Pobierz pdf

CZĘŚĆ DRUGA [część pierwsza tutaj]

I. Uczestnictwo Kościoła w kulcie anielskim

 

Sanctus w liturgii św. Marka

 

W liturgii św. Marka chrześcijan rytu aleksandryjskiego znajdujemy następującą modlitwę, która będzie podstawą naszej analizy:

 

Ty przewyższasz wszelką moc i władzę, potęgę i panowanie, wszelkie imię, które jest wymieniane nie tylko na tym świecie, ale także w tym, który nadejdzie. Wokół Ciebie stoją tysiące tysięcy i dziesiątki tysięcy wojsk świętych aniołów i zastępów archaniołów. Przed Tobą stoją Twoje dwa wielkie i czcigodne stworzenia, wielooczny Cherubin i Serafin z sześcioma skrzydłami, z których dwoma zakrywa swoje nogi, dwoma oblicza, a na dwóch lata, ciągle wołając jeden do drugiego, nieustannym głosem, niemilknącą teologię chwały śpiewając, krzycząc, wysławiając, wołając i głosząc majestatowi Twojej chwały tryumfalny hymn Trishagion: Święty, Święty, Święty Pan Sabaoth. Pełne są bowiem niebiosa i ziemia chwały Twojej. Wszystkie stworzenia zawsze głoszą Twoją świętość, a ze wszystkimi, którzy Twoją świętość głoszą, przyjmij Władco i Panie, także nasze uświęcenie, z którymi Ciebie wysławiamy i mówimy: [Lud]: Święty, Święty, Święty Pan Sabaoth. Pełne są bowiem niebiosa i ziemia chwały Twojej[1].

 

Uwielbienie anielskie w Starym Testamencie i w liturgii chrześcijańskiej

 

Rdzeń tej modlitwy jest wzięty z szóstego rozdziału Księgi Izajasza i odsyła do wizji proroka w świątyni. Lecz liturgia chrześcijańska zmieniła go w pewien bardzo znaczący sposób. Izajasz ogląda chwałę Pana "w świątyni", natomiast liturgia chrześcijańska umieszcza ją w niebie. Spojrzenie, które poszukuje Pana, nie znajduje Go w naturalnym zasięgu wzroku. Zwraca się więc ku górze: Ty przewyższasz wszelką moc i władzę, potęgę i panowanie, wszelkie imię, które jest wymieniane nie tylko na tym świecie, ale także w tym, który nadejdzie. To rozszerzenie tekstu z Księgi Izajasza jest wyrażone słowami pochodzącymi z listu św. Pawła do Efezjan[2]. Święty Paweł wypowiada je jednak w związku z Wniebowstąpieniem Chrystusa i zajęciem przez Niego miejsca po prawicy Ojca. To pozwala nam lepiej zrozumieć, dlaczego perspektywa - w stosunku do perspektywy z Księgi Izajasza - uległa rozszerzeniu. Liturgia chrześcijańska rozszerzyła wizję Izajasza na cały kosmos, ponieważ w międzyczasie miało miejsce Wniebowstąpienie Chrystusa. Samo jednak Wniebowstąpienie jest wyrazem faktu, że cały wszechświat został głęboko dotknięty wydarzeniami eschatologicznymi związanymi z Chrystusem. Dla nas Wniebowstąpienie Chrystusa, zajęcie przez Niego miejsca po prawicy Ojca wyrażają bezkresne oddalenie Boga[3]. Odległość jest tak niezmierna, że - o ile na początku wymienieni są  aniołowie, pełniący określone role (Zwierzchności, Władze, Moce i Panowania) i dlatego można ich jeszcze rozpoznać po imionach - to później opuszczona zostaje sfera wszelkich imion, i to nie tylko istniejących, ale także możliwych: Tyś wywyższony ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym[4]. Opis bezkresu Boga mógłby rozmyć się w określeniach negatywnych, gdyby nie siła wyrazu prorockiej wizji, która chroni nas przed ześlizgnięciem się w pojęciowe negacje. Także i tutaj widzenie Izajasza zostaje w charakterystyczny sposób rozszerzone. Prorok ujrzał bowiem jedynie serafinów, natomiast liturgia chrześcijańska wzbogaciła się o postacie aniołów, archaniołów i cherubinów. Owo rozszerzenie wizji Izajasza o liczne chóry anielskie jest cechą odróżniającą liturgię chrześcijańską od liturgii żydowskiej[5]. Warto zwrócić uwagę, z jaką pewnością wskazuje się kolejne grupy aniołów włączane w niebiański orszak: najpierw są to aniołowie, potem archaniołowie, cherubini, a wreszcie serafini. W ten sposób, po wyjściu poza sferę wszystkich imion (a nawet i możliwości nadawania imion), wraz z nazywaniem aniołów, archaniołów, cherubinów i serafinów zyskujemy  stopnie nowych, stale wzrastających konkretyzacji. Tysiąc tysięcy i dziesięć tysięcy miriad świętych aniołów[6] stoi jakby po "drugiej stronie" niebiańskiej wizji, która osiąga niejako swoje apogeum w obrazie serafinów.

 

W liturgii chrześcijańskiej mamy zatem do czynienia z podwójnym rozszerzeniem wizji Izajasza. Po pierwsze, perspektywa straciła swój "lokalny" charakter: świątynię zastąpiło niebo, a Jeruzalem ziemskie zmieniło się w Jeruzalem niebieskie. Po drugie, z tła hierarchicznie uporządkowanego anielskiego świata wyodrębniła się postać serafinów. Obie te zmiany świadczą ostatecznie o tym, że w liturgii chrześcijańskiej wyraziła się potrzeba przekroczenia wizji prorockiej. Pragnienie przekroczenia widzeń było obce judaizmowi. Judaizm - przynajmniej w jego ortodoksyjnym nurcie - znał jedynie militarną, a nie hierarchiczną organizację świata anielskiego. Nigdy także nie zrezygnował z powiązania anielskiego Sanctusa ze Świątynią Jerozolimską. Świadczy o tym żydowska forma tej aklamacji, tak zwana Queduscha [Kedusza], która do tekstu Izajasza dodała krzyk cherubinów, gdy chwała Pańska unosiła się z miejsca, w którym przebywała[7]. Dodatek ten wskazuje na przekonanie, iż „chwała Pańska” znajduje się tylko w Świątyni Jerozolimskiej - „w miejscu, w którym przebywa”. Dla chrześcijan jest natomiast oczywiste, że chwała Boga przebywa nie w świątyni, lecz w ciele Jezusa[8] i że Izajasz - oglądając niegdyś chwałę Boga w świątyni - oglądał w istocie chwałę Chrystusa[9]. Tylko w tym świetle należy interpretować wszystkie nowotestamentowe wypowiedzi na temat chwały Bożej[10]. Święty Paweł w Liście do Rzymian mówi[11], że chwała Boża dawniej należała do Żydów, a Euzebiusz z Cezarei w swojej Demonstratio Evangelica dodaje, że opuściła ona miasto Jeruzalem i przeniosła się na Górę Oliwną, skąd Chrystus został wzięty do nieba[12]. Lecz jeśli chwała Boża porzuciła Świątynię Jerozolimską na rzecz niebieskiej, to w ślad za nią podążył także anielski śpiew Sanctus, który tę chwałę wyraża najlepiej. Znaczy to, że Sanctus, rozbrzmiewający w niebiańskim Jeruzalem, daje się słyszeć także w ziemskiej ekklesii chrześcijan: przystąpili oni wszak do miasta niebieskiego, dzięki czemu Kościół mógł włączyć się w anielski Trisagion[13]. Fakt, że „chwała Boża” nie przebywa już w Świątyni Jerozolimskiej, ale w Chrystusowym Kościele, gromadzącym się na nabożeństwo wraz z aniołami w niebie, jest brzemienny w skutki: zmienia on treść wizji Izajasza, rozszerza Świątynię Jerozolimską na pełne Bożej chwały niebo i ziemię[14], a ukazując anielską hierarchię, dostrzegalną dzięki Wniebowstąpieniu Chrystusa, odsłania postać serafinów.

 

Przyjmowane powszechnie twierdzenie, że „cytat z Izajasza”[15] został w liturgii na wiele sposobów „przetworzony”, wprowadza nas zatem w błąd. Opiera się bowiem na interpretacji liturgii chrześcijańskiej jako dzieła literackiego[16], którym liturgia z pewnością nie jest. Powinno się raczej twierdzić, że wizja prorocka uległa rozszerzeniu, ponieważ chwała Boża ze Świątyni Jerozolimskiej przeniosła się do świątyni Ciała Chrystusa[17], który wstąpił do nieba.

 

Warto również zauważyć, że chrześcijańska liturgia nie poprzestaje na powtórzeniu prostych fraz z ksiąg prorockich, w myśl których serafini wykrzykują i mówią: Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Zamiast tego zdumiewa bogactwem językowych środków wyrazu: Ciągle wołając jeden do drugiego, nieustannym głosem, niemilknącą teologię chwały śpiewając, krzycząc, wysławiając, wołając i głosząc majestatowi Twojej chwały tryumfalny hymn Trishagion: Święty, Święty, Święty Pan Sabaoth. Pełne są bowiem niebiosa i ziemia chwały Twojej. W ten sposób podkreśla się wieczność wołania Święty, Święty, Święty[18], której próżno by szukać w Księdze Izajasza, a na którą zwróciliśmy uwagę przy okazji omawiania śpiewu Sanctus w Księdze Apokalipsy[19]. Już wcześniej stwierdziliśmy, że to podkreślenie nieprzerwanej ciągłości anielskiego uwielbienia Boga nie występowało w judaizmie.

 

Być może zresztą tekst liturgii w słowach Wszystkie stworzenia zawsze głoszą Twoją świętość daje nam własną wskazówkę, jak należy rozumieć tę bezustanność głoszenia Bożej chwały. Jeżeli bowiem „wszystko” - a więc całe stworzenie - wyśpiewuje Bogu eschatologiczne uwielbienie, to oddawane Mu jest ono także „po wsze czasy”. Dopóki Sanctus serafinów rozbrzmiewał jedynie na ograniczonej przestrzeni świątyni, dopóty anielskie uwielbienie pozostawało ograniczone także czasowo[20]. W idei nieprzerwanej ciągłości uwielbienia aniołów powinniśmy więc dostrzegać polemiczną odpowiedź na koncepcję judaizmu. Opiera się ona na idei opuszczenia Świątyni Jerozolimskiej, aby eschatologiczne głoszenie chwały Boga rozszerzyło się na cały kosmos.

 

Stylistykę Księgi Izajasza przewyższyło ponadto także i bogactwo środków artystycznych używanych w liturgii dla opisania czynności „święcenia” Boga przez aniołów. W liturgii słyszymy bowiem, że aniołowie Śpiewają, krzyczą, wysławiają, wołają i głoszą[21]. Różnorodność form ekspresji nie jest późnym wytworem ewolucji liturgii, bowiem to ciekawe zjawisko spotykamy już u zarania chrześcijaństwa. Jak już wcześnie mówiłem[22], stylistyczne bogactwo liturgii współgra z siłą wyrazu Apokalipsy, gdzie słyszymy: Chwała, cześć i dziękczynienie[23] oraz Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga[24]. Nawet jeżeli poszczególne zwroty pochodzą ze Starego Testamentu (przynajmniej w wersji Septuaginty), to nagromadzenie epitetów, które są synonimami słowa „chwała” jest o wiele szersze niż dotychczas[25]. Jest ono znakiem tego samego dążenia, którego wyrazem była zamiana świątyni na całe niebiosa, rozszerzenie ziemi na cały wszechświat oraz przejście od prostego oddawania czci do nieustannego wielbienia. Akt głoszenia chwały Bożej musi zostać "przekroczony" tak, jak "przekroczona" została chwała Tego, który odbiera uwielbienie. Różnorodność środków wyrazu nie tłumaczy się zatem tylko zróżnicowaniem anielskiego świata, który chwali Boga. Wykrzykiwanie i głoszenie, o którym mówi Księga Izajasza nie mogą być rozumiane jako "naturalne" głoszenie i wykrzykiwanie. Powinno się je rozumieć jako "wielbienie mistyczne”, które jest jednocześnie i śpiewem, i wołaniem, i wysławianiem i w którym są słyszalne głosy aniołów. Oprócz tego mamy tu jednocześnie próbę opisania anielskich głosów. W liturgii św. Jakuba istoty niebiańskie śpiewają głosem jasnym[26], według św. Efraima - głosem podobnym do harfy[27], według Henocha Słowiańskiego - głosem miękkim[28], a zdaniem św. Ambrożego - głosem melodyjnym i łagodnym[29]. Podobne przykłady można by mnożyć.

 

Mam nadzieję, że powyższe rozważania wykazały, iż wszystkie zmiany tekstu Izajasza w liturgii dają się wyprowadzić z jednej spójnej zasady teologicznej: chrześcijanie opuścili Świątynię Jerozolimską, aby przystąpić do świątyni niebieskiej, a chwała Boga nie mieszka już w ziemskiej świątyni, lecz w świątyni ciała Jezusa, który wstąpił do nieba. Oto dlaczego Sanctus rozbrzmiewa nie na ziemi, ale w niebie, dlaczego z tła chórów anielskich wyodrębiniają się serafini, dlaczego ich krzyk zmienia się w wieczny hymn, i w końcu, dlaczego całe niebiosa wypełniają się chwałą.

 

W części tej pragnęliśmy zrozumieć zmianę, jaka zaszła w liturgicznym Sanctusie w stosunku do jego dosłownego brzmienia z Księgi Izajasza. Chcieliśmy też wyprowadzić tę zmianę z natury chrześcijańskiego Objawienia. Rozwinięcie zawarte w liturgii św. Marka pod każdym względem potwierdza naszą interpretację. Czytamy w niej bowiem: Prawdziwie, pełne są niebiosa i ziemia Twojej świętej chwały dzięki Objawieniu naszego Pana i Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa[30]. Inne liturgie (w tym Mszał Rzymski) potwierdzają ten chrześcijański sens Sanctusa, dodając do niego słowa: Hosanna na wysokościach. Błogosławiony, który przychodzi w imię Pańskie[31]. Tak więc mamy ostateczny i bezpośredni dowód na to, że w chrześcijańskiej liturgii Sanctus ma inny sens niż to samo zawołanie w księgach prorockich[32]. Ten inny sens wynika z faktu, że wszystko zostało "przekroczone" przez Chrystusa: zarówno miejsce chwały Bożej, jak i pozycja serafinów, ich głos oraz charakter ich wołania. Owo przekroczenie skutkuje rozszerzeniem chwały na cały kosmos (niebo zamiast świątyni) oraz połączeniem wszystkiego w jedną całość (serafini wcieleni w orszak aniołów). W związku z nim także i w hymnie pojawia się wymiar wieczności (nieprzerwane trwanie uwielbienia), a głos aniołów ulega takiemu wysubtelnieniu i uduchowieniu, że nie można go już opisać słowami (bogata stylistyka dla określenia czynności „święcenia”).

 

Kult Kościoła a uwielbienie anielskie

 

Istota liturgii sprawowanej przez Kościół bez wątpienia wynika z faktu jego włączenia się w anielski Sanctus. Skutkiem tego, kult Kościoła nie jest "zwykłą" liturgią ludzkiego zgromadzenia religijnego, celebrowaną jedynie w świątyni, lecz kultem, który roztacza się na cały kosmos i w którym biorą udział słońce, księżyc i wszystkie gwiazdy. We wprowadzeniu do Sanctusa w liturgii Jakubowej słyszymy: Tobie, którego uwielbiają niebiosa i niebiosa niebios, i wszystkie ich moce, słońce i księżyc i cały chór gwiazd, ziemia i morza, i wszystko co w nich żyje, Jerozolima niebieska, Kościół pierworodnych zapisanych na niebiosach, Aniołowie, Archaniołowie, Księstwa, Moce, Trony, Panowania, Potęgi, itp.[33]A podobna do niego pierwsza modlitwa Pseudo-Cypriana mówi: Tobie, któremu aniołowie, archaniołowie, tysiące tysięcy męczenników, chór apostołów i proroków wznoszą uwielbienie, Tobie, któremu wszystkie ptaki śpiewają chwałę, którego wysławiają wszystkie języki istot niebieskich, i ziemskich, i podziemnych: Ciebie chwalą wszystkie wody w niebie, czują wszystkie rzeczy nieożywione[34]. W głoszeniu Bożej chwały zawsze bierze udział cały wszechświat, a dzieje się to dlatego, że Chrystus wstąpił do nieba i nam je otworzył. Czyż niebo aniołów - jeżeli wolno tak powiedzieć - nie jest zatem najbardziej centralną, najbardziej duchową częścią kosmosu? O ile więc w liturgii możliwe jest pominięcie czci, jaką Bogu oddają słońce, księżyc i gwiazdy (jak ma to miejsce w prefacjach Mszału Rzymskiego), to w kulcie Kościoła nigdy nie może zabraknąć hymnu aniołów, gdyż to właśnie on nadaje uwielbieniu Kościoła głębię i transcendencję, których wymaga istota chrześcijańskiego Objawienia. Kult Kościoła jest kultem eschatologicznym i nie wywodzi się ze skierowanej na siebie, skończonej natury. Wywodzi się z bytu ludzkiego, transcendowanego przez wyższy porządek bytów - hierarchię aniołów. To w ludzkim bycie budzi się jego własna pieśń pochwalna dzięki temu, że dany mu jest wzór czci, jaką Bogu oddaje świat duchowy.

 

Ludzkie uwielbienie może się tylko przyłączyć do chwały aniołów, a to oznacza, że w liturgii człowiek jest jedynie elementem kosmicznej całości i że działa jedynie z jej wnętrza. We wcześniejszych rozważaniach poświęconych czwartemu i piątemu rozdziałowi Apokalipsy[35] pragnęliśmy wykazać, w jakim sensie możemy mówić, że wszechświat zostaje włączony w rzeczywistość zbawienia, a przez to w rzeczywistość dziękczynienia za to zbawienie. Jeżeli jednak wysławianie Boga przez człowieka jest tylko dodatkiem do hymnu aniołów[36], oznacza to także że - w przeciwieństwie do uwielbienia anielskiego - głoszenie świętości Boga przez człowieka nie jest "samoistne". Aby składać Bogu cześć, człowiek musi najpierw zostać do tego wprowadzony[37]. Słowa Prefacji Dzięki składamy Panu, Bogu naszemu[38]wprowadzają go do tego obowiązku, a przez odpowiedź Godne to i sprawiedliwe[39] uroczyście zobowiązuje się on do jego wypełnienia. W modlitwie „Ojcze nasz” prosimy wszak o to, aby imię Boże „święciło się” na ziemi, tak jak już jest „uświęcone” przez aniołów w niebie[40]. Podstawowa różnica między liturgią ziemską a liturgią niebiańską wynika więc z faktu, że u człowieka głoszenie świętości Boga nie jest równie "naturalne" co Sanctus głoszony przez aniołów.

 

Lecz jeśli Kościół dołącza się do anielskiego Sanctusa świadczy to także o tym, że jego liturgia zajmuje miejsce w wielkim niebiańskim porządku, skoro serafini, których śpiew podejmuje Kościół, zajmują miejsce w hierarchii innych aniołów.  Owa skłonność włączania i porządkowania, która przejawia się w kulcie Kościoła nie pochodzi więc z ludzkiej potrzeby ładu, lecz z porządkującej woli Boga, która zbawionego człowieka włącza jako dziesiąty "porządek" (ordo) do dziewięciu ordines angelorum - "porządków anielskich"[41]. Święty Augustyn wyraża to w następujący sposób: Kościół, który teraz pielgrzymuje przystępuje się do Kościoła niebieskiego, gdzie za współobywateli mamy aniołów[42]. Chrystus jest wszak Głową całego miasta Jeruzalem, gromadzącą wszystkich wiernych od początku aż do końca czasów, w tym także legiony i armie aniołów, aby stało się ono jednym miastem jednego króla i jedną prowincją jednego cesarza, szczęśliwym w wiecznym pokoju i zbawieniu, chwalącym Boga bez końca, błogosławionym bez końca[43]. Mamy tu zatem do czynienia jednocześnie z porządkiem religijnym, jak i politycznym, a inaczej mówiąc - z porządkiem niebiańskiej hierarchii[44], w którą Kościół jest włączony. Po raz kolejny potwierdza to naszą tezę, że kult chrześcijański znajduje się w fundamentalnym związku ze sferą polityczną. Podobnie jak wola zachowania porządku wyklucza wszelką samowolną skłonność do tworzenia indywidualnych form liturgii, zawiera ona w sobie także tendencję – co od razu staje się jasne w świetle powyższych rozważań – aby kult Kościoła stał się służbą na wzór anielskiego kultu. To jednak jest możliwe tylko wtedy, kiedy w ramach ludzkiego kultu wznosi się hymn z istoty podobny do anielskiego, lub - mówiąc inaczej - gdy do zastępu chórów anielskich dołącza się podobne aniołom zgromadzenie kapłanów i mnichów.

 

Mnich jako przedstawiciel liturgii anielskiej na ziemi

 

Do istoty (w najstarszym sensie tego słowa) mnicha należy naśladowanie egzystencji aniołów, a przez to uczestniczenie w sprawowanej przez nich liturgii[45]. Oznacza to, po pierwsze, że w swym monastycznym officium włącza się on dobrowolnie w pieśń pochwalną aniołów, podczas gdy uczestniczący we Mszy świętej lud wiernych musi być najpierw do tego wprowadzony. Po drugie, mnich uczestniczy niejako nieustająco w hymnicznym hołdzie zastępów anielskich, które także nieprzerwanie wyśpiewują chwałę Boga. Poprzez spontaniczne i bezustanne uczestniczenie w hymnicznej chwale zastępów anielskich powstaje w Kościele, a przede wszystkim w kulcie, nowy zastęp – zastęp mnichów, przez co różnica między stanem zakonnym a świeckim dodatkowo się powiększa.

 

Jak wiadomo, różnica między kapłaństwem a ludem wiernych[46] ma inny sens niż różnica między ludem wiernych a stanem zakonnym. W pierwszym przypadku różnica ta wynika z ustanowienia kapłaństwa przez Boga, a w drugim - ze spontanicznego przyłączenia się do zgromadzenia[47] podobnego zgromadzeniu aniołów i w którym wielbienie Boga winno być tego samego rodzaju co uwielbienie anielskie. Dzięki temu możemy zrozumieć, dlaczego śpiew mnichów, którzy są podobni do aniołów, ma inny sens niż Sanctus ludu wiernych[48]. Kiedy lud przyłącza się do wołania Sanctus, w istocie nie wykonuje śpiewu, lecz aklamację. Lud przez aklamację potwierdza i zaświadcza, że jest czymś prawdziwie „godnym i sprawiedliwym”, że aniołowie wołają Święty, Święty, Święty przed Bożym majestatem, natomiast włączenie się mnichów w anielskie wołanie sprawia, że ich pieśń staje się hymnem, podobnie jak w liturgii chrześcijańskiej wołanie serafinów (Księga Izajasza)[49] z krzyku zmieniło się w hymn zwycięstwa (liturgia Chryzostoma)[50]. To pozwala nam jeszcze lepiej zrozumieć, dlaczego liturgia nie mówi jedynie o „wykrzykiwaniu i mówieniu”, ale również o „śpiewaniu, mówieniu i wysławianiu”. To bogactwo środków stylistycznych wyraża przejście od aklamacji do hymnu oraz - jak zobaczymy później - od psalmu do hymnu. Aklamacja rozbrzmiewa w "tu i teraz" czasu naturalnego, natomiast anielski hymn - w nieskończonym trwaniu wieczności. To dlatego o aniołach mówi się, że śpiewają hymn zwycięstwa Trisagion "nieustannym głosem”, „ciągle wołając jeden do drugiego". Dlatego też nieprzerwane uczestnictwo w anielskiej liturgii musi odbywać się w formie porannych i wieczornych oficjów. Bowiem jeśli ktoś uczestniczy w jutrzni w sposób czysty i niewinny, niewątpliwie ćwiczy się w życiu anielskim[51]. Możemy więc powiedzieć bez dodatkowych wyjaśnień, że z punktu widzenia śpiewu aniołów i uczestnictwa w tym śpiewie, „lud wiernych” jest wyłączony z kosmicznego porządku. Lud - pod względem miejsca w hierarchii - pozostaje nieokreślony, podobnie jak tysiąc tysięcy i dziesięć tysięcy miriad świętych aniołów ma nieokreślony status hierarchiczny w stosunku do archaniołów, istot żyjących, cherubinów i serafinów. Pozwala nam to także zrozumieć słowa Orygenesa[52], który z naciskiem podkreślał: Ludziom przystoi śpiew psalmów, a śpiewanie hymnów przystoi aniołom i tym, którzy prowadzą życie anielskie[53]. Za tą myślą może stać pogląd teologów aleksandryjskich, że psalm przyporządkowany jest „życiu praktycznemu”[54], a hymn - „życiu kontemplacyjnemu”[55]. W każdym razie u Orygenesa wyraźnie widać różnicę między śpiewem ludu i pieśnią mnichów[56]. Oczywiście, lud wiernych może wykonywać nie tylko aklamacje, ale i śpiewać psalmy, jednak aniołowie i "ludzie anielscy", wykraczają poza obie te formy, ponieważ jedynie hymn jest w stanie przedostać się do ontologicznego porządku wieczności[57]. W tym sensie w kulcie Kościoła gatunek psalmu został "przekroczony" przez hymn – a owo przekroczenie jest analogiczne do przekroczeń, o których była mowa wcześniej[58]. Stąd wynika wreszcie istotowo odmienny charakter pieśni mnichów od śpiewu ludu. Lud śpiewa "zwykłym" głosem, głosem w porządku natury i nie zmieni tego np. fakt wykonania śpiewu przez wytrawny chór czy polifoniczna forma. Pieśń mnichów natomiast zawsze będzie śpiewem tych, których życie zostało wyłączone z naturalnego porządku rzeczy i zbliżone do żywota aniołów. Ich śpiew zawsze będzie miał w sobie coś z harmonii kosmosu i anielskiego uwielbienia.

 

Śpiew "ludzi anielskich" nie jest śpiewem polifonicznym. Fakt ten wynika z anielskiego ordo, gdyż wszyscy aniołowie śpiewają jednym głosem[59]. A ponieważ, z kolei, kult Boga w niebie jest sprawowany tylko jednym - jeśli wolno tak powiedzieć - "organem", którym jest głos aniołów, a nie żadnym instrumentem mechanicznym, to także i śpiewowi mnichów, którzy prowadzą żywot anielski, nie towarzyszą żadne instrumenty. Jak wiadomo, Kościół starożytny zdecydowanie odrzucił w liturgii wszelkie instrumenty muzyczne, i to nawet pomimo faktu, że w świątyniach żydowskich nabożeństwa odbywały się przy użyciu całej serii instrumentów, które zna każdy egzegeta psalmów. To wykluczenie instrumentów muzycznych daje się wytłumaczyć tylko w świetle twierdzenia, że apostołowie opuścili ziemskie Jeruzalem z jego z świątynną muzyką i przystąpili do Jeruzalem niebieskiego, skąd znikły wszelkie instrumenty i gdzie aniołowie samym swym istnieniem głoszą chwałę Boga[60]. Czyż możemy zatem się dziwić, że życie chrześcijańskie określa się w odniesieniu do instrumentów muzycznych, które znamy z psalmów[61]? Wy jesteście trąbą, harfą, cytrą, bębenkiem, chórem, strunami, i organami, i cymbałem radości mile dźwięczącym. Wy jesteście tym wszystkim. Niech na myśl nie przychodzi nic marnego, nic przemijającego, nic żartobliwego[62]– oto, co św. Augustyn mówi, interpretując psalm 150 i jednocześnie wyrażając tym przekonanie wszystkich Ojców Kościoła.

 

W końcu nieprzypadkowo średniowieczne traktaty muzyczne rozpoczynały się od wspomnienia harmonii sfer[63]. Ponieważ chwała oddawana Bogu przez Kościół miesza się z chwałą, którą głosi kosmos, wszelka refleksja nad rolą muzyki w kulcie Kościoła powinna uwzględniać sposób, w jaki uwielbienie wyśpiewują słońce, księżyc i gwiazdy[64]. To teologia, znająca charakter chrześcijańskiego kultu określa sens harmonii sfer, śpiewu aniołów, a także "anielskich" mnichów. Harmonia sfer dźwięczy, pieśń aniołów rozbrzmiewa, a liturgia Kościoła rozlega się pełnym głosem. Słońce wydaje dźwięki przez swoje krążenie[65], aniołowie śpiewają, ponieważ stoją przed Bogiem, natomiast człowiek bierze udział w głoszeniu chwały Bożej wraz z kosmosem i aniołami, ponieważ został do tego wezwany ustami kapłanów Kościoła. Pomiędzy ruchem sfer a ich dźwiękiem istnieje zatem wewnętrzny związek, podobny do tego, jaki łączy stojącą pozycję aniołów z ich śpiewem. Wszechświat wydaje dźwięki sam z siebie, a swoim ładem obwieszcza, że nie naruszył praw ustanowionych przez Boga. Anioł natomiast śpiewa, co oznacza, że nie wydaje dźwięków ze swojej natury tak, jak kosmos. Został on bowiem wyniesiony ponad kosmos i powołany do służby Bogu. Jeśli zaś chodzi o liturgię Kościoła, to wyraża się ona jako radosny okrzyk - taki, jaki wydobył się z piersi uczniów, kiedy ujrzeli Wstępującym do nieba Tego, którego śmierć opłakiwali. Słowo nie mogło wyrazić tej radości, należało radośnie wykrzykiwać, rozradować się tym, czego żaden człowiek pojąć nie zdołał[66]. Różne rodzaje bytów – kosmos, aniołowie, ludzie noszą więc w sobie różne muzyczne powołania. Muzyczne zadanie, jakie otrzyma konkretny człowiek, ostatecznie zależy od sposobu jego uczestnictwa w niebiańskiej liturgii. Stoją bowiem przed nim dwie drogi: pierwszą z nich jest włączenie się w liturgiczny śpiew ludu wiernych, drugą – uczestnictwo w porządku "anielskich" mnichów, czyli udział w zakonnym officium. Niezmiennie jednak liturgia Kościoła oznacza uczestnictwo w niebiańskiej liturgii.

 

Wnioski

 

Tak oto zakończyliśmy analizę liturgii św. Marka. Potwierdziła ona tezę, że każdą formę ziemskiego kultu Kościoła należy rozumieć jako uczestnictwo w kulcie, który Bogu składają aniołowie w niebie. Wniosek taki wypływa nie tylko z Pisma świętego, lecz także z Tradycji Kościoła, która znajduje swój wyraz w liturgii. Ktoś mógłby zauważyć, że pierwszy człon tej tezy, mówiący, że aniołowie uczestniczą w kulcie Kościoła, nie został jeszcze udowodniony. Poniżej zatem przedstawiamy próbę przeprowadzenia niezbędnego dowodu na podstawie każdego z sakramentów. Dowodzenia tego nie należy jednak uznawać za ostateczne, ani też nie nadawać mu charakteru analizy teologicznej.

 

II. Uczestnictwo aniołów w liturgii Kościoła

 

Aniołowie a sakramenty

 

Zacznijmy od chrztu. W tradycji Kościoła starożytnego znajdujemy dwa miejsca, w których świat anielski jest skojarzony z sakramentem Chrztu świętego. Pierwszym jest poświęcenie wody chrzcielnej, dokonywane przy asyście anioła. W homiliach chrzcielnych często interpretuje się opowieść o sadzawce Betesdzie z Ewangelii św. Jana[67] jako typ chrześcijańskiego chrztu[68]. Od Janowej perykopy do modlitwy poświęcenia wody chrzcielnej był już tylko krok. Najstarsze świadectwo powiązania wody chrzcielnej z postacią anioła znajdujemy u Tertuliana, w jego traktacie O chrzcie[69].  W rozdziale 4 pisze on: Woda została niejako uzdrowiona przez działanie anioła[70], a w rozdziale 6 rozwija: Pod kierunkiem anioła, w wodzie oczyszczeni, przygotowujemy się dla Ducha Świętego[71], po czym mówi dalej: Anioł, który ma pieczę nad chrztem prostuje drogi dla nadejścia Ducha Świętego, gładząc grzechy[72]. Kolejnym świadectwem na rzecz tej tezy, pochodzącym z tradycji Kościoła afrykańskiego, jest pismo św. Optata, w którym, przeciw donatystom, pyta on: Skąd mielibyście mieć anioła, który poruszyłby u was źródło?[73]. Następnie, w Sakramentarzu gelazjańskim znajdujemy modlitwę poświęcenia wody chrzcielnej, w której prosi się: Ześlij anioła świętości na tę wodę, przygotowaną dla oczyszczenia i ożywienia człowieka, aby w istotach odrodzonych, na zawsze obmytych z grzechów dawnego życia, uczynił czyste mieszkanie dla Ducha Świętego[74]. Zaś w Missale Gothicum znajdujemy modlitwy, w których prosimy: Niech anioł Twego błogosławieństwa zstąpi na tę wodę[75] czyteż: Racz sprawić, aby anioł Twojej dobroci był obecny przy tych świętych źródłach[76]. Podobnie w liturgii hiszpańskiej, gdzie czytamy: I wyślij ze swego przybytku świętego anioła Twego, aby ją [wodę chrzcielną] uświęcił[77].

 

Obok przedstawienia aniołów jako obecnych przy poświęceniu wody chrzcielnej, istnieje także przedstawienie, które wskazuje na fakt gromadzenia się aniołów podczas aktu Chrztu. Święty Ambroży w dziele O misteriach twierdzi na przykład, że aniołowie towarzyszą wyrzeczeniu się szatana: Wyparłeś się [zła] w obecności aniołów... Nie ma już miejsca na oszukiwanie, nie ma już miejsca na zaprzeczanie: oto anioł ogłasza królestwo Chrystusa i życie wieczne[78]. Również autorzy greccy podkreślają, że aniołowie są obecni przy chrzcie i się nim radują, np. św. Grzegorz z Nazjanzu[79] i św. Cyryl[80]. Ideę tę w sposób poetycki wyraził bizantyński poeta Romanos w jednej ze swoich pieśni[81]. Według zaś ordo Jakuba z Edessy Niebiański orszak stoi wokół baptysterium, aby powitać synów zrodzonych na Boże podobieństwo[82]. Prowadzi to do kolejnego wyobrażenia, w myśl którego w chwili chrztu człowiek otrzymuje swojego anioła stróża[83]. Możemy się już zatem powstrzymać od dalszego komentowania skojarzeń Chrztu z figurą aniołów. Przykłady te bowiem wskazują, iż sakrament chrztu w Kościele starożytnym pozostawał w ścisłym związku ze światem anielskim.

 

Podobny związek łączy aniołów z sakramentem Eucharystii. Również i tutaj mamy do czynienia z dwojakim rodzajem uczestnictwa: anioł albo włącza się bezpośrednio w czynności liturgiczne, albo jest obecny podczas Mszy świętej. Najważniejszym świadectwem dla pierwszego z tych przedstawień jest prośba w Kanonie Rzymskim: Pokornie Cię błagamy, wszechmogący Boże, rozkaż, by ręce świętego Anioła Twego zaniosły tę Ofiarę na niebiański Twój ołtarz[84]. Podobną prośbę o przyjęcie ofiary przez ręce anioła znajdujemy w liturgii mozarabskiej: Abyśmy przez ręce Twego świętego Anioła otrzymali te uświęcone dary[85] lub: Rozdaj nam rękami Twego świętego anioła dary, które uświęciłeś[86], a także: Spraw, aby te dary ofiarne zostały uświęcone rękami Twego anioła[87], itp.

 

W liturgii gallikańskiej mamy świadectwo św. Germana biskupa, który, mówiąc o Mszy Wigilii Paschalnej, stwierdza: Anioł Boży zstępuje bowiem na misteria przygotowane na ołtarzu, jak na grób, i błogosławi hostię, podobnie jak anioł, który ogłosił zmartwychwstanie Chrystusa[88]. Podobne przedstawienie posiada wreszcie Kościół wschodni w znanym nam już tekście liturgii św. Marka. Kapłan modli się, aby Bóg zechciał przyjąć składane dary na swój święty i duchowy ołtarz w niebie, na wysokościach niebios, poprzez archanielską posługę[89]. W oparciu o tę modlitwę próbowano interpretować rolę anioła w Supplices te Kanonu Rzymskiego, lecz skutek pozostaje  nieprzekonujący[90]. Pewne natomiast jest to, że zarówno w liturgiach Wschodu, jak i Zachodu, niezmiennie mówi się o uczestnictwie aniołów w czynnościach eucharystycznych[91].

 

Istnieje także przedstawienie, według którego aniołowie są obecni na ołtarzu podczas Eucharystii[92]. Kiedy kapłan zbliża się do ołtarza, aby złożyć Bogu bezkrwawą ofiarę, aniołowie asystują kapłanowi i całe miejsce koło ołtarza napełnia się niebieskimi Potęgami dla czci Tego, który tu jest obecny. Są to słowa św. Jana Chryzostoma z Dialogu o kapłaństwie[93]. Na poparcie swojej tezy dodaje on, że oglądano tych aniołów w widzeniu, jak pochyleni otaczali ołtarz, niby stojący przed królem żołnierze[94]. Podobne świadectwa mamy na Zachodzie. Według św. Ambrożego[95] nie ma wątpliwości, że anioł jest obecny, gdy obecny jest Chrystus, gdy Chrystus jest ofiarowany, a św. Grzegorz Wielki w swoich Dialogach tłumaczy: Który bowiem wierny mógłby wątpić w to, że w samej chwili ofiarowania, na głos kapłana, otwierają się niebiosa, że w tym misterium Jezusa Chrystusa są obecne chóry aniołów, że te wyższe istoty dzielą z nami swoje prawa, że istoty ziemskie jednoczą się  z istotami niebieskimi i że to, co niewidzialne jest jednym z tym, co widzialne[96]. Zaś ormiański patriarcha św. Jan Mandakuni w swoich Mowach twierdzi: Czy nie wiesz, że kiedy Najświętszy Sakrament przybywa na ołtarz, tam w górze otwiera się niebo – Chrystus zstępuje i przychodzi, niebiescy aniołowie schodzą na ziemię i szańcem otaczają ołtarz, na którym znajduje się Najświętszy Sakrament, a wszystko wypełnia Święty Duch?[97].

 

Lecz aniołowie uczestniczą także w sakramencie Pokuty i Pojednania. Mówi się nie tylko o aniele pokuty[98], lecz także o aniele, który pomaga człowiekowi poznać jego ukryte winy[99]. W męce św. Genezjusza[100] czytamy: Ujrzałem… promieniujących aniołów, stojących nade mną; czytali na głos z księgi wszystkie grzechy, jakie popełniłem od dzieciństwa[101]. Jeszcze bardziej interesujące jest to, o czym mówi pierwsza modlitwa Pseudo Cypriana: Ześlij zaraz świętego anioła Twego, aby starł wszystkie moje grzechy tak, jak zgładziłeś nieczystego ducha Sary[102]. Jest więc jasne, że anioł włącza się w sakrament Pokuty w ten sam sposób, w jaki uczestniczy w sakramencie Chrztu i Eucharystii.

 

Podobnie dzieje się w przypadku sakramentu Małżeństwa. U Tertuliana czytamy: Jak uda nam się opowiedzieć szczęście takiego małżeństwa, które Kościoł łączy, wzmacnia ofiara i pieczętuje błogosławieństwo, aniołowie ogłaszają, zyskuje aprobatę Ojca?[103].

 

Co się zaś się tyczy kwestii uczestnictwa aniołów w święceniach biskupich, to według Konstytucji Apostolskich[104] asystują oni przy wyborze biskupa. Ludowi wiernych, który ma „dać świadectwo” o zaletach moralnych kandydata, przypomina się, iż Duch Święty oraz wszystkie inne święte i służebne duchy towarzyszą tej czynności[105].

 

W końcu związku z sakramentem Namaszczenia Chorych należy wspomnieć na ordo commendationis animae, gdzie modlimy się[106]: Przyjmij do swego królestwa sługę Twego, niech przyjmie go święty Michał, niech aniołowie Boży wyjdą mu naprzeciw i zaprowadzą do niebieskiego miasta Jeruzalem lub jeszcze dobitniej: W chwili, gdy twoja dusza opuszcza ciało, niech wyjdzie jej naprzeciw cudowny orszak aniołów, niech senat apostołów przyjdzie do ciebie, by być twoim sędzią, niech przystąpi do ciebie zwycięska armia męczenników ubranych w białe szaty, niech otoczy cię armia wspaniałych wyznawców z liliami w dłoniach, niech przyjmie cię chór rozradowanych dziewic i niech ogarnie cię szczęśliwy odpoczynek na łonie patriarchów[107]. Jak w czasach starożytnych ceremonia wjazdu ważnej osobistości do miasta przeradzała się w wielowymiarowy pochód, tak i majestatyczny orszak wprowadza zmarłą duszę do niebieskiego miasta[108]. Po raz kolejny potwierdza to tezę, że Kościół, jako wielkość zwróconą ku niebieskiej ojczyźnie łączy fundamentalny związek ze sferą polityczną, co znajduje swój wyraz w jego symbolice. Moglibyśmy teraz bez trudu wskazać liczne odniesienia autorów starożytnego Kościoła do idei zawartych w modlitwach commendatio animae, lecz zadanie to pozostawimy osobnemu studium. Chciałbym jedynie zwrócić uwagę, że według Rytuału Rzymskiego również  grób podlega pieczy aniołów i że w Poświęceniu popiołów modlimy się: Racz zesłać z nieba Twego świętego anioła, aby pobłogosławił i uświęcił te popioły[109].

 

Oficjum monastyczne i modlitwa

 

Ustaliliśmy zatem, że w sakramentach i w błogosławieństwach nie tylko uznaje się obecność aniołów, ale również fakt, że w wieloraki sposób włączają się oni w czynności liturgiczne. Należałoby jeszcze przypomnieć, że istoty niebiańskie są obecne także poza Mszą – podczas śpiewania psalmów przez mnichów. W rozdziale 19 Reguły św. Benedykta czytamy: Wierzymy, że Bóg jest wszędzie obecny..., przede wszystkim jednak powinniśmy być tego pewni wówczas, gdy uczestniczymy w Służbie Bożej [110]; po czym cytuje się psalm 137 Będę śpiewał Ci psalm w obecności aniołów[111]. Reguła mówi dalej: Zastanówmy się zatem, jak należy zachowywać się w obliczu Boga i Jego aniołów i tak śpiewajmy psalmy, aby nasze serce było w zgodzie z tym, co głoszą nasze usta[112]. Najlepszą interpretację tego fragmentu znajdujemy u Pawła Diakona w jego komentarzu Reguły, gdzie czytamy: Można to rozumieć dwojako: najpierw, że gdy śpiewamy Bogu psalmy, obecni są przy tym aniołowie; Bóg bowiem ma zawsze przy sobie swoich wysłanników. Następnie, jeśli nasze serce słucha tego, co mówią nasze usta, nasz zamysł jest podobny do zamysłu aniołów[113]. O tym, jak bardzo realistycznie średniowiecze przyjmowało pogląd, że śpiew mnichów włącza się w rzeczywistość anielską, pokazuje Reguła Mistrza: Jeśli ten, kto się modli musi splunąć lub kichnąć, niech uważa, aby tego nie robił przed siebie, lecz za siebie, ponieważ przed nim stoją aniołowie, na co wskazuje prorok, mówiąc: «Będę śpiewał psalmy w obecności aniołów»[114]. Alkuin zaś dodaje: Mówi się, że Beda rzekł: «Wiem, iż aniołowie przychodzą w godzinach kanonicznych... Co by to było, gdyby mnie nie zastali pośród braci? Czyż nie mówiliby: gdzie jest Beda? »[115].

 

Lecz to nie tylko śpiew psalmów, ale i modlitwa, odbywa się we wspólnocie z aniołami: Do tych, którzy się modlą, przyłącza się nie tylko arcykapłan, lecz także rozradowani niebiescy aniołowie – mówi Orygenes w traktacie O modlitwie[116]. U Klemensa Aleksandryjskiego czytamy natomiast, że gnostyk modli się z aniołami, jako ten, kto stał się im równy…., a nawet wtedy, kiedy modli się sam, otacza go anielski chór[117]. Aramejski poeta Elizeusz mówi w swoim komentarzu do „Ojcze nasz”: Nie jesteś daleko od aniołów, lecz wraz z nimi stajesz do modlitwy, by wspólnie chwalić Boga. Tak jak ty jednoczysz się z nimi, tak oni włączają się w twoje pieśni, modlitwy i hymny. Pełen ufności otwieraj usta i mów: «Bądź wola Twoja, jako w niebie tak i na ziemi»[118]. Kościół jest więc - jak czytamy w pewnej koptyjskiej homilii - miejscem pocieszenia i spotkania aniołów. W Kościele gromadzą się cherubini i serafini[119]. Stąd w oczywisty sposób wynika nieustanne przywoływanie postaci aniołów w symbolicznych przedstawieniach kultu. Semantron[120] przywodzi na myśl anielskie trąby[121], a kiedy śpiewający psalmy podejmują hymn cherubinów, przyłączają się do niego aniołowie w niebie, itp.[122]. Wszystkie te przedstawienia mówią o wiele więcej niż idea, że Kościół, a zwałaszcza poszczególne Kościoły, mają swoich aniołów stróżów[123]. Widzieliśmy, że pomiędzy Kościołem a światem aniołów istnieje o wiele ściślejszy związek niż zwykło się przypuszczać na podstawie dotychczasowych przedstawień.

 

Rola aniołów

 

Przede wszystkim należy jednak dobrze sobie uświadomić, jaką rolę w tym kontekście pełnią aniołowie. Gdy św. Jan Chryzostom mówi, że święci aniołowie towarzyszą Chrystusowi obecnemu podczas sprawowania Eucharystii, jak żołnierze asystują królowi, rozumiemy, dlaczego są oni obecni podczas Mszy świętej. Aniołowie są po to, aby zaświadczyć, iż celebracja eucharystyczna ma charakter oficjalny. Tak, jak cesarz ukazuje się w asyście swojej straży przybocznej, aby wyrazić oficjalny i publiczny charakter swojego politycznego panowania, tak i Chrystus, obecny we Mszy świętej, występujący w otoczeniu przybocznej straży anielskiej, wyraża oficjalny i publiczny charakter swojej władzy religijno-politycznej. Obecność aniołów podczas śpiewu psalmów, zawierania małżeństwa, wyboru biskupa, podczas chrztu czy sakramentu namaszczenia oznacza, że wszystkie te czynności mają charakter oficjalny – kościelno-publiczny, a nie prywatny. To nie od państwa Kościół zapożyczył tę  „publiczność”. Jest ona jego "cechą", gdyż Kościół posiada swego Pana, który jest królem nieba i stąd, tak jak On, posiada oficjalną publiczną władzę niebieską.  Związek ekklesii z niebiańskim polis jest więc - jak już to często podkreślaliśmy - relacją polityczną i z tego powodu aniołowie nieustannie muszą uczestniczyć w liturgicznych czynnościach Kościoła.

 

Święty Jan Chryzostom w swoim komentarzu do wersetu 1 psalmu 137 Będę Ci śpiewał w obecności aniołów uczynił uwagę: Inny tłumacz tłumaczy to jako: «publicznie[124], o Boże, chcę Tobie śpiewać»[125]. Tłumaczenie wyrażenia „w obecności aniołów” słowem „publicznie” daje klucz do niemałej liczby tekstów, poświęconych uczestnictwu aniołów w kulcie Kościoła. W rzeczywistości bowiem starożytne chrześcijaństwo nie znało pojęcia Kościoła jako osoby prawnej[126]. Kościół jest zawsze tam, gdzie się gromadzi - czy to dla spełniania czynności liturgicznych, czy to dla podejmowania decyzji soborowych[127]. Zebraniu się członków Kościoła zawsze jednak towarzyszy obecność aniołów, którzy zstępują z miasta niebieskiego, aby nadać Kościołowi właściwy mu charakter instytucji publicznej[128]. Pozwala nam to zrozumieć, dlaczego Kościół grecki, mówiąc o wstawienniczej modlitwie męczenników używa obrazów ze sfery politycznej. Męczennicy są „przyjaciółmi króla” - tymi, którzy mają prawo audiencji i mogą mu powiedzieć wszystko[129]. Wybór tego obrazu nie jest przypadkowy, lecz wynika z faktu, że modlitwa Kościoła - zarówno tego ziemskiego, jak i niebieskiego - jest modlitwą „oficjalną”. Jest to modlitwa takiego polis, które - co prawda - jako „wspólnota polityczna” nie istnieje na ziemi - natomiast jako taka istnieje w niebie.

 

W powyższych rozważaniach wykazaliśmy, że z powodzeniem można także mówić o uczestnictwie aniołów w liturgii Kościoła. W dalszej części natomiast chcielibyśmy pokazać, w jaki sposób aniołowie - do uwielbienia których przyłącza się Kościół - są źródłem jego życia mistycznego.

 

Koniec części II

 

Erik Peterson

 

Tłum. Aleksandra Głos

 

Część druga eseju ukazała się na łamach Christianitas nr 55/2014

 

 

 

 

 

[1]Tekst grecki można znaleźć w: F. E. Brightman, Liturgies eastern and western, I, Eastern Liturgies, Oxford, 1896, s. 131. [Tłum. polskie: H. Paprocki, Wieczerza mistyczna. Anafory eucharystyczne chrześcijańskiego Wschodu, PAX Warszawa 1988, ss. 78-80 - przyp. tłum.].

[2] Ef 1, 21. [Biblia Tysiąclecia: "I posadził Go po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym
nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym" - przyp. red.].

[3] Według Dz 1, 11 podczas Wniebowstąpienia apostołowie na własne oczy ujrzeli Chrystusa "znikającego” w niebie.

[4] Ef 1, 21.

[5] Moim zdaniem wyliczenie chórów anielskich w VII, 35, 3 Konstytucji Apostolskich (które - gdzie według Bousseta, Baumstarka i Lietzmanna - miał zachować się, zmieniony przez chrześcijan, fragment żydowskiej Keduszy) jest - przeciwnie - nowym elementem wprowadzonym przez chrześcijaństwo. O ile się nie mylę, w judaizmie występuje militarny, a nie hierarchiczny podział świata aniołów. Ponadto wątpliwy jest główny argument, mówiący o żydowskim pochodzeniu fragmentu VII, 35 Konstytucji Apostolskich - połączeniu Ez 3, 12 i Iz 6. U Psudo-Dionizego Aeropagity w De caelesti hierarchia (VII, 4) znajdujemy to samo połączenie, co umknęło uwadze badaczy. Trudno byłoby doszukiwać się żydowskiej Keduszy aż u Pseudo-Dionizego.

[6] Fragment Dn 7,10 zostaje wykorzystany w Ap 5, 11, a także w Sanctusie 1 Listu św. Klemensa (34, 6). Być może również μυριάδες άγγέλων w Hbr 12, 22 pochodzi z tego fragmentu. W ten sposób mogłaby być prawdopodobna teza, że u źródeł Hbr 12, 22 i 23 leży wspomnienie liturgicznego Sanctusa.

[7] Ez 3, 12.

[8] Por. J 1, 14.

[9] J 12, 41.

[10] Johs. Schneider w swojej Doxa (Gütersloh, 1932) zupełnie pominął to ważne ujęcie.

[11] Rz 9, 4.

[12] Dem. Ev., VI, 18, 23, wyd. Heikel, s. 278. Interesująca jest także wypowiedź Teodoreta z Cyru w In Jesajam (Möhle, s. 32, 13 i nast.), że: "Izrael τής προτέρας γυμνωϑήσεται δόξης καί άντί τού ϑείου φωτός τού Ρωμαίκου πυρός είσδέξεταί τόύ καπνόν". Przy okazji cytat ten przekonująco wspiera tezę, głoszoną przez Schneidera i Eifera, że δόξα oznacza "blask światła".

[13]Jeżeli uświadomić sobie konkretny rozwój pojęcia δόξα, trudno jest nadal utrzymać tezę, głoszoną przez Baumstarka (Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, III, 1923, s. 18 i n.) i H. Lietzmana (Messe und Herrenmahl, Bonn 1926, s. 258 i n.; por. także s. 131 i n.), jakoby Trisagion używany w liturgii Kościoła był przypadkowym zapożyczeniem z żydowskiej tradycji nabożeństw synagogalnych. Należy również zauważyć, że według uczonych żydowskich Kedusza w nabożeństwach synagogalnych ma tak świeży rodowód, że przejęcie jej przez Kościół byłoby prawie niemożliwe (zob. ostatnio: Marmorstein [w:] "Revue des études juives", 1934).

[14]Baumstark (tamże), starał się dowieść, że owo rozszerzenia na "niebo i ziemię" znajduje się już w judaizmie. Jednak cytat z prorockiego targumu, który przytacza na poparcie swej tezy (s. 30), niezupełnie ją udowadnia. We wspaniałym Trisagionie Henocha 31, 12 Święty, Święty, Święty jest Pan duchów, który wszelkim duchem wypełnia ziemię również brakuje wspomnienia niebios.

[15] [Rozdz. 6 Księgi Izajasza, mówiący o tym, iż chwała Boża przebywa w Świątyni Jerozolimskiej - przyp. red].

 

[16] Taki błąd metodologiczny dostrzegam u Baumstarka i Lietzmanna w wyżej wymienionych pracach.

[17]Por. J 2, 19-21 i Mt 26, 61.

[18] Por. w tekście liturgii św. Marka: Wszystkie stworzenia nieustannie głoszą Twoją świętość.

[19] Ap 4, 8.

[20] [Por. część I Księgi aniołów, Ch 53/54, przyp. 29, s. 206 - przyp. red.].

[21] Por. w liturgii mozarabskiej np. perenni jubilatione decantant, adorant, magnificant ([w:] Ferotin, Liber Ordinum, 1921, s. 339).

[22] [Ch 53/54, s. 206 - przyp. red.].

[23] Ap 4, 9. Użycie rzeczowników zamiast czasowników prawdopodobnie można uzasadnić semickim stylem językowym. Niestety komentarze nie zajmują się głębiej tą kwestią. Podobieństwa do stylistyki Apokalipsy można znaleźć w literaturze manichejskiej. Na ten temat zob. E. Peterson, Είς Θεός, 1926, s. 324 i n. oraz supl. do s. 226 przyp. 2.

[24] Ap 7, 12.

[25] Podobnie twierdzi Johs. Schneider (Doxa, s. 126). Oczywiście zdaję sobie sprawę, że to nagromadzenie czasowników występowało w żydowskiej literaturze apokaliptycznej i w Keduszy, lecz myślę, że w liturgii chrześcijańskiej pełni ono inną funkcję, ponieważ w kulcie chrześcijańskim wołanie Sanctus to ϑεολογία, a więc śpiew inspirowany przez Ducha Świętego. Por.: św. Cyryl Jerozolimski, Catechesis mystagogica 5, 6; Liturgia syryjska św. Jakuba ([w:] Brightman, s. 86, 6); Liturgia św. Bazylego (tamże, s. 323, 25). Por. też: Brightman, Indeks, s. 598, a także: H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, s. 153. O mistycznym znaczeniu Sanctusa jeszcze wspomnimy.

[26] Brightmann, tamże, s. 50, 29 i n. oraz Liturgia syryjskich Jakobitów, s. 86, 9.

[27] H. Grimme, Der Strophenbau Ephraems, s. 25.

[28] XX, 4.

[29] Cum suavitate canorae vocis [w:] In Ps., 1, 2 (P.L. [=Patrologia Latina], 26, kol. 965 a); por.: Kasjodor, In Ps., 32: cantoris vocibus (P.L., 80, kol. 226 d).

[30] Brightman, tamże, s. 132, 11 i n.

 

[31]Hosanna in excelsis, Benedictus qui venit in nomine Domini.  Według Baumstarka (tamże, s. 25) formuła hosanna w Sanctusie przeszła z liturgii Kościoła Jerozolimskiego do liturgii innych Kościołów. Musiałoby to jednak nastąpić dosyć późno, ponieważ ani Cyryl Jerozolimski, ani liturgia antiocheńska (Konstytucje Apostolskie, VIII, 12, 27; Teodor z Mopsuestii- por.: H. Lietzmann, Die Liturgie des Theodor von Mopsuestia, Sitzungber. Berl. Akad., 1933, s. 20) jeszcze jej znali.

[32] Oczywiście Sanctus ten różni się także od Keduszyw kulcie żydowskim, czego Baumstark i Lietzmann zdają się nie dostrzegać. Zatem wysiłek R. Otto, aby stworzyć ogólną kategorię "sacrum", wydaje mi się skazany na niepowodzenie.

[33]Por. Brightmann, tamże, s. 50, 17 i n. [Tłum. polskie: H. Paprocki, tamże, s. 159 - przyp. tłum.].

[34][Większość tut. cytatów łacińskich w tłumaczeniu własnym Redakcji - przyp. red]. Cui angeli archangeli milia milium martyrum chorus apostolorum et prophetarum gloria exultant, cui omnes aves laudes canunt, linguae confitentur caelestium terrestrium et infernorum: tibi omnes aquae in caelo et sub caelo confitentur, te insensibilia sentiunt (Św.Cyprian, Opera, wyd. Hartel, t. III, s. 145, 1-5).

[35] [Ch 53/54, s. 200-215 - przyp. red.].

 

[36]Por. "Cum quibus" (z aniołami) w Prefacji postnej Mszału Rzymskiego, podobnie w tamtejszej Prefacji św. Krzyża. Cum quibus et nostras voces ut amitti jubeas, deprecamur.

[37]Św. Bazyli w swoim komentarzu do Ps. 28 (P.G. [=Patrologia Graeca], 29, kol. 301 d) wyraźnie zaznacza różnicę między aniołem i stworzeniem, które chwalą Boga nieustannie, a człowiekiem, który jest w tym opieszały.

[38] Gratias agamus Domino Deo nostro.

 

[39]Na temat Dignum et justum est jako aklamacji i zobowiązaniu prawnym por.: E. Peterson, Είς Θεός, s. 178, przyp. 4. Por. też św. Augustyn: Et vos adtestamini: Dignum et justum est (Sermo, 227). Respondetis: Habemus ad Dominum… apud acta Dei respondetis (S. II, 1, Coll. Mich. Denys., VI, 3). Por. także św. Cyryl Jerozolimski, Cat. Myst., 5, 4: «έχομεν πρός τόν χύριον». Τούτω συγχατατιϑέμενοι, δι ών δμολογείτε.

[40] Por. Clemens Aleksandryjski, Strom., IV, 8, 66, 1 (Stählin s. 278, 10 i n.): είκών δέ τής ούρανίου έκκλησίας ή έπίγειος όπερ εύχόμεϑα καί «έπί γής γενέσϑαι τό ϑέλιημα ώς ένο ύρανω». Także św. Hilary w komentarzu do Ps. 134, 22: Ut, sicut voluntati eius in caelis ab indefessis et caelestibus virtutibus paretur, ita et a nobis pareatur, ne corporalis non infirmitas ab exequendi eius voluntate deflectat, in caelis enim indefessis cotidie vocibus dicitur: sanctus, sanctus, santus, Dominus Deus Sabaoth, pleni sunt caeli et terra gloria tua (wyd. wiedeńskie, s. 708). Już Tertulian (De oratione, 3) kojarzy prośbę z modlitwy Ojcze nasz “aby święciło się imię Boże” z anielskim Sanctusem.

[41] Św. Grzegorz Wielki, Hom. in Evang., 1., hom. 34. (P.L., 76, kol. 1249 c). Jest to myśl augustyńska, por. Enchiridion 62, 16: Instauratur quippe quae in caelis sunt, cum id, quod in angelis lapsum est; ex hominibus redditur. Por. też św. Augustyn, De civitate Dei, 22, 1 (Morin, Augustini sermones, s. 480, 20 i n). Według św. Grzegorza Wielkiego dziewięćdziesiąt dziewięć wiernych owiec z przypowieści o zagubionej owcy to aniołowie, a tą jedną, zagubioną - jest człowiek (P.L., 76, kol. 1247 b, c; por. 1252).

[42] Adiungitur ista Ecclesia, quae nunc peregrina est, illi coelesti Ecclesiae, ubi angelos cives habemus. [w:] Sermo, 341, 9 (P.L., 39, kol. 1500).

[43] Totius caput civitatis Jerusalem, omnibus connumeratis fidelibus ab initio usque in finem, adiunctis etiam legionibus et exercitibus angelorum, ut fiat illa una civitas sub uno rege et una quaedam provincia sub uno imperatore, felix in perpetua pace et salue, laudans Deum sine fine, beata sine fine. [w:] Enarr. in Ps., 36, III (P.L. 36, kol. 385). Nicetas z Ramezjany (De symbolo, c. 10): Etiam angeli, etiam virtutes et potestates supernae in hac una confoederantur ecclesia (P.L., 52, kol. 871 b, [w:] Caspari, Kirchenhistor. Anecdota, I, 355 i n.). Na temat całego kompleksu przedstawień zob. też: J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christlichen Altertum, Mainz, 1900.

[44]Co do pojęcia hierarchii niebiańskiej por.: Scheeben, Dogmatik, II, s. 89, ks. 3, § 142, nr 3. Aniołowie nie są „po prostu różnymi grupami istniejącymi jedna obok drugiej, ale różnymi porządkami stojącymi jeden nad drugim na wzór poszczególnych stanów jednego państwa i różnych urzędów jednej armii". Na poparcie tej tezy Scheeben mógłby przytoczyć interesujący fragment ze św. Grzegorza Wielkiego, Epistolae, ks. V. Ep. 54 (P.L., 77, kol. 786 a): Quia vero creatura in una eademque aequalitate gubernari vel vivere non potest, coelestium militarium exemplar nos instruit, quia dum sunt angeli, et sunt archangeli, liquet quod non sunt aequales, sed in potestate et ordine, sicut nostis, differt alter ab altero.

[45] Naśladowanie przez mnichów życia i liturgii aniołów nie oznacza, że stają się oni aniołami, ale że przez uczestnictwo w życiu i officium aniołów stają się do nich podobni.

[46] Λαός, laikatem.

[47] Τάξις.

[48] Na temat Sanctusa jako aklamacji ludu wiernych zob. np.: B. G. Nickl, Der Anteil des Volkes an der Messliturgie im Frankreich (Innsbruck, 1930, s. 24 i n.).

[49] Być może „krzyk” serafinów można interpretować jako symboliczny wyraz άλάλάζιν, czyli starodawnego okrzyku kultycznego. W innym kontekście można by go więc rozumieć jako mistyczny κράζειν. O tym ostatnim por.: E. Peterson, Είς Θεός, s. 191 i n., ad 3. Drobną wzmiankę o „krzyku” aniołów można znaleźć [w:] Scheeben, Dogmatik, II, ks. 3, § 141, nr 219.

[50]Na tematΕπινίκιος ύμνος w Liturgii św. Jana Chryzostoma zob. F. E. Brightman (tamże, s. 313, 24), a także Liturgia św. Jakuba, s. 50, 29. Wyrażenie Επινίκιος ώδή w odniesieniu do Trisagionu znajdujemy u św. Jana Chryzostoma (De baptismo Christi, 4 [w:] Opera, II, 374 c). Określenie „hymn zwycięstwa” w odniesieniu do Sanctusa aniołów wyraża niewątpliwie „zwycięstwo Lwa Judy”, tj. Chrystusa, który wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Ojca. Interpretacja Brinktrina (Die Heilige Messe, Paderborn 1931, s. 148, ad 1), według której termin ten odnosi się do "obrazu aniołów walczących dla Boga” wydaje mi się nieodpowiednia, ponieważ to nie aniołowie zwyciężyli, lecz „Lew Judy”.

[51] Quisquis caste et innocentur assidue utitur vigilis, angelorum vitam procul dubio meditatur (Morin, Augustini Sermones, s. 458, 28 i n.). Zob. cały kontekst tego kazania.

[52] Por. tekst grecki [w:] J. B. Pitra, Analecta sacra, III, s. 314. To, czy zdanie rzeczywiście jest autorstwa Orygenesa, można by stwierdzić jedynie badając historię egzegezy psalmów u Ojców Kościoła. Dziwne, że jak dotąd nie podjęto badań tak ważnych dla historii pobożności w starożytnym chrześcijaństwie.

[53] Orygenes, Sel. in psalmos, Ps 118, 71.

[54] Βίος πρακτικός.

[55] Βίος ϑεωρητικός.Poza Orygenesem podobną myśl wyraża Dydym w komentarzu do Ps. 4 (P.G., 39, kol. 1165 a). Tak samo w In Ps. 146, gdzie to, co jest wyższe od psalmu określa się jako ϑεολογία (P.G., 39, kol. 1612 a). Por. też Grzegorz z Nyssy, Chaine des psaumes (P.G., 69, kol. 708 b). Orygenes (?), In Ps. 39, 4 i n. (J. B. Pitra, Analecta sacra, III, s. 35) mówi, że υμνος jest jeszcze wyższą formą od ασμα καινόν.

[56]Por. tekst [w:] J. B. Pitra, Hymnographie de l’Eglise grecque, s. 43, gdzie mówi się, iż śpiew τροπάρία καί κανόνες καί ήχοι jest odpowiedni dla księży oraz ludzi świeckich, natomiast dla mnichów często jest szkodliwy.

[57]Οι ψαλμοί πάντα έχουσιν οί δε υμνοι πάλιν ούδέν άνϑρωπινον άτε ϑειοτερον πράγμα.  Αί γάρ άνω δυνάμείς ύμνουσίν, ού ψάλλουσιν (św. Jan Chryzostom, In Epist. ad Col., III, 9, 2).

[58] Przedchrześcijańskie rozróżnienie gatunków literackich ze względu na ich przedmiot nie znało jeszcze hierarchii pieśni religijnych. Hierarchia ta przyszła dopiero z Chrystusowym "przekroczeniem".

[59] W literaturze starożytej często mówi się, że aniołowie śpiewają jednym głosem.

[60] Fr. Leitner (Der gottesdienstliche Volksgesang im jüdischen und christlichen Altertum, Freiburg 1906, s. 257 i n.) próbuje wytłumaczyć nieprzychylny stosunek starożytnego chrześcijaństwa do muzyki instrumentalnej reakcją na pogańskie rytuały ofiarne oraz „duchowym charakterem życia chrześcijańskiego” (s. 260). Wydaje mi się jednak, że teza naszej pracy tłumaczy w sposób bardziej teologiczny przyczyny odrzucenia muzyki instrumentalnej przez tamten Kościół. Fr. Leitner słusznie stwierdza (s. 258), że „Kościoły Wschodu i Zachodu już od samego początku były co do tego zgodne [co do rezygnacji z instrumentów - przyp. red.], podczas gdy praktyka śpiewu - co najmniej do końca IV wieku - bywała postrzegana inaczej. Dowodzi to, iż musiały istnieć ku temu zasadnicze powody, które okazały się rozstrzygające w tej kwestii". Przypuszczam, że te „zasadnicze powody” zostały zapoczątkowane przez apostołów, którzy opuścili Świątynię Jerozolimską i jej muzykę, a przystąpili do świątyni niebiańskiej, w której rozbrzmiewa wyłącznie śpiew aniołów. Zob. także: Jan Zonaras (P.G., 135, kol. 425, C). Dziwne, że współcześnie nawet benedyktyni nie zrezygnowali z używania organów podczas Mszy.

[61]Odnośnie do symbolicznej interpretacji instrumentów muzycznych por.: Th. Gerold, Les pères de l’Eglise et la musique, Paryż 1931, s. 123 i n.

[62] Vos estis tuba, psalterium, cithara, tympanum, chorus, chordae et organum et cymbala benesonantia. Vos estis haec omnia; nihil hic vile, nihil transitorium, nihil ludicrum cogitetur.

 

[63] Np. Regino z Prüm ([w:] Gerbert, Scriptores ecclesiastici de musica sacra, I, 235 a), który powołuje się na  Makrobiusza, a także innych autorów chrześcijańskich, którzy są zgodni „in hac coelesti harmonia”. Co do nauki o harmonii sfer u Makrobiusza por. też: Maras, Der Kommentar des Macrobius (Sitzungsberich Berliner Akademie 1933, s. 35 i n.). Kasjodor w De artibus ad disciplinis liberalium atrium (P.L., 70, kol. 1209 a i 1212 b) bez wahania mówił o harmonii sfer. W swoim komentarzu do Ps. 148 dokonał on teologicznej korekty tej doktryny (Sed nos obsequia naturalium rerum ad auctoris referamus imperium [w:] P.L., 70, kol. 1047 c). Św. Ambroży w swoim komentarzu do Ps 1 jednoznacznie umieszcza harmonię sfer obok anielskiego uwielbienia (P.L., 14, kol. 965 a). Także w dziele De Isaac vel anima, rozdz. 7 (wyd. wiedeńskie, s. 686, 21 do 687, 3 - Schenkl) wspomina on o harmonii sfer. Natomiast w De Abrah., II, 8 (tamże, s. 608, 7) jego polemika z muzyką sfer idzie w parze z polemiką z Platonem (Timaios, 36 i n., 40).

[64]Dicat aliquis: Quomodo sol et luna et stella laudant Deum? In eo, quod a suo officio et servitio non recedunt. Servitium iposorum laus Dei est (św. Hieronim, In Ps., 148 [w:] Morin, Anecd. Maredsol, III 2 s. 307, 28-30).

[65] Por. m. in.: Plotyn (VI, 9, 8) o ruchu kołowym gwiazd-bogów. Gdzie indziej jest mowa o περιφοράgwiazd (lub sfer). Platon, Phaedrus 246 i n., Res publica, VIII, 546; Pseudo Platon, Axiochos, 370 B; Maksymos z Tyru, 41, 2 b;Hipolit, Ref., VII, 32. Περιφορά  w końcu staje się χορός.

[66] Przytaczany cytat podchodzi od św. Augustyna, Enarr. in Ps., 46 (Ascendit Deus in jubilatione). Odnośnie do jubilacji por.: Th. Gerold, tamże, s. 120 i n. Cytowane przez Gerolda fragmenty pism św. Hieronima i św. Augustyna można też znaleźć u innych autorów. Mam tu na myśli: Kasjodor, In Ps. 32 (P.L., 70, kol. 226 d), In Ps. 46 (kol 334 c i 333 b), In Ps. 65 (kol. 451 c), In Ps. 88 (kol. 633 b), In Ps. 94 (kol. 689 d), In Ps. 99 (kol. 697 d) oraz św. Grzegorz Wielki, Moralia (P.L. 76, kol. 292 A 856 A). Ponadto należy zauważyć, że w chrześcijańskiej starożytności śpiew jubilus – inaczej niż w romantyzmie – był uznawany za gorszy do "czystego" śpiewu aniołów. Por. szczeg. u św. Grzegorza Wielkiego (Moralia, 1, 28,  § 34, 35 [w:] P.L., 76, kol. 468) przeciwstawienie niedoskonałego jubilatio człowieka chwale głoszonej przez aniołów.

[67] J 5, 4.

[68] Por. np. św. Ambroży, De mysteriis, IV, 22 i De sacram, II, 2. Ten ostatni pokazuje, że tekst Ewangelii św. Jana był perykopą Mszy neofitów. Do dziś jest ona używana w liturgii mediolańskiej (zob.: Ballerini w swoim wydaniu dzieł św. Ambrożego, IV, 466).

[69]Zob. Amann, L’ange du baptême dans Tertullien [w:] "Rev. Sciences Relig.", 1921, s. 208 i n.

[70] Medicatis quodammodo aquis per angeli interventum.

[71] In aqua emundati sub angelo spiritui sancto praeparamur.

[72] Angelus baptisimi arbiter superventuro Spiritui Sancto vias dirigit abolitione delictorum.

[73] Unde vobis angelum (habetis), qui apud vos possit fontem movere? (Contra Parmenianum, II, 6, wyd. Ziwsa, s. 43).

[74] Et super has abluendis aquas et vivificandis hominibus praeparatas angelum sanctitatis emittas, quo peccatis vitae prioris ablutis, reatuque deterso, purum Sancto Spiritui habitaculum in regeneratis procuret (wyd. Wilson, Oxford, 1894, s. 116; Muratori, kol. 595).

[75] Descendat super aquas has angelus benedictionis tuae.

[76]Angelum pietatis tuae his sacris fontibus adesse dignare (Mabillon, De Liturgia Gallicana, III, s. 247; por. też Sakramentarz z Autun, P.L., 72, kol. 274 d).

[77] Et ex tuis sedibus angelum tuum sanctum dirigas, qui eas sanctificet (P.L., 85, kol. 466).

[78] Praesentibus angelis locutus es… Non est fallere, non est negare: angelus est, qui regnum Christi et vitam aeternam adnuntiat (II, 6).

[79] Orationes, 40, 4 (P.G., 36, kol. 364 a).

[80] In Procatechesis, 15.

[81] Byz. Zeitschr., 1906, s. 27.

[82]Assemanni, Cod. Liturg., II, 226; Denzinger, Ritus orientalium, I, 287. Zob. też modlitwa poświęcenia wody w święto Objawienia Pańskiego: Ιδού γάρ ό τής έορτής έπέστη ήμίν καίρός καί άγγεγοι μετα άνϑρώπων έορτάζουσι καί χορός άγίων πλησιάξεται ήμίν [w:] A. Dmitriewski, Beschreibung der liturgischen Handschriften in Kiev, II, 1901, s. 8.

[83] Por. np. Pseudo Makary (P.G., 34, kol. 221 b); Le livre des Mystères (Patr. Or., VI, s. 420 i n.).

[84]Jube haec perferri per manus sancti angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae maiestatis tuae. Por.: św. Ambroży, De sacramentis (IV, 6, 27): Ut hanc oblationem suscipitas in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum, sicut suspicere dignatus es.

[85] Ut sanctificata sumamus per manus sancti angeli tui (P. L., 85, kol. 116 i 550).

[86] Accepta discurrente sancto angelo tuo nobis sanctificata distribuas (P.L., 85, kol. 590).

[87]Huius sacrificii munera per manus angeli tui iubeas sanctificari (P.L., 85, kol. 1031). Co do modlitw mozarabskich, w których aniołowie nazywani są "nosicielami świętości", zob. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, s. 103. Autor podejmuje tam próbę opisu ewolucji tej idei, ale nadal pozostaje ona bardzo hipotetyczna.

[88] Angelus enim Dei ad secreta super altare tamquam super monumentum descendit et ipsam hostiam benedicit, instar illius angeli, qui Christi resurrectionem evangelizavit (Epistula secunda de communi officio). Tekst na podst.: Johs. Quasten, Expositio antiquae Liturgiae Gallicanae Germano Parisiensi adscripta, Münster, 1934, s. 27, 19 i n.

[89] Brightman, s. 129, 20 i n. [H. Paprocki, tamże, s.77 - przyp. tłum.]

[90] W rzeczywistości najstarsze cytowanie tej modlitwy w liturgii św. Marka, które znajdujemy u Kosmasa Indikopleustesa nie mówi o αρχγγελιχή λατρεία. Por. mój artykuł: Die Alexandrische Liturgie bei Cosmas Indicopleustes w "Ephemerides Liturgicae", Rzym, 1932 s. 66 i n. Nie wydaje mi się, aby Lietzmann miał rację, interpretując modlitwę Kanonu Rzymskiego jako starą modlitwę poświęcenia kadzideł, która miała być później dołączona do elementów liturgii Ostatniej Wieczerzy (Lietzmann, tamże, s. 120).

[91]Możemy tu tylko wspomnieć o tej kwestii. Por. P. Cagin, Te Deum ou Illatio, s. 220 i n.;De la Taille i d’Alès[w:] "Rech. science relig.", 1923, s. 218 i n.; B. Botte, L’ange du sacrifice [w:] Cours et conférences des semaines liturg. t. VII (1929) s. 209 i n.; tegoż, L’ange du sacrifice et l’épiclèse au moyen âge [w:] "Rech. de théol. Anc. et médiev.",t. I, 1929, s. 285 i n.

[92]Inne jest przedstawienie, gdzie aniołowie spoglądają na nowo ochrzczonych, zbliżających się do ołtarza. Mówi o tym św. Ambroży (De sacramentis, IV, 2, 5). Według Nicetasa z Ramezjany (De symbolo), wypowiadanie Symbolu przez katechumenów odbywa się coram angelis [w obecności aniołów](P.L., 53, kol. 873 a).

[93] VI, 4. [Wyd. polskie: Dialog o kapłaństwie, Wydawnictwo M, 1992 - przyp. tłum.].

[94]A. Nägle, Bibliothek der Kirchenväter, Johannes Chrystostomos, t. VII, s. 227. Autor ten przytoczył omawiany tekst również w swojej książce o doktrynie eucharystycznej u św. Jana Chryzostoma, s. 104 i n.

[95] In Luc, 1, 12 (wyd. Wiedeńskie, s. 28, 12 i n.): Assistere angelum, quando Christus assistit, Christus immolatur.

[96] IV, 58 (P. L., 77, kol. 428 a): Quis enim fidelium habere dubium possit in ipsa immolationis hora ad sacerdotis vocem coelos aperiri, in illo Jesu Christi mysterio angelorum choros adesse, summis iura sociari, terrena coelestibus iungi unumque ex visibilibus atque invisibilibus fieri.

[97] Tłumaczenie [niemieckie] Simona Webera [w:] Ausgewählte Schriften der Armenischen Väter, II, s. 226, Bibliothek der Kirchenväter. Por. też Anonim [w:] Schalkhauser, Makarius Magnes, s. 11, 16 i n.: έπί τά ϑεία δωρα κατερχόμενον τό πϋρ καί μετά τό πϋρ πλήϑος άγγέλων. Na s. 11, 19: καί οί μέν άγγελοι έστηκαν κύκλω τής άγιας τραπέζης. Odnośnie do tego przedstawienia por.: R. H. Connolly, The liturgical Homilies of Narsai (Texts and Studies, VIII, 1, Cambridge, 1909, s. 7). Pozwala nam to zrozumieć, dlaczego w Kościele greckim kapłan modli się podczas Mszy świętej: αγγελον δέ φωτός συλλείτούργουντα καί ένίσχύοντά με κατάπεμψον (Dmitriewski, Euchologia, s. 171). W tym kontekście należy także rozumieć słynną inskrypcję z Syrii: θεου γέγονεν οίκος τό τών δαιμόνων καταγωγιον… όπού ϑυσίαι είδώλων, νύν χοροί άγγέλων (515 r. n.e). Zob.: Prentice, Inscriptions, nr. 437 a; Dittenberger, Or. Gr. Inscr, S, nr 610.

[98] Pasterz Hermasa, Apokalipsa Adama, James, s. 139 lub Klemens Aleksandryjski, Quis div. salvetur, 42, 18.

[99] Metody z Olimpu, O trądzie, r. 8; por. także: Orygenes, In Ps., 37, Hom. 1.

[100] [Św. Genezjusz z Arles, męczennik z III w. - przyp. red.]

 

[101] Vidi… angelos radiantes super me stetisse, qui omnia peccata, quae ab infantia feci, recitaverunt de libro (Ruinart, II, s. 147).

[102] Continuo mittas angelum sanctum tuum, qui deleat universa commissa mea, sicut deluisti spiritum immundum a Sara (wyd. Harte, s. 148, 11).

[103] Ad uxorem, II, 8 (Oehler, I, s. 696): Felicitas matrimonii, quod ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, pater rato habet.

[104] VII 4, 5.

[105] Funk, s. 472, 17 i n.

[106] In regnum tuum servum tuum suscipe. Suscipiat eum sanctus Michael… Veniant illi obviam sancti Angeli Dei et perducant eum in civitatem caelestem Jerusalem.

[107] Egredienti itaque animae tuae de corpore splendidus angelorum coetus occurat; judex Apostolorum tibi senatus adveniat, candidatorum tibi Martyrum triumphator exercitus obviet, liliata rutilantium Confessorum turma circumdet, jubilantium te Virginum chorus excipiat et beatae quietis in sinu Patriarcharum te complexus adstringat.

[108]Por. art. [w:] "Zeitschrift für systematische Theologie", 1929/30, t. VII, s. 682 i n.

[109] Benedictio cinerum (Missale Romanum, Feria IV cinerum i Dedicatio ecclesiae): Mittere digneris sanctum Angelum tuum de coelis, qui benedicat et sanctificet hos cineres.

[110] Ubique credimus divinam esse presentiam… maxime tamen hoc sine aliqua dubitatione credamus, cum ad opus divinum adsistimus.

[111] Ps 137, 1: In conspectu angelorum psallam tibi.

[112]Ergo consideremus qualiter oporteat in conspectu Divinitatis et angelorum eius esse, et sic stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae (wyd. C. Butlera, s. 51 i n.). Pouczające jest porównanie użycia Ps 137, 1 u św. Benedykta z wykładnią tego wersetu w Kościele starożytnym. O ile mi wiadomo, nigdzie nie znajdziemy równie prostej interpretacji. Oto miejsca, gdzie jest on interpretowany: św. Augustyn (P.L., 37, kol. 1775, 1776); św. Hieronim ([w:] Morin, Anecdota Maredsolana, III, 2 s. 266, 9 i n.); Arnobiusz Młodszy (P.L., 53, kol. 542 d); Euzebiusz (P.G., 24, kol. 37 c) i wreszcie Kasjodor (P.L., 70, kol. 980 a).

[113] Commentarius Pauli Warnefridi in S. Regulam, Monte Cassino, 1880, s. 256: Duobus modis intelligi potest: uno modo intelligitur, quia cum psallemus Deo, assistunt ibi angeli, eo quod Deus non est sine suis nuntiis; altero modo intelligitur, quia si nos intendimus corde, quod ore dicimus, nostra intentio similis est intentioni angelorum. Warnefrida [Pawła Diakona] spisywał Hildemar, którego objaśnienie można przeczytać w P.L., 66, kol. 473 a. Smaragdus z Saint-Mihiel w swoim komentarzu do Reguły zupełnie nie wspomina o aniołach (P.L., 102, kol. 839). Egzegeza angielskich benedyktynów wnosi obcą myśl do tekstu Reguły. Zznalazła ona jednak uznanie Dom Butlera w Benediktisches Mönchtum (Deutsche Übersetzung, 1929, s. 31). Cum primarium officium nostrum sit in terra praestare, quod angeli in coelo (Regula Benedicti cum declarationibus et constitutionibus congregationis Anglicae, Stanbrook, 1909, s. 44).

[114]Regula Magistri, 148: Caveatur, ut qui orat, si voluerit expuere aut narium spurcitias jactare, non in ante, sed poste se retro projiciat propter angelos in ante stantes, demonstrante propheta ac dicente: «In conspectu angelorum psallam tibi» (P. L., 88, kol. 1009). Zob. Gougaud [w:] "Ephemerid. Liturg.", 1927, s. 188.

[115]Epistola, 219: Fertur dixisse Bedam: Scio angelos visitare canonicas horas… quid si ibi me non inveniunt inter fratres? Nonne dicere habent: Ubi est Beda? (Opera, wyd. Forben, I, s. 282). Por. Gougaud, tamże, s. 188, przyp. 1. Por. też św. Bernard (Sermo In Cantic., 7): Doleo aliquos vestrum gravi in sacris vigiliis deprimi somno, nec coeli cives revereri, sed in praesentia principium tamquam mortuos apparere.

[116] De oratione, 11.

[117] Klemens Aleks., Strom., VII, 12, 78, 6; św. Bernard z Clairvaux, Sermo In Cantic., 7 (P.L., 183, kol. 808) mówi także: Credimus angelos sanctos astare orationibus.

[118] Ausgewählte Schriften der Armenischen Väter, tłum. S. Weber, II, s. 282 (Bibliothek der Kirchenväter, Kösel).

[119]Worell, Copt. Mscr, Freer Collection, s. 356 i n. Por. Eliasz z Nisbis, Beweis von der Wahrheit des Glaubens, tłum. Horst, s. 90: "Tam (= w kościele) człowiek doświadcza bezpieczeństwa, tam zstępują aniołowie". Mowa tu o budynku kościoła. To pozwala nam zrozumieć, dlaczego św. Pachomiusz na własne oczy zobaczył kościół pełen aniołów(Pachomii Vitae, wyd. Halkin, s. 104, 16 i n.). Zgodnie z legendą z Gargano, także cesarz Henryk II pewnej nocy ujrzał aniołów zstępujących wraz z Chrystusem do kościoła na Mszę (Monum. Germ. Scriptores, IV, 818). Zob. w związku z tym: Bernhardt, Der Engel des deustschen Volkes, München, 1934, s. 73 i n.

[120] Σήμαντρον. [Drewniane lub metalowe płytki, z których wydobywa się dźwięki przez uderzanie w nie drewnianymi młotkami. Instrument używany głównie w klasztorach Kościoła wschodniochrześcijańskiego; służył do wyznaczania godzin kanonicznych, zwoływania mnichów na nabożeństwa i wspólne posiłki - przyp. red.].

[121] Pseudo Sofroniusz [w:] Mai, Spicileg., Rom, IV, s. 34.

[122]Tamże, s. 48. Βήμα przypomina έπουράνιον ϑυσιαστήρίον (Mai, tamże, s. 33), a kiedy kapłani podają wiernym Ciało Pańskie, czynią jak serafini, którzy wkładali rozżarzony węgiel w usta Izajasza. Por. też np. św. German o analogii między niebieskim i ziemskim ϑυσιαστήρίον(N. Borgia, II commentario liturgico di S. Germano, Grottaferrara, 1912, s. 12, 26 i n.). O semantronie mówi on podobnie jak Pseudo Sofroniusz (tamże, s. 10, 26). Ważne jest jego wyjaśnienie χερουβικος υμνος (s. 29, 34 i n.). Warto także zauważyć, że w Sacramentarium Gelasianum w formule błogosławieństwa przy święceniach diakonatu służba diakonów jest porównana do służby aniołów (wyd. Wilson, s. 28).

[123] Ta nauka o aniołach Kościoła (w związku z Ap 2 i 3) była dogłębnie rozważana, szczególnie przez Orygenesa. Nie ma tu jednak potrzeby jej przywoływać. Można również pominąć przedstawienie Kościoła jako łodzi, w której wioślarzami są aniołowie (Hipolit Rzymski, De antichristo, 59, s. 40, 3 i n; Opus imperfectum, P.L., 56, kol. 753). Por. św. Jan Chryzostom (P.G., 69, kol. 756): καϑ έκάστην δέ έκκλησίαν έπέστησεν αγγέλους φύλακας ό Χριστός.

[124] Παρρησία.

 

[125] P.G., 55, kol. 407.

[126]San Nicolo swojej książce Aegyptisches Vereinwesen zur Zeit der Ptolemärer und Römer (Münchener Beiträge zur Papyrusforschung h. 2, München 1915 t.II s. 99) zauważa: „Arystoteles określa państwo jako podmiot działający we współpracy ze zgromadzeniem obywateli, a w dokumentach zgromadzeń greckich i egipskich widać to z jeszcze większą wyrazistością, nawet jeżeli w żadnych wypadku nie ma tu mowy o zgromadzaniu jako organie kolegialnym, czyli odróżnialnej od swoich członków korporacyjnej całości (Gierke, Genossenschaftsrecht, II, s. 485); o wiele bardziej jest to zrzeszenie, które swobodnie występuje, działa, nabywa prawa i podejmuje obowiązki. Grecki punkt widzenia jest o wiele bardziej konkretny niż nasz; mamy tu do czynienia z prawdziwym zrzeszeniem, które działa w zgromadzeniu, a nie przez zgromadzenie, rozumiane jako organ”. Tezy San Nicolo, a w szczególności ostatnie zdanie, dotyczą także starożytnej chrześcijańskiej έκκλησία.

[127] W swojej zasadniczej formie synody przyjmują schemat liturgicznych ekklesii. Nie powinno zatem dziwić, że również i tu jest mowa o aniołach. Warto przypomnieć list soboru w Arles do św. Sylwestra z Rzymu (Mansi, II, 469): Placuit ergo, praesente Spiritu sancto et angelis eius.

[128] Należałoby również zbadać, jak dalece starożytny zwyczaj spełniania aktów prawnych przed bogami odpowiada koncepcji chrześcijańskiej, według której czynności prawne wykonują aniołowie. W rzeczywistości owo „przed bogami” oznacza "przed posągami bogów". Zob. akt wyzwolenia niewolnika pochodzący z Hyampolis (J.G., IX, 1, 86) i z Thespies (J.G., VII, 1779 wzgl. 1780). Odnośnie do tego: Wilhelm, Neue Beiträge zur griechischen Inschriftenurkunde, I (Sitzungsbericht Wiener Akademie 1910, s. 1 i n.). Pokrewnym przedstawieniem jest zawieranie kontraktu małżeńskiego przed wizerunkiem członka rodu cesarskiego, zob. Wilcken, Zeitschrift-Sav.-Stiftunf Röman Abteilung, XXX, s. 504 i n. oraz Ad. Wilhelm, tamże.

[129]Zob. E. Peterson, Zur Bedeutung von παρρησία (Festschrift für Reinh. Seeberg, I, s. 283 i n).