Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy. 

 

Jeżeli ktokolwiek chce obecnie podjąć rozważania związane z teologią musi, nolens volens, zadać sobie pytanie: „co na ten temat napisał Joseph Ratzinger?”. Niekoniecznie trzeba zgadzać się z tezami teologa, kardynała, papieża, ale nie można pominąć faktu, że jego dzieła mają nie tylko ogromną moc oddziaływania intelektualnego (co mimo śmierci wciąż czyni go jednym z najbardziej prominentnych teologów) czego przyczyną jest fakt że był on, jednym z najwyborniejszych teologów nam współczesnych, ale także są wzorem poprawnego i logicznego myślenia. Nie zmieniają tego medialne obrazki, kreujące wizerunek bądź to „panzer-kardynała”, co twardą teologią rozjeżdża wszystkich nieprawomyślnych, bądź dobrotliwego staruszka o zagubionym spojrzeniu. Myśl Ratzingera jest pomocna, chociażby jako kontrapunkt, w pracy każdego teologa. Dlatego też jeżeli chcemy zastanawiać się nad sztukami plastycznymi, i ich relacją do wiary, to koniecznie trzeba wykonać eksperyment myślowy i zadać sobie pytanie: „Ile jest sensu w poszukiwaniu teologii sztuk plastycznych w pismach Josepha Ratzingera?”

I nie ma najmniejszej wątpliwości, że jeżeli chcemy odczytywać taką „ratzingerowską” teologię sztuk, czy teologię obrazu, to ich źródłem muszą być teologia wcielenia oraz teologia liturgii. Zaś oczywistym odniesieniem jest jedna z najpoczytniejszych prac dostojnego autora, czyli „Duch Liturgii”. Książka ta zawiera cały rozdział o obrazach i ich związkach z liturgią. Jednakże ten, skądinąd krótki i pobieżny tekst, bynajmniej nie zawiera całości myśli o sztuce i jej odniesieniu do Boga, jakie znajdujemy w całości pracy.

Zdawałoby się że to przesada, że wszak nie o sztukę autorowi chodziło. Jednakże „Duch Liturgii” przynosi czytelnikowi szereg arcyciekawych myśli i inspiracji. Stanowią one zaczątki dróg, którymi warto dalej się udać. Bo chociaż właściwie nie ma teologii sztuki tworzonej przez Josepha Ratzingera (trzeba raczej mówić o teologia piękna), to niewątpliwie jest możliwość budowania takowej w wedle jego ducha i sposobu myślenia. Tym bardziej, że w pracach bawarskiego teologa znajdujemy szereg ciekawych i ważnych wątków.

Zetknięcie się ze sztuką oddziałującą na odbiorcę w obszarze tajemnicy Kościoła jest jednym z najwspanialszych doświadczeń, jakie przypada w udziale człowiekowi. Niezależnie od tego czy jest on owego spotkania z Bogiem świadomy czy też nie. Nie tylko w odniesieniu do sacrum (pojęcia, którego mglistość jest równie wielka, jak poziom jego nadużywania). Tym, co nadaje ów specyficzny smak sztuce tworzonej przez chrześcijan w obrębie wspólnoty wiary jest cudowne splątanie obecności Boga i ludzi jednocześnie. To nie do końca uświadomiona, a zatem niewypowiedziana sieć wzajemnych powiązań osobowych. Z ogromnym żalem należy stwierdzić, że w czasach obecnych tracimy smak i zdolność odczuwania owej wspaniałości, tego blasku, a religijność dzieła sztuki coraz częściej staje się kwestią tematu i sztafażu.

Ratzinger-teolog nie podejmuje tematu obrazów i sztuk plastycznych jako kwestii pierwszorzędnej. Rozdziały poświęcone sztuce w liturgii wyraźnie wskazują, że można mówić o ich pewnej służebności – by nie użyć słowa „podrzędność” – wobec liturgii. Nie powinno to dziwić, ani oznaczać, że w oczach niemieckiego teologa, lub jego czytelników, sztuka jest czymś nieistotnym lub mało znaczącym. Prymat liturgii nad sztuką jest z jednej strony oczywisty, a z drugiej teksty Ratzingera po prostu zachowują należytą hierarchię tematów teologicznych.

Jednakże nie sposób nie zauważyć w trakcie lektury już pierwszych stron Ducha Liturgii, że uwagi Ratzingera na temat kultu chrześcijańskiego doskonale tłumaczą wiele podstawowych (i nie tylko podstawowych) problemów jakie chrześcijanie mają ze sztuką sakralną. Wydaje się, że określenie problem nie jest najwłaściwsze – bowiem nie chodzi o rozstrzyganie jakichkolwiek wątpliwości czy sporów. Czasami warto spojrzeć na dzieło sztuki z innej perspektywy niż tylko estetyczna lub użytkowa. Duch liturgii, daje nam taką perspektywę i pozwala odpowiedzieć na pytanie: „jaką rolę odgrywa sztuka w moich relacjach z Bogiem?”. Co więcej, dzięki tej książce, oraz całej twórczości Ratzingera, nie tylko szukamy odpowiedzi, ale być może w ogóle pierwszy raz zadajemy sobie to pytanie.

Oczywiście niemiecki teolog nie był ani jedynym, ani pierwszym, który postawił swoich czytelników wobec tego typu problemu. Musimy przede wszystkim odwołać się do klasycznej książki Romano Guardiniego O duchu liturgii, która – nie wspominając już o osobie autora, miała – bez najmniejszej wątpliwości wielki wpływ na Ratzingera. Guardini pisze w niej, że zadaniem liturgicznego działania jest „gra” w obliczu Boga. Liturgia nie tworzy dzieła sztuki, lecz po prostu nim jestⁱ. Warto jednak w tym miejscu zwrócić uwagę, że zdaniem Guardiniego pojmowanie liturgii jako gry jest niewystarczająceⁱⁱ.

W myśli Guardiniego, którą przejął Ratzinger, szczególnie ważnym pozostaje fakt, że istotą liturgii jest zjednoczenie z Bogiem. Zatem nie wydaje się aby szczególnym nadużyciem był wniosek, że sztuki, nie tylko plastyczne, mogą stanowić istotny element naszego kultu, powiązanego w liturgią, warunkiem jednak jest odpowiednie podejście. Czyli zastąpienie czysto estetycznego podejścia ujęciem symbolicznym. Oznacza to jednakże, że konieczne jest nastawienie odbiorcy sztuk na przyjęcie daru Bożej obecności.

Ratzinger pisze:

Liturgia byłaby przeto budzeniem w nas prawdziwego dziecięctwa, otwieraniem na oczekującą nas wielkość, której pełnienie nie jest jeszcze prawdziwie dane wraz z dorosłością; byłaby ona ukształtowaną formą nadziei, która żyje już przyszłym, rzeczywistym zżyciem i która uczy nas właściwego życia – życia wypełnionego wolnością, bezpośrednią obecnością Boga i prawdziwą otwartością na innych. Zgodnie z takim rozumieniem, liturgia naznacza to co codzienne, na pozór rzeczywiste życie znakami zapowiadającymi wolność – zrywa więzy i sprawia, że światło z nieba przenika na ziemię.ⁱⁱⁱ

Liturgia jest zatem miejscem spotkania, które jednak wymaga od człowieka chociaż pewnego minimum zaangażowania (choć im jest ono większe tym większe udział w liturgii przynosi korzyści i większą satysfakcję). Jest zatem ona bytem intencjonalnym, w którym zawiera się nie tylko jej zewnętrzna forma, jak ludzka działalność czy muzyka, lecz także, a może przede wszystkim, owo poznanie czy zetknięcie, które umieszcza człowieka, jej uczestnika we właściwej relacji do Boga.

W tym miejscu znajduje się wspólny punkt sztuki i liturgii – czy szerzej nawet – kultu, jest nim owa intencjonalność oraz fakt, że zarówno sztuka jak i liturgia są odniesieniami do innej, niematerialnej rzeczywistości. Fakt ten pozwala ks. Bogusławowi Migutowi analizować fenomen liturgii jako obraz. Autor pisze:

Celebracja bowiem, czyli widzialna strona liturgii, a więc zgromadzenie i jego zewnętrzne działanie (postawy, gesty), przestrzeń liturgiczna, paramenty, jak i cała ars celebrandi jest obrazem liturgii niewidzialnej dla ludzkiego oka, a zarazem obrazem tego, co dokonuje się we wnętrzu zgromadzonych osób.^iv

Jednocześnie autor stwierdza, że z punktu widzenia wiary obraz sakralny można analizować na tej samej zasadzie co liturgię:

Obraz jest łącznikiem między światem niewidzialnym i widzialnym. Za pomocą obrazu, którym jest też sama celebracja, człowiek odkrywa najważniejsze prawdy. Sakrament w swej warstwie celebracyjnej jest więc nie tylko uobecnianiem wydarzeń zbawczych, ale też obrazem – ikoną rzeczywistości niewidzialnej.^v

Lektura książki Josepha Ratzingera pozwala nam zatem na traktowanie zarówno liturgii, jak i obrazu niczym rzeczywistości w specyficzny sposób analogicznych. Tym bardziej, że obraz – dzieło sztuki sakralnej – pozwala widzowi na odnoszenie się do tej samej rzeczywistości, co liturgia.

W tym miejscu należy odnieść się do wskazanej przez Ratzingera postawy „prawdziwego dziecięctwa”, absolutnie nieodzownego dla właściwego przeżywania liturgii. Jest ona konieczna by w sposób odpowiedni przygotować się do owej wspaniałej liturgii jakim będzie przebywanie wobec Boga po Ponownym Przyjściu. Jest ona także przygotowaniem do pełnego poznania Boga, zgodnie z tym co napisał św. Paweł w Liście do Koryntian:

Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś zobaczymy twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. (1Kor. 13.12)

Tym samym może być dla nas nauka patrzenia na sakralny obraz, uczestniczenia w sakralnym dziele sztuki. Ratzinger podkreśla, że zasadniczo wszelkie poznanie otaczającej nas rzeczywistości bez relacji do Boga jest ułomne.

(…) tylko wówczas, gdy relacja z Bogiem jest prawdziwa, wszelkie pozostałe relacje – relacje ludzi pomiędzy sobą i wobec reszty stworzenia – mogą być niezakłócone. (…) Adoracja, czyli prawidłowy sposób odnoszenia się do Boga, jest konstytutywna dla prawa. To rozumowanie możemy poprowadzić jeszcze dalej: adoracja, prawidłowy sposób kultu, jest konstytutywna dla prawidłowej ludzkiej egzystencji w świecie; jest tak właśnie dlatego, że przekracza ona codzienne życie, dając nam udział w istnieniu „Nieba” – świata Bożego – i pozwalając, aby światłość tego boskiego światła przenikała do samego środka naszego świata.^vi

Takie odczytywanie relacji z Bogiem, poprzez kult i adorację wskazuje nam na pewien możliwy klucz odczytywania sztuki sakralnej. Chodzi o szabat – moment udziału w odpoczynku Boga.

Ratzinger pisze jednoznacznie:

Szabat jest wizją wolności: niewolnik i pan są tego dnia równi; „święcenie” szabatu oznacza właśnie sytuację, w której wszelkie relacje poddaństwa zostają zawieszone, a wszelki ciężar pracy na chwilę niknie.^vii

W pisaniu o sztuce sakralnej, która jest – jak zwracali na to uwagę ojcowie Vaticanum Secundum – szczytem sztuki religijnej, pojawia się wiele wspaniałych alegorii. Gdy mówimy o oknie czy bramie pozwalającej ujrzeć ową wspaniałą i nieziemską rzeczywistość, to jest to wizja niewątpliwie pozwalająca nam na przybliżenie się do rozumienia obrazu i jego odbioru. Cała teologia sztuki budowana od drugiej Nicei opiera się na tej wizji. Podobnie rzecz się ma z obrazem przemienienia, jakie dokonało się na oczach apostołów na górze Tabor. Zachwycenie apostołów widokiem Mesjasza, któremu towarzyszą prorocy, i chwały jaka ich otoczyła, wyrażają słowa Piotra: „Mistrzu, dobrze nam tu być” (Łk 9,33).

Opis wydarzenia na górze Tabor wspaniale przekazuje nam znaczenie szabatu. Widzenie Przemienionego daje apostołom poczucie wyzwolenia – oderwania od codzienności, a zarazem uszczęśliwia. Ale opisywana w ewangeliach scena spotkania Przemienienia odsyła nas do kolejnych znaczeń szabatu. Komentując fragment Ewangelii wg Łukasza (Łk 6,1-5) gdzie Jezus mówi, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu, Jacek Salij OP zwraca uwagę, że tak naprawdę to sam Zbawiciel jest szabatem:

„Syn Człowieczy jest Panem szabatu”. A w gruncie rzeczy Ewangelia mówi jeszcze więcej: On sam jest naszym Szabatem. Przypomnę, że wydarzenie opisane w dzisiejszej Ewangelii inny Ewangelista rozpoczyna następującymi słowami Pana Jezusa: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy utrudzeni i obciążeni, a Ja was pokrzepię... Uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem jarzmo moje jest słodkie, moje brzemię — lekkie” (Mt 11,28—30). Pan Jezus jednoznacznie przedstawia się tu jako nasz Szabat, jako nasz Odpoczynek.^viii

Można nawet posunąć się nieco dalej w naszych rozważaniach i zauważyć, że w gruncie rzeczy każde objawienie Jezusa jako Syna Bożego jest swoistym szabatem – wyrwaniem widzących je z codzienności i zaprowadzeniem ich do odmiennego czasu i miejsca. Przykładem jest nie tylko Przemienienie na górze Tabor, ale także scena Chrztu w Jordanie. Właściwie nie wiemy komu zostało dane widzenie otwartych niebios i Ducha Bożego, ale właśnie Syn Człowieczy objawiający się jako Syn Boży oraz pan szabatu, jest najdoskonalszym tłumaczeniem czym jest ten nadzwyczajny czas.

Szabat jako wytłumaczenie roli i znaczenia sztuki sakralnej, jest ścisłe powiązany z jej chrystocentrycznym charakterem, oczywistym dla chrześcijan od czasów drugiej Nicei. Zetknięcie się ze sztuką sakralną jest zatem nie tylko doświadczaniem estetycznym czy religijnym ale – będącym elementem ich obu – momentem wypoczynku. W tym miejscu należy znowu oddać głos Jackowi Salijowi OP:

Parę uwag należy się biblijnej idei odpoczynku. Tutaj chyba leży klucz do właściwego zrozumienia szabatu, a w konsekwencji — odpoczynku niedzielnego. Kult pracy produkcyjnej wytworzył bowiem obecnie bardzo jednostronną koncepcję odpoczynku. Odpoczynek to dla nas przede wszystkim nabranie sił do dalszej pracy, w rezultacie odpoczynek polega na zaprzestaniu pracy oraz szukaniu rozrywek i przyjemności.

Dla Biblii natomiast istotą odpoczynku jest pokój, wolność i sprawiedliwość. Dlatego nie może być mowy o odpoczynku w ziemi niewoli, na wygnaniu, wśród wrogów. I tak np. grzechy zamknęły Izraelitom drogę do ziemi odpoczynku i przez 40 lat musieli się błąkać po pustyni (Ps 94, 11), za odpoczynkiem tęskni prześladowany i wzięty do niewoli naród judzki (Lam 1, 3). Odpoczynek biblijny to ziemia obiecana, obdarzona błogosławieństwami i wolna od wszystkiego co złe. Dlatego prawdziwy odpoczynek można znaleźć tylko w Bogu, nie przyniesie go człowiekowi ani bogactwo (Syr.11, 18—19; Łk 12, 16—20), ani jakiekolwiek nieuporządkowane szukanie (Syr 28, 16), jedynie wierność Bogu w czynieniu dobra (Ps 14). Kiedy Apokalipsa mówi o wiecznym odpoczynku zbawionych (14, 13) i o tym, że czciciele Bestii nie zaznają odpoczynku ani w dzień, ani w nocy (14, 11), nawiązuje do tych właśnie religijnych ujęć odpoczynku w Starym Testamencie. One też leżą u podstaw koncepcji odpoczynku w dniu szabatu. Tylko religijny odpoczynek — a więc odpoczynek człowieka sprawiedliwego i od dającego cześć Bogu — może być naśladowaniem odpoczynku Boga Stwórcy.^ix

Zatem redukcja szabatu jedynie do chwili wstrzymania się od pracy, bez zgłębiania dalszego tego sensu jest ogromnym zubożeniem całości naszego życia. Podobnie rzecz się ma z uznaniem, że nasze doznania estetyczne są nakierowane jedynie na czasowe poczucie przyjemności. Jest ono – podobnie jak i powstrzymanie się od pracy, w przypadku szabatu – absolutną koniecznością, ale aby mieć do czynienia z pełnią doznania estetycznego nie da się odrzucić, jak wskazywał Roman Ingarden, aktywności intelektualnej, percepcyjnej i duchowej.

W pewien, bardzo specyficzny, sposób opis przemienia na górze Tabor wskazuje nam, że doznania apostołów były nie tylko przeżyciem duchowym ale także estetycznym. Oczywiście można powiedzieć, że jedno jest związane z drugim tak ściśle, że trzeba nawet mówić o ich nierozerwalności. Doznania estetyczne są tak ściśle związane z duchowymi, że stanowią ich element. Ujrzenie Boga jest zawsze doświadczeniem jego piękna. Piękna, które oszałamia ale zarazem zatrważa. Opisy przemienionego Zbawiciela niosą za sobą próbę oddania nie tylko przeżyć duchowych o treści teologicznych, ale także wizualnego, a przez to estetycznego doznania. Piękno i potęga Boga są obrazowane światłem, nasza cielesność wymusza na ludziach właśnie sensualne doznania. Doznanie czysto duchowe, jest bowiem ze swej natury nieprzekazywalne.

Właśnie owo nierozerwalne spłatanie duchowości i estetyki, a zarazem naszej ludzkiej nieporadności, ukazuje Benedykt XVI w poświęconym Przemienieniu, fragmencie książki Jezus z Nazaretu:

„Tam się przemienił wobec nich" - mówi Marek - tak po prostu. I dodaje trochę nieporadnie, jąkając się niemal w obliczu Tajemnicy: „Jego odzienie stało się lśniąco białe, tak jak żaden na ziemi folusznik wybielić nie zdoła" (9,2n). Mateusz używa już słów bardziej podniosłych: „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło" (17,2). Jeden Łukasz wspomniał o modlitwie, jako celu wejścia na górę: „Wyszedł na górę, aby się modlić" - i w jej kontekście relacjonuje wydarzenie, którego świadkami są trzej uczniowie: „Gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe" (9,29). Przemienienie jest wydarzeniem modlitwy; widzialne staje się to, co dokonuje się w rozmowie Jezusa z Ojcem: wewnętrzne przenikanie Jego bytu przez Boga, które staje się czystym światłem. W swym zjednoczeniu z Ojcem sam Jezus jest światłem ze światłości. To, czym jest w swym wnętrzu i co Piotr próbował wyrazić w swym wyznaniu, w tym momencie staje się postrzegalne zmysłami: byt Jezusa w świetle Bożym, Jego własna światłość jako Syna. Widać tu odniesienia do postaci Mojżesza i dzielące ich różnice: „Gdy Mojżesz zstępował z góry Synaj (...), nie wiedział, że skóra na jego twarzy promieniała, na skutek rozmowy z Panem" (Wj 34,29). W rozmowie z Bogiem światło Boże wysyła ku niemu promienie, a w konsekwencji on sam promieniuje. Są to jednak promienie przychodzące do niego jakby z zewnątrz, które sprawiają, że promieniuje. Jezus natomiast promieniuje od wewnątrz. Nie tylko otrzymuje światło; On sam jest światłem ze światłości. Biała lśniąca szata Jezusa w momencie Przemienienia jest jednak również zapowiedzią naszej przyszłości. W literaturze apokaliptycznej białe szaty są symbolem istoty niebiańskiej - szaty aniołów i wybranych. Apokalipsa Jana mówi o białych szatach, które będą nosić zbawieni (zob. zwłaszcza 7,9.13; 19,14). Dowiadujemy się tu jednak czegoś 258 nowego. Szaty wybranych są białe, ponieważ obmyli je we krwi Baranka (zob. Ap 7,14) - to znaczy: ponieważ przez chrzest są złączeni z Męką Jezusa, a Jego Męka jest oczyszczeniem, które nam zwraca pierwotną szatę, utraconą przez grzech (zob. Łk 15,22). Przez chrzest zostaliśmy wraz z Jezusem przyodziani w światło i sami staliśmy się światłem.^x

Dlatego też, wspaniały symbol sztuki sakralnej, jakim jest Przemienienie, można uzupełnić, wzmocnić w naszej świadomości symbolem szabatu – momentu i miejsca spotkania z Bogiem. Obraz, niezależnie od tego czy jest rozumiany jako malowidło, czy jako swoisty – niezależny od medium – fenomen, wymusza na widzu spotkanie ze Stwórcą oraz twórcą. Obraz Boga – czyli niewidzialnego, nieprzedstawialnego, bytu został nam dany w Osobie Zbawiciela oraz w Jego wizerunkach. Pisze o tym Jacek Salij OP:

I oto niespełna dwa tysiące lat temu stała się rzecz niemożliwa: Bóg objawił ludziom swój Obraz i nie tylko z tego nie pomarliśmy, ale wydarzenie to stało się dla nas źródłem życia. Obrazem Boga jest Jednorodzony Syn, który dla naszego zbawienia stał się człowiekiem. "On jest Obrazem Boga Niewidzialnego, Pierworodnym wobec każdego stworzenia" (Kol 1, 15). "On jest Odblaskiem chwały i Odbiciem istoty Jego, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach" (Hbr 1,3).

Otóż Najprawdziwszy Obraz Boży po to zstąpił do ludzi, Jednorodzony Bóg po to ukazał nam swoje cielesne, ludzkie oblicze, aby całej ziemi nadać oblicze bardziej Boże. Odtąd ciało i materia nie muszą być przeszkodą w naszym dążeniu do Boga. Więcej, również ciało i materia są otwarte na tę przemieniającą moc, która płynie od Chrystusa. Materia, która służyła dawniej m.in. do sporządzania szkaradnych posągów bałwochwalczych, w Chrystusie może stać się narzędziem, którym posługuje się Bóg, aby nas zbliżyć do siebie. Materialną wodą zostaliśmy ochrzczeni na życie wieczne, materialny pokarm i napój są przemieniane w Ciało i Krew Syna Bożego, materialne ikony i figury pomagają nam jednoczyć się z Bogiem i przybliżają nam Jego obecność. Zbawcza moc Chrystusa może bowiem przeniknąć wszystko, zdolna jest wypełnić swoim światłem nawet ciemności materii.^xi

Warunkiem zrozumienia tajemnicy, a także usprawiedliwienia, obrazu zawartego w sztuce sakralnej jest właśnie owo spotkanie z Przemienionym opisane w symbolach góry Tabor oraz szabatu wypełnionego w tamtym wydarzeniu. Praca artysty jest odpowiedzią na wezwanie do prawdziwego spotkania, czyli do wypełniania Przymierza z Bogiem. Benedykt XVI pisał o tym w adhortacji Verbum Domini.^xii Zdolność do odczytania Bożego przekazu oraz udzielania odpowiedzi nie jest naszym osobistym osiągnięciem, ale darem otrzymanym od Stwórcy. Anihilacją owego nieprzekraczalnego dystansu oddzielającego Byt Wieczny i byt doczesny. Za zarazem najlepszą drogą do pojęcia samego siebie oraz otaczającego nas świata.

W nauce Kościoła, wyrażanej przez Sobór Watykański II, przez Jana Pawła II, Benedykta XVI, oraz wielu innych autorów, przewija się nieustannie głębokie przekonanie, że jednym z elementów owego daru jest talent pozwalający na „pewien rodzaj sakralnego naśladowania Boga Stworzyciela” ^xiii. Jednakże, tak jak wszyscy zostali powołani do odczytywania Słowa Bożego zawartego z pismach, tak samo i wszyscy zostali powołani do uczestnictwa w tym symbolicznym szabacie, jakim jest spotkanie z Wcielonym Bogiem w sztuce sakralnej.

Juliusz Gałkowski

----- 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcja pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostaje przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co wiecej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.

 

i R. Guardini, O duchu liturgii, Kraków 1996

ii Benedykt XVI. Kard. Joseph Ratzinger, Duch liturgii, Wydawnictwo AA, Kraków 2019, s. 14 (dalej jako DL)

iii DL, s. 15

iv B. Migut, Liturgia jako obraz, Roczniki Teologiczne KUL, T. LXII, z. 8 – 2015, s. 99-100

v Tamże, s. 103

vi DL, s. 21

vii Tamże, s. 25

viii https://teologiapolityczna.pl/7-wrzesnia-komentarz-do-ewangelii-o-jacka-salija-op-1 (dostęp z dnia 3 stycznia 2023 r.)

ix J. Salij OP, Teologiczny sens odpoczynku niedzielnego, Collectanea Theologica 1969, 39/3, 5-18, s. 10

x Benedykt XVI, Joseph Ratzinger, Jezus z Nazaretu cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Wydawnictwo M, Kraków 2007

xi Jacek Salij OP, Dwie części dekalogu [w:] Szukającym drogi, Jacek Salij OP: Szukającym drogi (mateusz.pl) – (dostęp z dnia 3 stycznia 2023 r.)

xii Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2010, s. 46-47

xiii Konstytucja o liturgii świętej „Sacrosanctum concilium”, 127