Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Gdy otworzymy stary Mszał Rzymski (interesują nas w tym momencie wydania sprzed roku 1962) na dacie 1 stycznia, oczom naszym ukaże się nagłówek zatytułowany In Circumcisione Domini et Octava Nativitatis – W Obrzezanie Pańskie i Oktawę Bożego Narodzenia”. Uroczystość ta, nosząca w zreformowanym kalendarzu nazwę „Świętej Bożej Rodzicielki Maryi”, dawniej skupiała się również na konkretnym wydarzeniu z życia Zbawiciela (również, ponieważ w tradycyjnej liturgii wyraźnie zaznaczony jest także maryjny wydźwięk tego święta). Obrzezanie Chrystusa, jak podaje Ewangelista Łukasz, nastąpiło właśnie ósmego dnia od Narodzenia[1]. Informacja ta nie jawi się nam jako szczególnie zaskakująca – taki bowiem był żydowski zwyczaj. W oktawę (ósmy dzień) od narodzin, chłopiec był obrzezany i nadawano mu imię.

Dlaczego Kościół w swoich obrzędach poświęca uwagę temu wydarzeniu? Fakt ten mógłby na pierwszy rzut oka dostarczać nam swego rodzaju zdziwienia – Kościół obchodzi pamiątkę jakiegoś wydarzenia należącego do żydowskiego prawa. Gdyby jednak przyjrzeć się bliżej i święto to zinterpretować w oparciu o swego rodzaju „systemową” wykładnię liturgiczną, dochodzimy do wniosku zgoła odrębnego. Nie bowiem o zachowanie żydowskiego prawa i rytuału tu idzie – jest to raczej środek do celu. W zrozumieniu tego pomocna nam będzie lekcja, którą tradycyjna liturgia podaje na niedzielę w Oktawie Bożego Narodzenia: Gdy jednak nadeszła pełnia czasów, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, aby mogli otrzymać przybrane synostwo[2]. Skoro zaś Chrystus nie przyszedł znieść Prawa, ale je wypełnić[3], to poddał się jego zasadom. Wcielony Bóg w swojej misji wypełnił prawo Starego Przymierza w sposób doskonały. On, Prawodawca prawdziwie Najwyższy, wszedł w ludzką rzeczywistość podległości prawu, aby ją odmienić, ustanowić Nowe Przymierze i ludzi wyrwać spod starego prawa. W ten sposób chrześcijaństwo, świętując pamiątkę obrzezania, rytualnego żydowskiego wydarzenia, przepaja je własną, nową treścią, wynikającą z misterium odkupienia.

Co byłoby, gdyby, mając przed oczami tę zależność, uczynić z niej punkt wyjścia dla dalszej refleksji nad obecnością elementów żydowskiego rytuału w kulcie Kościoła rzymskiego? Z pewnością słyszeliśmy wielokrotnie o tym, że pewne elementy liturgii stanowią nawiązanie do jakichś modlitw czy zwyczajów naszych starszych braci w wierze. Taka perspektywa jawi się także, szczególnie współcześnie, jako wyjątkowo wartościowa ze względu na dialog międzyreligijny, tak chętnie podejmowany i pielęgnowany. Tym zresztą wielu miłośników zreformowanej po Soborze Watykańskim II liturgii zwykło się chlubić – na przykład, że powróciliśmy obecnie do archetypu żydowskiej uczty w Mszy Świętej (przykładem tego są chociażby modlitwy przygotowania darów, oparte o judaistyczne błogosławieństwo posiłku). Mamy czasem nawet do czynienia z budową pewnego antagonizmu: istnieje liturgia odnowiona, ukazująca chrześcijaństwo jako kontynuację religii mojżeszowej, otwarta na dialog, czerpiąca niekiedy z bogactwa pradawnych zwyczajów żydowskich, no i ta druga forma, stara, utwierdzona w średniowiecznym antysemityzmie, zamknięta, napisana w średniowieczu przez scholastycznych mnichów.

W rzeczywistości jednak, śmiem twierdzić, jest zgoła inaczej – liturgia tradycyjna, kształtująca się od czasów starożytnych, zaczerpnęła wiele z żydowskiego rytuału. Miejscami natomiast, moim zdaniem, więcej w niej różnorakich reminiscencji kultu Starego Przymierza - będących jednocześnie świadkami starożytności katolickich obrzędów – z którymi to reforma liturgiczna obeszła się momentami bezlitośnie.

Trafnie napisał Louis Bouyer, (francuski teolog żyjący w XX wieku, w swoich badaniach nad kultem opisywał starożytność jego obrzędów), że liturgia chrześcijańska nie powstała ex nihilo[4]. Kształtowała się w konkretnym kontekście historycznym, społecznym i kulturowym. Dlaczego w ogóle mamy do czynienia z jakimś „echem” kultu starotestamentalnego w obrzędowości katolickiej? Warto zdać sobie sprawę z faktu, iż pierwsi chrześcijanie kontynuowali praktykowanie wiary w synagodze (zachowując jednak swoje własne spotkania na łamaniu chleba)[5]. Pierwsi wyznawcy w Kościele rzymskim byli właśnie dawnymi członkami synagogi[6]. Trudno zatem dziwić się, że do rozwijającej się (początkowo w sposób ograniczony – z racji na prześladowania) obrzędowości chrześcijańskiej przenosili kultyczne elementy swojej kultury – jednocześnie nadając im nową, chrześcijańską wymowę.

To, co na pierwszy rzut oka dostrzegalne

W pierwszej kolejności możemy z dość dużą łatwością wskazać na ewidentne (na swój sposób) „naleciałości” żydowskiego kultu w katolickiej liturgii. Będą one w dużej mierze wspólne dla starszej i nowej formy rytu rzymskiego (bo ten właśnie będzie przedmiotem naszych rozważań).

Trudno zatem, na samym początku, nie wymienić psalmów. Ten sposób modlitwy chrześcijanie „odziedziczyli” właśnie Żydach. Od razu jednak można było dostrzec, że chciano psalmy „ułożyć” w odpowiednio katolickim kontekście – nadać praktyce żydowskiej na swój sposób nową treść. W ten sposób do psalmów z czasem dodano doksologię Gloria Patri (Chwała Ojcu), a na końcu cyklu psalmów orację, a w końcu także hymny (czyli utwory „z własnego ducha”, niebiblijne – wobec których pierwsi chrześcijanie miewali jeszcze niemałe opory). Modlitwa psalmami, którą chrześcijaństwo przejęło bezpośrednio z religii Mojżeszowej, stanowi trzon modlitwy brewiarzowej, Boskiego Oficjum, które wypełnia życie Kościoła.

Podobnie w liturgii Mszy Świętej możemy odnaleźć reminiscencje kultu Starego Przymierza. Korzeni starotestamentalnych moglibyśmy się doszukać w geście wznoszenia rąk (obecnym w liturgii tradycyjnej przy intonacji hymnu Gloria, Symbolu, modlitwie Veni sanctificator, na początku Kanonu i przed błogosławieństwem końcowym). Inne, liczne nawiązania z łatwością odnajdziemy szczególnie w eucharystycznej części Liturgii, która podkreśla dziękczynny charakter Mszy Świętej. Mowa tu zatem zarówno o prefacji, jak i anaforze (którą nazywamy dzisiaj modlitwą eucharystyczną) Można odnaleźć w tym nawiązanie do berakoth, żydowskich błogosławieństw. Jak wskazuje Louis Bouyer, już sam dialog przed prefacją (Pan z wami – i z duchem twoim. W górę serca – wznosimy je do Pana. Dzięki składajmy Panu, Bogu naszemu – godne to i sprawiedliwe) stanowi nawiązanie do bardzo starych form semickich[7]. W śpiewie Sanctus (Święty) możemy doszukiwać się podobieństwa do modlitwy Quedusach odmawianej przez żydów, jednak chrześcijaństwo wprowadziło do tego tekstu odpowiednie zmiany, „nakierowując” go na osobę Chrystusa[8]. Wreszcie, sam Kanon[9], którego tekst kształtował się od wieku IV do VI, mając jednak korzenie w modlitwach starozakonnych. Louis Bouyer stawia tezę, że początek tej rzymskiej anafory nawiązuje do berakoth. Wykazuje podobieństwa tej pierwszej części Kanonu, zawierającej pięć modlitw, do modlitwy w religii mojżeszowej[10].

Czas

Chrześcijaństwo odziedziczyło po żydach także podejście do czasu liturgicznego. Dostrzegamy to w dni świąteczne, gdy obchód liturgiczny rozpoczynamy uroczyście pierwszymi nieszporami[11] wieczorem dnia poprzedzającego (czyli w wigilię święta). Jest to pozostałość po żydowskiej rachubie czasu, zakładającej liczenie dnia od zachodu do zachodu. O ile prawo kościelne rządzi się już inną zasadą (licząc dni od północy do północy), to ów starozakonny porządek ostał się w celebracji dni świątecznych w katolickiej liturgii.

Najprawdopodobniej od żydów wzięło się w katolickiej obrzędowości „rozciąganie” świętowania danej uroczystości do czasu 8 dni (co nazywamy dzisiaj, z łaciny, oktawą). Ów starozakonny zwyczaj został przyjęty przez Kościół jerozolimski, a stamtąd przeszczepiony do liturgii rzymskiej. Kult chrześcijański (najpierw w „wersji” jerozolimskiej, później rzymskiej) znowu jednak przy adaptacji tej praktyki nadał jej nową treść, łącząc świętowanie oktaw z liturgią stacyjną (Mszami celebrowanymi w przez biskupa diecezjalnego w określonych - wg tzw. systemu stacyjnego - kościołach miasta, nazywanych stacjami - statio). Jeżeli chodzi o Rzym, to mowa tu o oktawach najważniejszych świąt – Wielkanocy i Zesłania Ducha Świętego – bo tylko w przypadku tych uroczystości poszczególne dni oktawy miały wyznaczone stacje (jak pozostało aż do Mszału św. Piusa V włącznie – mimo tego, że liturgia stacyjna w jej pierwotnym kształcie zanikła). Pozostałe oktawy (których w starym kalendarzu było zdecydowanie więcej, niż dzisiaj – co świadczy o tym, iż ten żydowski zwyczaj został bardzo ochoczo przez chrześcijan „oswojony”) nie miały charakteru stacyjnego[12].

Bardzo ciekawa reminiscencja starotestamentalnych zwyczajów dotyczy także przeżywania żałoby po ludzkiej śmierci. Mszał rzymski (zarówno stary, jak i nowy) wskazuje na możliwość celebracji Mszy za zmarłego w trzecim, siódmym i trzydziestym dniu po śmierci lub pogrzebie. O ile szczególne znaczenie trzeciego dnia najprawdopodobniej stanowi pozostałość kultury pogańskiej, to siódmy i trzydziesty możemy odnaleźć we fragmentach Starego Testamentu[13]. O żydowskim pochodzeniu tych dwóch dni świadczy fakt, że na Wschodzie, gdzie w liturgii panowały tendencje raczej antysemickie, dni siódmy i trzydziesty zostały zmienione – w tych prowincjach kościelnych dniami żałobnymi są dziewiąty i czterdziesty – te terminy znały inne kultury świata starożytnego[14].

Różnice nie świadczą o zerwaniu

Jak już wielokrotnie widzieliśmy, przejmowanie zwyczajów żydowskich przez chrześcijan nie było ślepe. Nie chodziło bowiem o to, aby te praktyki przełożyć na grunt obrzędowości katolickiej niejako przez kalkę. Chrześcijanie nie byli zainteresowani zachowywaniem starotestamentalnych zwyczajów jako takich, a raczej ich adaptowaniem do swojej modlitwy, nadając nową treść, próbując odczytać te tradycje w świetle Chrystusa objawionego jako Mesjasza. Dlatego też, przy wielu podobieństwach trudno nie zauważyć różnic. Co ciekawe, w obrzędowości katolickiej możemy odnaleźć takie zwyczaje, których forma miała celowo zaznaczać kontrast, przeciwieństwo do religii mojżeszowej. Chrześcijanie zatem czynili przeciwnie, zachowując jednak sam żydowski koncept jakiejś praktyki. W tym wypadku konkretna nowa zasada chrześcijańskiego życia nie była niczym innym, jak odpowiednikiem starozakonnego obyczaju, który dla celowego kontrastu otrzymywał nową treść i własne życie w religii chrześcijańskiej.

Taką zależność zauważyć można, gdy przypatrzymy się dawnej praktyce postnej. Oczywiście, dzisiaj nie możemy mówić o jej obowiązywaniu, jednak miała ona w pierwszych wiekach istotny wpływ na liturgię. Chociażby w Wielkim Poście, należącym do tych okresów, które w tekstach liturgicznych rytu rzymskiego zachowały swoją starożytną formę[15], zauważamy szczególną pozycję środy i piątku. Rzeczywiście, te dwa dni tygodnia były dniami postu zachowywanymi przez chrześcijan pierwszych wieków[16]. Warto jednak zaznaczyć, że celowo stały one w opozycji do praktyki żydowskiej, która zakładała post w poniedziałek i czwartek. Na rzecz tego dodatkowo świadczy fakt, iż post piątkowy był dla żydów niemożliwy, z racji na przygotowanie do szabatu[17]. „Didache”, jedno z najstarszych pism starożytnego chrześcijaństwa (II w.), poucza: Nie zachowujcie postu w tym samym czasie co obłudnicy. Oni bowiem poszczą w poniedziałek i czwartek, wy natomiast pośćcie w środę i piątek[18]. Wyznaczone dla chrześcijan nowe dni postu nie są przypadkowe, były bowiem przez starożytnych jasno odczytywane jako nawiązanie do Męki Pańskiej – środa, będąc dniem zdrady Judasza, a piątek, stanowiąc czas wydarzeń męki i śmierci Chrystusa.

Wpływ tych dni na liturgię był niebagatelny. Już od początku post w środę i piątek nazywano stacyjnym. Jest to najprawdopodobniej najważniejsze starożytne znaczenie łacińskiego słowa statio, które z czasem przyjęło znaczenie „zgromadzenia”, a wreszcie… liturgii papieskiej celebrowanej w wyznaczonych kościołach Miasta – ponieważ Kościół rzymski w dni postne sprawował Eucharystię, w przeciwieństwie Wschodu, gdzie były to dni aliturgiczne[19]. Środa i piątek miały ogromne znaczenie dla życia sakramentalnego. Stanowiły trzon katechumenatu (przygotowania do Chrztu), co dostrzegamy w tekstach mszalnych w okresie Wielkiego Postu. Środa i piątek stanowiły trzon kwartalnych dni pokuty (nazywanych w Polsce „suchymi”) odprawianymi cztery razy do roku, obecnymi w mszałach aż do reformy liturgii po Soborze Watykańskim II (dni suche obejmują także sobotę, która była dodatkowym dniem postu w Rzymie[20]). Warto zaznaczyć, iż lokalne ryty w średniowieczu również przyznawały środzie i piątkowi poczesne miejsce, wyznaczając na te dni własne czytania (gdy nie czyniła tego „surowa” liturgia rzymska). Warto tu wymienić polskie średniowieczne mszały z Gniezna, Wrocławia i Płocka (mszał krakowski nie wyznacza dodatkowych lekcji i Ewangelii na środy i piątki w ciągu roku, ale jedynie w Adwencie i okresie wielkanocnym).

***

Opisanych w niniejszym tekście zależności nie wskazaliśmy z pewnością w sposób enumeratywny – nie próbowaliśmy nawet silić się o dokonanie takiego wykazu. Chodziło raczej o dostrzeżenie pewnego nurtu myślenia o liturgii katolickiej, sięgającej czasów bardzo starożytnych, być może również o swego rodzaju „odkłamanie” liturgii tradycyjnej, przedstawianej często (szczególnie ostatnio) jako produkt Soboru Trydenckiego, a w najlepszych wypadku zepsutej jesieni średniowiecza. Liturgii, której często zarzuca się jakieś zerwanie z praktykami pierwszych chrześcijan, wywodzącymi się również z religii mojżeszowej.

Liturgia katolicka jest jednym z wyrazów tego przeświadczenia, które żywi Kościół, iż chrześcijaństwo nie jest zerwaniem ze Starym Testamentem (jak chciałby Marcjon i jego zwolennicy, również współcześni). Istniejące przeciwieństwa świadczą o tym, że odczytuje Stary Testament w perspektywie Jezusa – Mesjasza. To też ukazuje wspomniane na początku święto Obrzezania Pańskiego: że Chrystus przyszedł aby, poddając się prawu, prawo wypełnić. Stąd też nic dziwnego, że Kościół w Nowym Przymierzu dostrzega jakieś reminiscencje kultu starozakonnego – skoro stanowił on swoistą zapowiedź Ofiary, którą Chrystus złożył raz na zawsze na drzewie krzyża, a my sprawujemy ją bezkrwawie na ołtarzach całego świata. Jest to jednak kult innego rodzaju, w innym duchu. Wszelkie podobieństwa i reminiscencje nie są zatem kultem Starego Testamentu, ale już nowym, odzianym w istotne cechy kultu Nowego Przymierza[21] .

 

***

Serdeczne podziękowania dla Jakuba Klameckiego za nieocenioną pomoc w kwerendzie źródeł.

 

Piotr P. Ulrich

 

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

[1] Łk 2, 21

[2] Gal 4, 4-5

[3] Mt 5, 17

[4] Louis Bouyer, Eucharist. Theology and Spirituality of the Eucharistic prayer, Notre Dame, Indiana, 1968, s. 16.

[5] Josef Andreas Jungman, Liturgia pierwotnego Kościoła do czasów Grzegorza Wielkiego, Kraków 2013, s. 31.

[6] Janusz Mieczkowski, Jednoczący charakter liturgii stacyjnej w Rzymie, Kraków 2015, s. 78.

[7] L. Bouyer, Eucharist, s. 227

[8] Tamże, s. 196

[9] Kanon Mszy Świętej (Canon Missae) – w zreformowanym rycie Mszy pierwsza modlitwa eucharystyczna, a dawniej w rycie rzymskim – jedyna.

[10] L. Bouyer, Eucharist, s. 233.

[11] Nieszpory – wieczorna godzina Boskiego Oficjum – brewiarza, należąca do godzin większych.

[12] J. Mieczkowski, Jednoczący charakter, s. 124.

[13] J. A. Jungman, Liturgia pierwotnego Kościoła, s. 230

[14] Tamże, s. 232

[15] Anton Baumstark, Comparative Liturgy, Westminster, Maryland, 1958, s. 27.

[16] J. A. Jungman, Liturgia pierwotnego Kościoła, s. 48

[17] J. Mieczkowski, Jednoczący charakter, s. 57.

[18] Didache, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, 1998, s. 36.

[19] J. Mieczkowski, Jednoczący charakter, s. 54

[20] Augustyn Eckman, Święty Ambroży jako duchowy mistrz św. Augustyna, w: Vox Patrum 18 (1998), t. 34-35, s. 195.

[21] J. A. Jungman, Liturgia pierwotnego Kościoła, s. 28-29.