikacji w technicznym sensie tego słowa. Już de Saussure, a po nim szczególnie Bally dowiedli, że język w żadnym razie nie służy wyłącznie do komunikowania rzeczywistych faktów, ale jest również interpretatorem wszelkich poruszeń i działań ludzkiego umysłu, a nade wszystko ludzkiej wrażliwości. Używając terminów szkoły genewskiej, język jest również narzędziem ekspresji. Podczas gdy, jak widzieliśmy, język używany wyłącznie jako medium komunikacji w sposób naturalny dąży do osiągnięcia pewnego stopnia skuteczności, w wyniku czego dochodzi do jego uproszczenia i standaryzacji, język jako narzędzie ekspresji wykazuje zazwyczaj tendencję do stawania się bogatszym i subtelniejszym. Zmierza on za pomocą wszelkich możliwych sposobów do coraz większej ekspresywności i obrazowości, a tę moc może próbować osiągnąć zarówno przez tworzenie nowych słów, jak też zachowując te dawne elementy, które w języku codziennej komunikacji już zanikły. W ten sposób język jako narzędzie ekspresji służy również za podstawę sztuki językowej[3]. Dostarcza materiału artystycznemu sposobowi wyrazu, umożliwiając tym samym powstanie dzieł sztuki literackiej. Taka literacka forma ekspresji może, w mniejszym lub większym stopniu, wypaść poza ramy wyznaczone przez język normalnej komunikacji. Jeśli pisarz bazuje wyłącznie na własnych osobistych sposobach wyrazu – z czym raz po raz spotykamy się na gruncie współczesnej poezji – to, co pisze może stać się niezrozumiałe dla niewtajemniczonych. W takiej sytuacji dzieło służy za ujście dążenia autora do wyrażenia samego siebie i nadaje się w najlepszym wypadku do zajęcia się nim z perspektywy psychologicznej. Element komunikacji społecznej został tu mniej lub bardziej wyeliminowany.

W większości przypadków jednak, język jako modus ekspresji, starając się ująć w słowa zmysłowe i artystyczne doświadczenia oraz fakty materialne, dąży do zachowania i wzbogacenia tradycyjnych elementów komunikacyjnych. Dokładnie trzydzieści pięć lat temu Hugo Schuchardt uświadomił sobie ów konflikt pomiędzy językiem jako narzędziem komunikacji a językiem jako sposobem ekspresji i spróbował ująć go, tworząc często cytowaną frazę: „Aus der Not geboren gipfelt die Sprache in der Kunst”: „Sam język rodzi konieczność odnalezienia  jego najwyższego punktu w sztuce”[4]. Jestem aż nadto świadoma, że w naszym obecnym klimacie kulturowym, analiza taka, jak ta właśnie przedstawiona, jest trudna do przyjęcia. Istnieje aktualnie tendencja, a język jej również podlega, do redukowania rzeczy ze świata nas otaczającego do ich opisów naukowych. Jednakże z drugiej strony, ludzie coraz mocniej uświadamiają sobie, że taka postawa umysłowa wiąże się z coraz większą atrofią umiejętności uchwytywania istoty rzeczy. Konsekwencje racjonalizmu i pozytywizmu dają się odczuć nawet na płaszczyźnie badań lingwistycznych…, a istota języka może zostać sprowadzona do ograniczonych możliwości medium komunikacji. Jednak także tutaj sytuacja zaczyna się przełamywać i wyłaniają się powoli inne koncepcje.

Ekspresja może mieć rozmaite cele: ustanowienie i utrwalenie kontaktu pomiędzy jedną osobą a drugą, człowieka samego z sobą i wreszcie również człowieka z Bogiem. Z językoznawczego punktu widzenia modlitwa zazwyczaj leży bardziej w domenie ekspresji niż komunikacji, choć trzeba tu naturalnie dopuszczać różnice i stopnie. Do sfery ekspresji wlicza się nie tylko modlitwa osobista, wraz z modlitwą medytacyjną jako jej najwyższą formą, ale również zbiorowa, liturgiczna modlitwa Kościoła. Należy jednak pamiętać, że niektóre części naszej liturgii nie są modlitwą w ścisłym znaczeniu, nie podpadają zatem pod tę klasyfikację. Myślę tu na przykład o epistole i ewangelii, a więc o lekcjach mszalnych, które są odczytywane głośno, jak też o takich tekstach jak Credo. Kiedy mówimy zatem o modlitwie jako ekspresji oraz o językowej formie modlitwy, te elementy liturgii musimy zostawić na boku. Sądzę, że to rozróżnienie jest niezwykle istotne kiedy zastanawiamy się nad celowością, bądź też – w naszych czasach – zachowaniem łaciny jako języka liturgicznego. Do kwestii tej powrócę jeszcze w innym kontekście.

Rozpatrując modlitwę jako ekspresję – w tym przypadku to, czy mówimy o modlitwie osobistej czy zbiorowej nie robi żadnej istotnej różnicy – dialog nie pozostaje już dłużej wyłącznie na planie ludzkim. Mamy tu do czynienia z transcendentnym kontaktem pomiędzy modlącym się człowiekiem a istotą boską. Z tego względu kluczowy dla ludzkiego dialogu element zrozumiałości przestaję odgrywać dominującą rolę. Zostaje on, przynajmniej w jakiejś mierze, zastąpiony przez bardziej wysublimowane elementy, częściowo duchowe, częściowo afektywne, które mogą się konkretyzować w rytmie, tonie wypowiedzi, bądź w jej stylu. Często pojawia się tu swojego rodzaju tęsknota za tym, co archaiczne – zasadniczo tradycyjną stylistyką, doborem starszych środków wyrazu, nieobecnych już w codziennym użyciu językowym. Takie archaizacyjne i stylizacyjne tendencje mogą iść tak daleko, aż język religijnej ekspresji stanie się niezrozumiały dla ludzi z zewnątrz[5].

 

[...]

 

Christine Mohrmann

 

tłum. Tomasz Dekert

 

Cały artykuł dostępy jest w wersji papierowej pisma lub w pliku pdf do pobrania.

 

[1] Zob. O. Jespersen, Efficiency in Linguistic Change, Copenhagen 1941, passim.

[2] B. Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits, London 1948, 74; A. W. de Groot, De moderne taalwetenschap, in het bizonder in Amerika, Groningen 1956,  5.

[3] Ch. Bally, Linguistique générale et linguiatique français, Berne 1944, 363 nn.

[4] Hugo Schuchardt-Brevier, Halle – Saale 1922, 211; zob. również B. Terracini, Guida allo studio della linguistica storica, Rome 1949, 216.

[5] Zob. F. Kainz, Sprachpsychologisches zum Thema Religion und Sprache, „Die Sprache” 1 (1949), 101-115.