Ten artykuł, tak jak wszystkie teksty na christianitas.org publikowany jest w wolnym dostępie. Aby pismo i portal mogły trwać i się rozwijać potrzebne jest Państwa wsparcie, także finansowe. Można je przekazywać poprzez serwis Patronite.pl. Z góry dziękujemy.

 

Wprowadzenie¹

Dokument przygotowawczy dotyczący liturgii świętej, wydany przez prefekta Dykasterii Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów i rozpowszechniony podczas konsystorza nadzwyczajnego w dniach 7–8 stycznia 2026 r. wśród członków Kolegium Kardynalskiego, spotkał się z szeroką krytyką. Skoro kwestia liturgii nie była ostatecznie przedmiotem obrad tego konsystorza, a zarazem można przypuszczać, że zostanie podjęta na konsystorzu nadzwyczajnym zaplanowanym na czerwiec 2026 r., zasadne wydaje się systematyczne i krytyczne zbadanie tego dokumentu, tak aby Kolegium Kardynalskie – jak również inni zainteresowani – mogło skorzystać z analizy poruszonych w nim zagadnień.

Dla zwiększenia przejrzystości całego wywodu najpierw zostanie przytoczony każdy artykuł dokumentu przygotowawczego wraz ze szczegółowymi uwagami. Następnie przedstawione zostaną dalsze rozważania w świetle zagadnień podniesionych w tym dokumencie, po czym całość zostanie zamknięta ogólnymi obserwacjami. Źródła będą wskazywane na bieżąco.

I. Uwagi szczegółowe

Artykuł 1
W życiu Kościoła liturgia zawsze podlegała reformom: od Didachè do Traditio Apostolica, od używania języka greckiego do łacińskiego, od libelli precum do sakramentarzy i Ordines, od pontyfikałów do reform franko-germańskich, od Liturgia secundum usum romanæ curiæ do reformy trydenckiej, od częściowych reform potrydenckich do reformy powszechnej soboru watykańskiego drugiego. Historia liturgii jest w istocie historią jej nieustannego „reformowania” w ramach organicznego rozwoju.

Język tego artykułu nie jest intelektualnie uczciwy. Dokument teoretycznie rozróżnia pomiędzy liturgicznym „rozwojem” a „reformą”, jednak ostatecznie utożsamia je ze sobą. A przecież ten pierwszy oznacza stopniowy, niemal naturalny proces, w którym władza kościelna zatwierdza, promuje lub rozszerza praktyki wykształcone w życiu Kościoła², natomiast „reforma”, przynajmniej w ujęciu współczesnym, zakłada świadomą, niekiedy znaczną ingerencję władzy, mającą na celu uporządkowanie liturgii według własnych, zewnętrznych kryteriów.

W rzeczywistości nieproporcjonalna, pozytywistyczna ingerencja władzy w liturgię pojawiła się w historii obrządku łacińskiego dopiero w XX wieku i osiągnęła swoje apogeum po soborze watykańskim drugim³. Nawet o reformie karolińskiej nie można powiedzieć, że polegała na narzuceniu wszędzie jednego modelu liturgii (jeśli już to raczej go proponowała)⁴. Podobnie reforma trydencka, choć „przycinała” i porządkowała ryt, a czasem korygowała wcześniejsze zmiany, nie miała charakteru pozytywistycznej interwencji, która prowadziłaby do radykalnych zmian obrzędowych. Wręcz przeciwnie, uszanowała odziedziczony po poprzednich pokoleniach ryt, który odnowiła, zachowując przy tym jego rytualną integralność⁵.

W związku z tym stwierdzenie, że „liturgia zawsze podlegała reformom”, jest nieprawdziwe i nie może służyć ani jako aprioryczne uzasadnienie jakiejkolwiek reformy liturgicznej per se, ani jako usprawiedliwienie działań władzy, które nie respektują integralności odziedziczonej tradycji liturgicznej.

Należy ponadto podkreślić, że sobór watykański drugi, pozostając w zgodzie z celami ruchu liturgicznego końca XIX i początku XX wieku, wzywał do liturgicznej instauratio – odnowy liturgii. Widać to na poziomie używanej terminologii: w Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium (dalej: SC), termin instaurare pojawia się ponad dwadzieścia razy, podczas gdy słów reformare ani reformatio ojcowie soborowi w ogóle nie używają. Sobór nie przewidywał ani nie upoważniał do pozytywistycznej „reformy”, lecz do odnowy w organicznej ciągłości z odziedziczoną tradycją. W tym kontekście zasadne jest przywołanie pełnego brzmienia artykułu 23 Sacrosanctum Concilium:

Aby zachować zdrową tradycję, a jednocześnie otworzyć drogę do uprawnionego postępu, przegląd (recognoscendis) poszczególnych części liturgii powinny zawsze poprzedzić dokładne studia teologiczne, historyczne i pastoralne. Ponadto należy wziąć pod uwagę zarówno ogólne zasady dotyczące struktury i ducha liturgii, jak i doświadczenie wynikające z niedawnej odnowy liturgicznej (ex recentiore instauratione liturgica) oraz z różnych lokalnych indultów. Wreszcie nowości należy wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła, z zastrzeżeniem jednak, że nowe formy będą niejako organicznie wyrastać z form już istniejących.

W miarę możności należy unikać poważnych różnic w obrzędach graniczących z sobą regionów⁶.

Należy zatem odrzucić utożsamienie „nieustannego reformowania” liturgii z jej „organicznym rozwojem”. W najlepszym wypadku mamy tu do czynienia z ekwiwokacją; w najgorszym – z próbą zakamuflowania faktu, iż reformy posoborowe polegały na akcie pozytywistycznie rozumianej i pozbawionej kontroli władzy, przy pomocy zasady organicznego rozwoju, którą sam sobór słusznie uznawał i respektował. Ani historia liturgii, ani Konstytucja o Liturgii Świętej nie mogą być w sposób uprawniony przywoływane na poparcie takiego stanowiska.

Artykuł 2

Święty Pius V, podejmując na polecenie soboru trydenckiego reformę ksiąg liturgicznych (por. sesja XXV, Dekret ogólny, rozdz. XXI), kierował się wolą zachowania jedności Kościoła. Bulla Quo primum z 14 lipca 1570 r., którą promulgował Mszał Rzymski, stwierdza bowiem, że „jak w Kościele Bożym istnieje jeden sposób odmawiania psalmów, tak też powinien istnieć jeden obrzęd sprawowania Mszy” (cum unum in Ecclesia Dei psallendi modum, unum Missae celebrandae ritum esse maxime deceat).

Intelektualna rzetelność tego artykułu budzi poważne zastrzeżenia z następujących powodów:

Po pierwsze, zniekształca on zarówno ogólny zamiar soboru trydenckiego, jak też szczegółową intencję bulli Quo primum. Sobór nakazał biskupom usuwanie nadużyć, a nie przebudowę bądź ujednolicanie zwyczajów liturgicznych. Z kolei bulla Quo primum zawierała wyraźne postanowienie, zgodnie z którym ryty i zwyczaje mogące wykazać się ponad dwustuletnią, prawomocną praktyką były wyłączone spod jej unifikujących zarządzeń⁷. Pominięcie tego faktu w dokumencie przygotowawczym falsyfikuje w rzeczywistości zawarte w nim twierdzenia, nie mówiąc o tym, że potencjalnie wprowadza czytelnika w błąd.

Po drugie, artykuł całkowicie pomija fakt, że w historii Kościoła zachodniego – zarówno przed soborem trydenckim, jak i po nim – istniały i były praktykowane liczne, w pełni prawowite ryty, stanowiące wyraz bogactwa katolickiej różnorodności liturgicznej: ambrozjański, mozarabski, lyoński, bragański, kartuski, dominikański, cysterski, karmelitański i inne. Ojcowie Soboru Trydenckiego byli tej rzeczywistości w pełni świadomi, podobnie jak Pius V, który sam był dominikaninem.

Po trzecie, artykuł ignoruje fakt, że przyjęcie reformy liturgicznej trydenckiej we Francji dokonało się dopiero w drugiej połowie XIX wieku i że być może nigdy by do niego nie doszło, gdyby nie rewolucja francuska i jej następstwa⁸. A nawet po przyjęciu reformy zachowano tam wiele lokalnych zwyczajów ceremonialnych.

Artykuł próbuje stworzyć historyczne uzasadnienie dla fałszywej tezy, jakoby jedność kościelna wymagała jednolitości liturgicznej. Założenie to, które legło u podstaw kluczowych inicjatyw liturgicznych za pontyfikatu poprzedniego papieża, jest kompromitujące zarówno pod względem historycznym, jak i teologicznym. Nawet bez odwoływania się do wielkiego bogactwa liturgicznego wschodnich Kościołów katolickich sama historia liturgii zachodniej jednoznacznie ukazuje fałszywość tego twierdzenia. Fakt, że tak rażący błąd znalazł się w dokumencie tego rodzaju, należy uznać nie tylko za niefortunny, lecz wręcz za niemożliwy do usprawiedliwienia.

Artykuł 3

Konieczność reformy liturgii pozostaje ściśle związana z jej wymiarem rytualnym, poprzez który – per ritus et preces (SC 48) – uczestniczymy w misterium paschalnym; sam kształt obrzędu jest bowiem ze swej natury określony przez elementy kulturowe, które zmieniają się w czasie i przestrzeni.

Przyjrzyjmy się, co mówi SC 48:

Kościół pragnie więc, aby chrześcijanie, obecni przy tym misterium wiary, nie byli w nim obcymi ani milczącymi widzami; przeciwnie, poprzez dobre rozumienie obrzędów i modlitwpowinni uczestniczyć w świętej czynności świadomi tego, co czynią, pobożnie i czynnie. Powinni być kształtowani przez Słowo Boże i posilani przy stole Ciała Pańskiego; powinni składać Bogu dziękczynienie; ofiarując Niepokalane Ofiary, nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, powinni nauczyć się ofiarowywać samych siebie; przez Chrystusa, Pośrednika, powinni być prowadzeni dzień po dniu ku coraz pełniejszej jedności z Bogiem i między sobą, aby wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkich⁹.

Artykuł Konstytucji wzywa do „dobrego rozumienia” obrzędów i modlitw, aby umożliwić participatio actuosa w liturgii, nie domaga się natomiast zmian ani reform liturgicznych. Postuluje on formację liturgiczną jako środek służący odnowie liturgii. Nie upoważnia natomiast do ciągłej reformy samych obrzędów liturgicznych, nawet jeśli oczywiście możliwe jest, że zmieniające się czasy i okoliczności będą sprzyjały proporcjonalnemu i organicznemu rozwojowi (np. w związku z kanonizacją nowych świętych czy pojawieniem się szczególnych potrzeb).

Ujmując to nieco inaczej, „obrzędy i modlitwy” nie stanowią tutaj zasadniczego przedmiotu zainteresowania¹⁰. Zamierzonym celem jest owocne uczestnictwo w nich wiernych, natomiast zaproponowanym środkiem do jego osiągnięcia jest formacja, nie zaś nieustanna reforma obrzędów podporządkowana „elementom kulturowym zmieniającym się w czasie i przestrzeni”. To ostatnie ujęcie sugeruje, jakoby liturgia święta znajdowała się w stanie permanentnej zmienności i jest ono całkowicie obce katolickiej tradycji i historii liturgicznej (tego rodzaju subiektywizm występuje natomiast dość powszechnie we wspólnotach protestanckich).

Dlatego twierdzenie, jakoby istniała jakaś pierwotna, wpisana w samą naturę rytualną liturgii „potrzeba jej reformy”, jest – w najlepszym razie – intelektualnie nieuczciwe. Jak bowiem stwierdził sobór, istnieje raczej nieustanna potrzeba odnawiania naszego owocnego w niej uczestnictwa „poprzez dobre rozumienie [danych] obrzędów i modlitw”.

Artykuł 4

Poza tym, skoro „Tradycja nie jest przekazem rzeczy lub słów, nie jest zbiorem rzeczy martwych. Tradycja to żywa rzeka, łącząca nas ze źródłem – żywa rzeka, w której źródło jest zawsze obecne” (Benedykt XVI, Audiencja Generalna, 26 kwietnia 2006 r.), można z całą pewnością stwierdzić, że reforma liturgii, jakiej pragnął sobór watykański drugi, nie tylko pozostaje w pełnej zgodności z prawdziwym znaczeniem Tradycji, lecz stanowi wyjątkowy sposób służenia Tradycji, ponieważ ta przypomina wielką rzekę prowadzącą nas do portu wieczności (tamże).

Zadziwiające, że jedyne w tym dokumencie odwołanie do papieża Benedykta XVI – papieża, który w określony i celowy sposób mówił, nauczał i zarządzał liturgią oraz „kwestią” reformy liturgicznej – pochodzi z wygłoszonej w czasie audiencji generalnej katechezy, która, jeśli przeczytać ją uważnie, w ogóle nie odnosi się ani do jednej, ani do drugiej¹¹. W rzeczywistości była ona poświęcona rozumianej zarazem synchronicznie, jak i diachronicznie komunii (jedności) kościelnej i jej teologii. Czytelnik zostaje pozostawiony sam z pytaniem, dlaczego została tu przywołana akurat ta analogia Benedykta XVI, skoro można by odnieść się do tak wielu fragmentów innych jego wypowiedzi i pism, które byłyby w tym kontekście o wiele bardziej adekwatne.

Odwołanie się do „zbioru martwych rzeczy”, które w kontekście konsystorza można przypuszczalnie odczytać jako aluzję do usus antiquior rytu rzymskiego, jest ze strony autora niczym innym jak tanią prowokacją. Sam Benedykt XVI stanowczo podkreślał, że:

To, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe. skłania nas to do tego, byśmy zachowali i chronili bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła i byśmy dali im odpowiednie dla nich miejsce¹².

Nie ma wątpliwości, że reforma liturgii, jakiej pragnął sobór watykański drugi, pozostaje w pełnej zgodności z prawdziwym znaczeniem Tradycji. Natomiast kwestią bez wątpienia sporną jest to, czy obrzędy liturgiczne wprowadzone po soborze odpowiadają jego intencjom. Wskazują na to jednoznacznie solidne badania naukowe. Brak tego rozróżnienia – choć dla niektórych zapewne wygodny i być może psychologicznie uspokajający – na poziomie akademickim jest wysoce kompromitujący¹³. W tym sensie, kiedy autora mówi, że obrzędy liturgiczne wprowadzone po soborze stanowią „wyjątkowy sposób służenia Tradycji, ponieważ ta przypomina wielką rzekę prowadzącą nas do portu wieczności”, posługuje się niczym innym tylko czysto wyobrażeniowąhiperbolą i tak należy traktować jego słowa.

W odniesieniu do tradycji liturgicznej warto przypomnieć nauczanie jednego z najbardziej świadomych liturgicznie papieży ostatnich czasów, który jasno i zwięźle stwierdził, że „W historii liturgii jest wzrost i postęp, nie ma za to żadnych zerwań”¹⁴. Jeżeli obrzędy wprowadzone po soborze watykańskim drugim, w całości lub w części stanowią zerwanie z tradycją liturgiczną, to jest to problem ogólnokościelny, wymagający pilnej i starannej interwencji. Jeżeli rzeka żywej Tradycji została w jakikolwiek sposób zablokowana lub skierowana na bok, musimy na nowo połączyć się z jej życiodajnym źródłem. Pod względem teologicznym i pastoralnym jest to sprawa fundamentalna, której zaciemnienie może doprowadzić jedynie do pogorszenia sytuacji.

Artykuł 5

W tej dynamicznej wizji „zachowanie zdrowej tradycji” oraz „otwarcie drogi do uprawnionego postępu” (SC 23) nie mogą być rozumiane jako dwa działania dające się od siebie oddzielić: bez „uprawnionego postępu” tradycja zostałaby zredukowana do „zbioru martwych rzeczy”, nie zawsze w pełni zdrowych; bez „zdrowej tradycji” postęp narażony jest na przekształcenie się w patologiczne poszukiwanie nowości, które nie jest zdolne rodzić życia – niczym rzeka, której bieg zostaje zablokowany, odcinając ją od jej źródeł.

Dzieląc w ten sposób dwa sformułowania z SC 23, autor tworzy dwa chochoły: jeden określa mianem „zbioru martwych rzeczy, nie zawsze w pełni zdrowych”, drugi zaś piętnuje jako „pozbawiony ‘zdrowej tradycji’”, nazywając go „postępem”, który – jego zdaniem – grozi osunięciem się w „patologiczne poszukiwanie nowości, niezdolne rodzić życie”.

Do inwektywy kryjącej się w odwołaniu do „zbioru martwych rzeczy” odnieśliśmy się już wyżej; w tym miejscu należy jednak odnotować dodatkową deprecjację owych „rzeczy” poprzez sugestię, że nie są one „zawsze w pełni zdrowe”. Nie jest to argumentacja intelektualna, lecz ideologiczna propaganda, którą jako taką należy po prostu odrzucić.

Jeśli chodzi o drugiego ze wspomnianych chochołów, można zauważyć, że w pierwszych dekadach po soborze zjawisko to rzeczywiście występowało i opierało się na rażącym niezrozumieniu tego, czym w istocie jest duszpasterstwo liturgiczne. Jeśli wierzyć temu, co bywa przedstawiane w mediach społecznościowych, podejście to nie zostało do dziś w pełni wyrugowane, choć obecnie, na szczęście, występuje znacznie rzadziej¹⁵.

Poza dość tanią insynuacją skierowaną pod adresem tych, którzy sprawują kult według usus antiquior, zestawienie tych dwóch chochołów służy wyłącznie próbie wykazania, że liturgia wymaga nieustannej reformy. Tymczasem, o ile liturgia święta rzeczywiście rozwija się i postępuje, o tyle to człowiek potrzebuje nieustannej reformy – a właściwie formacji – aby mógł coraz głębiej czerpać z bogactwa skarbów tradycji liturgicznej. Zamiast zaczynać od majstrowania przy liturgii powinniśmy przede wszystkim formować i reformować samych siebie i powierzony nam lud.

Ciągłe mówienie o liturgii jako „dynamicznej”, „postępującej” i „zmieniającej się” niesie ze sobą ryzyko przekształcenia jej w formę religijnej rozrywki dla ludzi, którzy, pozbawieni niezbędnej formacji pozwalającej odsłonić jej bogactwo, szybko się znudzą i będą nieustannie poszukiwać czegoś nowego, bardziej dynamicznego i odmiennego, co byłoby w stanie utrzymać ich uwagę.

W tym miejscu pojawia się – przynajmniej implicite – kwestia teologii liturgii katolickiej, której omawiany dokument przygotowawczy wprost nie podejmuje. Liturgia jest bowiem sposobem, w jaki my, jako Boże stworzenia, oddajemy Bogu Wszechmogącemu należną Mu cześć. Prawda ta bywa dziś często pomijana. Równie często zapomina się, że liturgia katolicka nie dotyczy zasadniczo tego, co my czynimy, lecz tego, co czyni dla nas i w nas nasz Pan Jezus Chrystus. Jak naucza sobór watykański drugi:

Słusznie zatem uważa się liturgię za wypełnianie kapłańskiej funkcji Jezusa Chrystusa. W niej przez znaki dostrzegalne wyraża się i w sposób właściwy dla poszczególnych znaków dokonuje uświęcenie człowieka, a Mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, sprawuje pełny kult publiczny.

Dlatego każda celebracja liturgiczna jako działanie Chrystusa-Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której skuteczności z tego samego tytułu i w tym samym stopniu nie posiada żadna inna czynność Kościoła (SC 7).

Pius XII nauczał, że liturgia jest niczym innym jak „kultem publicznym, jaki Zbawiciel nasz, Głowa Kościoła, żywi dla Ojca Niebieskiego, i jaki społeczność wiernych oddaje Założycielowi swojemu, a przezeń Ojcu Przedwiecznemu”¹⁶.

Kardynał Ratzinger ujął tę kwestię zwięźle i jednoznacznie:

Jeśli liturgia jawi się nam przede wszystkim jako warsztat naszej aktywności, wówczas zapominamy o tym, co istotne, a więc o Bogu. Liturgia bowiem nie dotyczy nas, lecz Boga. Zapomnienie o Bogu jest najbardziej palącym zagrożeniem naszych czasów. Wobec tego liturgia powinna ustanawiać znak Jego obecności. Co jednak dzieje się wówczas, gdy nawyk zapominania o Bogu zadomowi się w samej liturgii i gdy w jej ramach myślimy jedynie o sobie? W każdej reformie liturgicznej i w każdej celebracji należy w pierwszym rzędzie zachować prymat Boga¹⁷.

A zatem, choć liturgia święta jest rzeczywistością żywą i zdolną do organicznego rozwoju (wobec nowych potrzeb i okoliczności tradycja liturgiczna jest – by tak rzec – „podatna na przekonywanie”), kult katolicki pozostaje w swej istocie obiektywnym kultem Kościoła oddawanym Bogu Wszechmogącemu. Nie może on zostać zinstrumentalizowany ani sprowadzony do narzędzia katechetycznego, ani też podporządkowany przemijającym zachciankom jakiegokolwiek pokolenia czy grupy entuzjastów. Takie podporządkowanie jest gwałtem na samej jego naturze. W ten sposób jest kształtowany kult protestancki – lecz taka jego subiektywność ma charakter zamierzony. Dla katolików natomiast „liturgia jest żywą siecią tradycji, która przybrała konkretną postać; nie da się jej rozbić na drobne części, lecz należy ją widzieć i przeżywać jako żywą całość”¹⁸.

Artykuł 6
W przemówieniu skierowanym do uczestników sesji plenarnej Dykasterii ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów (8 lutego 2024 r.) papież Franciszek wyraził się następująco: „Sześćdziesiąt lat po promulgacji Sacrosanctum Concilium słowa, które czytamy w jej wprowadzeniu – i w których Ojcowie ogłosili cel soboru – nie przestają inspirować. Są to cele opisujące precyzyjne pragnienie zreformowania Kościoła w jego fundamentalnych wymiarach: coraz pełniej rozwijać chrześcijańskie życie wiernych; lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów te instytucje, które podlegają zmianom; wspierać wszystko, co sprzyja jedności wszystkich wierzących w Chrystusa; ożywiać to, co służy wezwaniu wszystkich do łona Kościoła (por. SC 1). Jest to zadanie odnowy duchowej, duszpasterskiej, ekumenicznej i misyjnej. Aby je zrealizować, Ojcowie Soboru wiedzieli, od czego należy zacząć; wiedzieli, że istnieją szczególnie przekonujące racje, by podjąć reformę i promocję liturgii” (tamże). Innymi słowy: bez reformy liturgicznej nie ma reformy Kościoła.

Z całym koniecznym szacunkiem wobec osoby papieża przywołanego w tym artykule oraz wobec sprawowanego przez niego urzędu, pozostaje jednak faktem, że nie każda wypowiedź czy ocena wyrażona przez następcę św. Piotra jest prawdziwa lub trafna¹⁹. Dlatego możemy – ciągle z zachowaniem należnego respektu – odrzucić twierdzenie, że „bez reformy liturgicznej nie ma reformy Kościoła”.

Twierdzenie to, sformułowane zapewne przez kogoś, kto pragnie uzasadnić ideologiczną cześć wobec obrzędów powstałych po soborze watykańskim drugim, nie znajduje potwierdzenia w historii. Wielu papieży i wiele soborów inicjowało reformy, które same w sobie nie wymagały równoczesnej, istotnej reformy liturgicznej. Jak już wcześniej wskazano, nawet wielki reformatorski sobór trydencki odnosił się do otrzymanej tradycji liturgicznej z wielką czcią, starając się ją chronić, a nie przekształcać zgodnie z gustami epoki.

Problematyczne jest również samo użycie w tym przemówieniu słowa „reforma” (w tym samym sensie, o którym była mowa wyżej), ponieważ sugeruje ono, że intencją soboru było bezpośrednie przekształcenie lub radykalna zmiana liturgii świętej, a nie raczej odnowienie owocności jej działania przez pogłębienie participatio actuosa.

Ecclesia semper reformanda nie oznacza tym samym, że liturgia semper reformanda. Pierwsze wyrażenie odnosi się do potrzeby reformy ludzi tworzących Kościół oraz jego ludzkich instytucji, nie zaś do jego żywej Tradycji, której – jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego – liturgia święta stanowi „element konstytutywny”²⁰.

Artykuł 7
Reforma liturgiczna została przeprowadzona w oparciu o „dokładne studia teologiczne, historyczne i pastoralne” (SC 23). Jej zasadniczym celem było doprowadzenie do pełniejszego uczestnictwa wiernych w celebracji Misterium Paschalnego, co miało służyć odnowie Kościoła – Ludu Bożego, Mistycznego Ciała Chrystusa (por. Lumen gentium, rozdz. I–II) – oraz doskonaleniu wiernych w jedności z Bogiem i między sobą (por. SC 48). Wyłącznie wychodząc od zbawczego doświadczenia celebracji Paschy Kościół na nowo odkrywa i podejmuje misyjny mandat Zmartwychwstałego Pana (por. Mt 28, 19–20) oraz staje się, w świecie rozdartym niezgodą, zaczynem jedności.

Artykuł ten jest w najwyższym stopniu kompromitujący. Owszem, znaczna część „studiów teologicznych, historycznych i pastoralnych”, które przyczyniły się do rozwoju ruchu liturgicznego, była rzetelna i służyła jego umiarkowanym celom duszpasterskim, przynosząc Kościołowi niemałe dobro. Jednak już sama przeprowadzona po soborze reforma była naznaczona politycznymi rozgrywkami oraz oportunistycznym wykorzystywaniem przez osoby za nią odpowiedzialne nadarzającej się koniunktury. Ukazują to w jasny sposób opublikowane prace głównych protagonistów reformy²¹.

Ponadto badania liturgiczne poczyniły od połowy XX wieku istotne postępy, ujawniając fałszywość niektórych założeń przyjmowanych przez reformatorów²². Najbardziej jaskrawym przykładem historycznego błędu w ramach posoborowej reformy liturgicznej jest przypadek tzw. „Anafory Hipolita”, entuzjastycznie promowanej m.in. przez o. Bernarda Botte’a OSB (jeden z ekspertów posoborowego Consilium) jako najstarsza rzymska anafora, a następnie – na tej właśnie podstawie, choć w mocno przeredagowanej postaci – włączonej do Mszału Rzymskiego jako „Druga Modlitwa Eucharystyczna”²³. Fakt, że jest to dziś najczęściej używana modlitwa eucharystyczna w usus recentior rytu rzymskiego, tylko podkreśla wagę problemu. Nie chodzi bowiem o szczęśliwie „przywróconą do życia” starożytną rzymską anaforę, lecz o konstrukt powstały na gruncie błędnych założeń historyków liturgii z połowy XX wieku, następnie teologicznie przetworzony w duchu lat sześćdziesiątych i ostatecznie narzucony Kościołowi. Stało się to mimo faktu, że Sobór Watykański II ani nie postulował, ani nawet nie przewidywał zasadniczej innowacji polegającej na wprowadzeniu do rytu rzymskiego dodatkowych Modlitw Eucharystycznych²⁴. Nawiązując więc do SC 23 w pełni zasadne jest zadanie pytania, czy było to coś, czego faktycznie i bez wątpienia wymagało dobro Kościoła.

To samo pytanie można postawić w odniesieniu do reformy modlitw własnych mszału. Najnowsze badania w jasny i drobiazgowy sposób ukazują bowiem, że podejście reformatorów, a może nawet ich całościowa postawa teologiczna, było zasadniczo odmienne od tego, które charakteryzowało ich poprzedników:

…[nowe] kolekty… nie zwracają się do Boga w ten sam sposób, nie proszą Go o te same rzeczy, nie przedstawiają tego samego obrazu ludzkiej kondycji itd. Kolekty z 1962 roku są bardziej skupione na życiu wewnętrznym osoby niż te zawarte w mszałach posoborowych i, jeśli można tak to ująć, wydobywają własną treść z celebrowanych tajemnic w dużo subtelniejszy sposób. W przeciwieństwie do nich kolekty okresów liturgicznych po soborze watykańskim drugim częściej kładą bezpośredni nacisk na dane święta i radość, jaką one przynoszą, są mniej wrażliwe na wewnętrzne aspekty duchowej przemiany wiernego w Chrystusie i proszą raczej o osiągnięcie nieba niż o konkretne formy pomocy na drodze ku niemu.

Istnienie znaczących zmian w akcentach teologicznych i/lub duchowych kolekt poszczególnych okresów liturgicznych jest po prostu faktem²⁵.

Choć konieczne są dalsze badania, tak w tej dziedzinie, jak też w odniesieniu do np. lekcjonarza, to jednak próżno szukać w Konstytucji o Liturgii Świętej upoważnienia do teologicznego lub ideologicznego redagowania modlitw czy czytań biblijnych. Wezwania Konstytucji do odnowy lub poszerzenia²⁶, jak również do poddania obrzędów „dokładnym studiom teologicznym, historycznym i pastoralnym”, z całą pewnością nie zakładały wydrążenia z treści centralnych nauk Pisma Świętego²⁷.

Trzeba uczciwie przyznać, że reforma liturgiczna po soborze watykańskim drugim, zamiast „doskonalić wiernych w jedności z Bogiem i między sobą”, przyniosła skutki zgoła odwrotne. Po pierwsze, nie spowodowała zapowiadanej „nowej wiosny” w życiu Kościoła²⁸. Faktem jest, że na Zachodzie większość ochrzczonych katolików po prostu nie uczestniczy we mszy świętej. Przyczyny są, rzecz jasna, rozmaite, lecz zreformowana liturgia nie okazała się tu skutecznym lekarstwem. Nie prowadzi ona bowiem do realnego zjednoczenia tych ludzi z Bogiem. Po drugie, od momentu swojej promulgacji zreformowana liturgia stała się źródłem trwających, bolesnych podziałów wśród wiernych, a nawet bezpośrednią przyczyną aktów o charakterze schizmatyckim. Stosunkowo niedawne papieskie odrzucenie poważnych i bynajmniej nie bezowocnych inicjatyw Benedykta XVI, zmierzających do uzdrowienia tych ran i wypracowania funkcjonującej pax liturgica, jedynie spotęgowało gorycz i podziały. Jest to palący problem duszpasterski, który – ze względu na sprawiedliwość wobec Boga i ludzi – domaga się naprawy.

Artykuł 8
Należy również uznać, że wdrażanie reformy liturgicznej napotykało – i nadal napotyka – na poważne braki w zakresie formacji. Jest to kwestia pilna i domaga się podjęcia działań, począwszy od seminariów, aby „spowodować takie uświadomienie wiernych i taką działalność duszpasterską, dla których liturgia święta byłaby szczytem i źródłem” (Instrukcja Inter œcumenici, 26 września 1964, nr 5).

Spójrzmy na art. 14 konstytucji Sacrosanctum Concilium:

Matka Kościół bardzo pragnie, aby wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, "rodzaj wybrany, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty" (1 P 2, 9; por. 2, 4-5) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziału.

To pełne i czynne uczestnictwo całego ludu trzeba mieć dokładnie na uwadze przy odnowieniu i pielęgnowaniu świętej liturgii²⁹. Liturgia bowiem jest pierwszym i niezastąpionym źródłem, z którego wierni czerpią ducha prawdziwie chrześcijańskiego. Dlatego duszpasterze w całej swej działalności pasterskiej powinni gorliwie dążyć do osiągnięcia takiego udziału przez należyte urabianie wiernych.

Ale osiągnięcia tych rezultatów nie można się spodziewać, jeżeli najpierw sami duszpasterze nie będą przeniknięci duchem i mocą liturgii i nie staną się jej nauczycielami. Koniecznie więc należy zapewnić duchowieństwu odpowiednie wyrobienie liturgiczne.

Zgodnie z tematyką omawianego artykułu, szczególny nacisk chciałbym położyć na trzeci akapit przywołanego fragmentu Konstytucji. Często bowiem nie dostrzega się, że sam sobór watykański drugi przewidywał, iż „nie można się spodziewać” dobrych rezultatów jego ustaleń, jeśli duchowieństwo nie zostanie „przeniknięte duchem i mocą liturgii”.

Artykuł stwierdza, że reforma doświadczała niepowodzeń z powodu braku formacji. Trzeba powiedzieć jasno: jest to prawda, mało tego, w rzeczywistości stwierdzenie to stanowi rażące niedoszacowanie stanu rzeczy. Czy można dziś z całą powagą twierdzić, że duchowieństwo jest „przeniknięte duchem i mocą liturgii”? A przecież sobór uznał to za warunek wstępny odnowionego uczestnictwa w liturgii świętej, o które tak gorliwie zabiegał dla dobra dusz?

Zagadnienie to było przedmiotem szeroko zakrojonych badań³⁰. W skrócie można powiedzieć, że duch i moc liturgii przyswaja się przede wszystkim nie przez studium, lecz za pośrednictwem doświadczenia. Jest to rzeczywistość, którą – by tak rzec – nie tyle się naucza, ile raczej „przejmuje”, jeśli żyje się liturgią i czerpie z niej życie. Zanurzenie w liturgicznym życiu Kościoła sprawia, że formacja przynosi znacznie obfitsze owoce niż samo uczestnictwo w wykładach czy szkoleniach seminaryjnych. Z tego właśnie powodu dokumenty Stolicy Apostolskiej dotyczące formacji duchowieństwa tak często podkreślają znaczenie wzorcowego sprawowania liturgii w życiu seminaryjnym³¹.

W tym świetle postulat zajęcia się seminariami jako środek zaradczy wobec braków formacyjnych utrzymujących się przez sześć dekad od soboru brzmi mało przekonująco. Z dużym prawdopodobieństwem w tego rodzaju formacji uczestniczyliby przede wszystkim ci, którzy już posiadają pewną wrażliwość liturgiczną, byłoby to więc, niejako, przekonywanie przekonanych.

Organizowanie działań w seminariach może wprawdzie przynosić uspokajające poczucie, że „coś się robi”, jednak w rzeczywistości Kościołowi potrzebne jest nie kosztowne przedsięwzięcie wykładowe, lecz odnowa życia liturgicznego, zasadniczo zgodna z wizją przedstawioną w adhortacji apostolskiej Sacramentum Caritatis (2007), a zwłaszcza z jej wykładem dotyczącym ars celebrandi (nn. 38–43). Realizacja tej wizji sprzyjałaby autentycznej formacji liturgicznej – podobnie jak postulowane przez Benedykta XVI po Summorum Pontificum (2007) „wzajemne ubogacenie” usus antiquior i usus recentior. Kapłani i biskupi, którzy na nowo odkryli piękno wzorcowego sprawowania starszych form rytu, mogą o tym zaświadczyć osobiście. Kształtowanie postawy czci i pobożności ma bowiem znacznie większą moc formacyjną niż same słowa; gdy taka dyspozycja stanie się naturalnym rysem naszej liturgicznej postawy, sama liturgia święta będzie mogła przemawiać do serca, umysłu i duszy, udzielając pełniej swoich bogactw.

Artykuł 9

Pierwszorzędne dobro jedności Kościoła nie jest osiągane przez zamrażanie podziałów, lecz przez odnajdywanie się we wspólnocie tego, co z samej swej natury musi być wspólne, jak powiedział papież Franciszek w Desiderio desideravi 61:

Jesteśmy nieustannie wzywani do ponownego odkrycia bogactwa ogólnych zasad zawartych w pierwszych punktach Konstytucji o liturgii, rozumiejąc wewnętrzną więź między pierwszą z soborowych konstytucji a wszystkimi pozostałymi. Dlatego nie możemy wrócić do tej formy obrzędowej, wobec której Ojcowie soborowi, cum Petro i sub Petro, poczuli potrzebę zreformowania, zatwierdzając pod kierownictwem Ducha Świętego i zgodnie ze swoim sumieniem pasterzy, zasady, z których zrodziła się reforma. Święci Papieże Paweł VI i Jan Paweł II, zatwierdzając zreformowane księgi liturgiczne ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II, zagwarantowali wierność reformy wobec Soboru. Dlatego napisałem Traditionis custodes, aby Kościół mógł wznieść w różnorodności języków jedną i identyczną modlitwę, zdolną wyrazić jego jedność[por. Paweł VI, Konstytucja apostolska Missale Romanum (3 kwietnia 1969), AAS 61 (1969), 222]. O tę jedność, jak już pisałem, mi chodzi, aby była przywrócona w całym Kościele rytu rzymskiego.

Artykuły 9–11 dokumentu przygotowawczego ujawniają jego zasadniczą troskę o zapobieganie dalszemu udzielaniu pozwoleń na celebracje usus antiquior rytu rzymskiego. Ta negatywna motywacja jest znamienna i – ujmując rzecz wprost – ma charakter bardziej polityczny niż duszpasterski: nie tyle jest ukierunkowana na to, co dziś jest dobre dla ludzkich dusz, lecz stara się za wszelką cenę chronić niegdysiejsze ideologie liturgiczne, będące aktualnie przedmiotem narastającej naukowej i pastoralnej krytyki.

Stąd też użycie osobliwego wyrażenia „zamrażanie podziałów” w zestawieniu z jednością Kościoła. Jak wykazano powyżej i jak potwierdza historia liturgii, jednolitość rytualna nie jest sine qua non jedności eklezjalnej. Dlatego ludzie, którzy dostrzegają rzeczywistą wartość pastoralną, jaką w dzisiejszych czasach mają ciągle starsze formy liturgiczne – wśród nich kardynałowie, biskupi, kapłani i świeccy, w tym także wielu ludzi młodych³² – nie powodują przez to rozdarcia wspólnoty kościelnej. W sposób uprawniony czerpią oni z „bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła”³³, niczym uczeni w Piśmie wykształceni dla królestwa niebieskiego, podobni do gospodarzy, którzy wydobywają ze swego skarbca rzeczy nowe i stare, każdą we właściwym czasie (por. Mt 13,52).

Jak stwierdzono już wcześniej, nie każda opinia czy ocena papieża jest nieomylna, a przy całym należnym szacunku wobec osoby i urzędu papieża, którego to dotyczy, opinie przywołane w artykule 9 należą właśnie do tej kategorii.

Modlimy się o prowadzenie i natchnienie Ducha Świętego – i słusznie. Nie możemy jednak automatycznie przypisywać Jego natchnienia roztropnościowym sądom papieży i innych duchownych. Dotyczy to zarówno wyborów papieskich (co historia aż nadto jasno ukazuje), jak i roztropnościowych decyzji soborów powszechnych. Mamy nadzieję, modlimy się i pracujemy na rzecz realizacji dobrych celów, lecz nie oznacza to, że jest ona automatycznie zagwarantowana przez Boga. Zamierzona przez sobór odnowa liturgiczna była kwestią sądu roztropnościowego, nie zaś uroczyście definiowanego artykuły wiary. Niektóre z tych ocen – jak fundamentalne wezwanie do powszechnej participatio actuosa – pozostają aktualne i całkowicie słuszne. Inne mogą po sześćdziesięciu latach wymagać rewizji w świetle pogłębionej refleksji lub zmienionych okoliczności. Jeszcze inne mogą wymagać ponownego rozpatrzenia, ponieważ już dawno porzucono w odniesieniu do niech mądrość i umiar.

Odwołanie się do sumienia ojców soborowych jest zabiegiem dość obłudnym. Owszem, mamy nadzieję – a wręcz powinniśmy to zakładać – że ojcowie soborowi działali w dobrej wierze i zgodnie z własnym sumieniem, lecz samo to nie gwarantuje mądrości ich sądów roztropnościowych. Mądrość bowiem, podobnie jak roztroponość, wymaga czegoś więcej niż tylko dobrego sumienia. Analogiczną uwagę można odnieść do tych, którzy po soborze opracowywali zreformowane obrzędy.

Pojęcie „reformy” jest w dokumencie przygotowawczym używane w ramach bardzo szerokiego spektrum znaczeń. Podkreślaliśmy wcześniej problem rozróżnienie pomiędzy zasadami ustanowionymi przez Konstytucję o Liturgii Świętej Soboru a obrzędami opracowanymi po soborze. Brak przyjęcia tego rozróżnienia w analizowanym dokumencie oraz jego wykluczenie z jakiejkolwiek dyskusji stanowi poważne zaniedbanie. Natomiast twierdzenie w obliczu przeciwnych dowodów, że władza „zagwarantowała wierność reformy Soborowi” jest kolejnym wyrazem obłudy.

Autor cytowanego dokumentu [chodzi o Desiderio desideravi – przyp. tłum.] deklaruje, że zamierza przywrócić jedność rytualną. Jako taka jest ona jednak iluzją, która nigdy nie istniała. Znakiem rozpoznawczym katolickiego kultu nie jest jednolitość rytualna, lecz jedność w ramach jednej prawdziwej wiary wyrażana w bogactwie rytualnej różnorodności. Celebracja usus antiquior w żaden sposób nie narusza jedności Kościoła; przeciwnie – dąży do jej umacniania³⁴.

Jest także faktem, że istnieją dziś całe pokolenia katolików, które nigdy nie były częścią tej tak zwanej jedności rytualnej, ponieważ urodziły się, zostały uformowane w wierze, a następnie zawierały małżeństwa, przyjmowały święcenia lub składały profesję zakonną we wspólnotach celebrujących usus antiquior. Jest to rzeczywistość duszpasterska, której nie można ignorować. Kościół nie może błogosławić i zatwierdzać ich życia chrześcijańskiego i kultu za pontyfikatów Jana Pawła II i Benedykta XVI, by następnie pod rządami innego papieża cofnąć to uznanie i przymusowo wprowadzić ich – wraz z ich dziećmi – w obce im środowisko. Ich życie chrześcijańskie i kult muszą być uszanowane w swojej integralności. Zaniedbanie tego oznaczałoby zgorszenie tych wiernych, duchownych i zakonników w prawdziwym, teologicznym znaczeniu tego słowa.

Pomocna może tu być maksyma (błędnie przypisywana św. Augustynowi): In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Mówiąc jaśniej: same w sobie obrzędy liturgiczne w formach promulgowanych po soborze watykańskim drugim nie są konieczne do zbawienia – tę właściwość mają wiara i sakramenty celebrowane zarówno przez nie jak też inne ryty katolickie.

Artykuł 10

W okresie pomiędzy pontyfikatami św. Jana Pawła II i Franciszka zgoda na używanie ksiąg liturgicznych, które sobór zamierzał poddać reformie stanowiła koncesję, która w żaden sposób nie przewidywała ich promowania. Papież Franciszek, dopuszczając w Traditionis custodes, korzystanie z Missale Romanum z 1962 r., wskazał jednocześnie drogę do jedności poprzez używanie ksiąg liturgicznych promulgowanych przez świętych papieży Pawła VI i Jana Pawła II, zgodnie z dekretami Soboru Watykańskiego II, jako jedynego wyrazu lex orandi rytu rzymskiego.

Należy uznać za znamienne, że dokument przygotowawczy nie wspomina ani słowem o motu proprioSummorum Pontificum, ani o liście do biskupów, który mu towarzyszył. Ten ostatni w sposób całkowicie jasny wyraża mens legislatoris:

Dochodzę teraz do pozytywnych powodów, które uwarunkowały moją decyzję o wydaniu Motu Proprio, który by uzupełniał ten z 1988 roku. To sprawa wewnętrznego pogodzenia na łonie Kościoła. Gdy spojrzy się w przeszłość, na wszystkie rozłamy, które na przestrzeni wieków dotknęły Mistyczne Ciało Chrystusa, nie można oprzeć się wrażeniu, że w krytycznych momentach decydujących o podziale przywódcy Kościoła nie robili wszystkiego, co mogli, by przywrócić zgodę i jedność. Nie można oprzeć się wrażeniu, że zaniedbania ze strony Kościoła sprawiły, że miał On swój udział w tym, że podziały te mogły się utrwalić. Ta refleksja nad przeszłością nakłada na nas tu i teraz obowiązek, by dołożyć wszelkich starań potrzebnych do tego, by ci, którzy prawdziwie chcą jedności Kościoła mogli w tej jedności pozostać lub do niej powrócić. Mam tu na myśli zdanie z Drugiego Listu do Koryntian, gdzie św. Paweł pisze: „Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sposób, otwórzcie się i wy.” (2 Kor, 6,11-13) Św. Paweł z pewnością mówił to w innym kontekście, lecz jego nawoływanie może i powinno dotknąć także nas i to właśnie w sprawie tu omawianej. Otwórzmy szczodrze nasze serca i zróbmy tam miejsce na wszystko, na co zezwala nasza wiara.

Nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy tymi dwoma wydaniami Rytu Rzymskiego. W historii liturgii jest wzrost i postęp, nie ma za to żadnych zerwań. To, co poprzednie pokolenia uważały za święte, świętym pozostaje i wielkim także dla nas, przez co nie może być nagle zabronione czy wręcz uważane za szkodliwe. skłania nas to do tego, byśmy zachowali i chronili bogactwa będące owocem wiary i modlitwy Kościoła i byśmy dali im odpowiednie dla nich miejsce³⁵.

Nie chodzi tu zatem o żadną „koncesję”, lecz o motywowane duszpastersko i mające charakter autorytatywny przyznanie „właściwego miejsca” „bogactwom, które rozwinęły się w wierze i modlitwie Kościoła”, które – jak zauważono wyżej – nawet przez młodsze pokolenie zostały uznane za „sposób spotkania z Tajemnicą Najświętszej Eucharystii, który byłby najlepiej do niego dopasowany”. Twierdzenie, że Benedykt XVI, papież, który bez wątpienia sprawował swój pontyfikat pomiędzy Janem Pawłem II a Franciszkiem, nie przewidywał rozwoju ani promowania usus antiquior, jest zatem kolejnym przykładem co najmniej intelektualnej nieuczciwości. Nie tylko przewidywał rozwój i promowanie starszej formy, ale uczynił ją powszechnie dostępną, aby mogła ubogacać życie Kościoła, a nawet wpływać na usus recentior³⁶.

Podobnie intelektualnie nieuczciwe jest twierdzenie, że Jan Paweł II traktował swoje działania wyłącznie jako koncesję. Mówił przecież o „słusznych życzeniach” wiernych przywiązanych do usus antiquior³⁷, a za jego pontyfikatu zostało ustanowiona Bractwo Kapłańskie św. Piotra, nastawione na sprawowanie i promocje starszych form liturgicznych.

Wyrażenie „jedyny wyraz lex orandi rytu rzymskiego” w odniesieniu do ksiąg liturgicznych usus recentior jest w najlepszym wypadku niefortunne, a w najgorszym całkowicie niezrozumiałe. Pomija ono bowiem historycznie ukształtowaną i prawnie uznaną różnorodność tradycji liturgicznych w Kościele łacińskim – zarówno odrębnych rytów, takich jak ambrozjański czy kartuski, jak i uprawnionych zwyczajów w obrębie samego rytu rzymskiego, w tym stosunkowo niedawno zatwierdzoną liturgię ordynariatów byłych anglikanów. Wyrażenie to powinno zostać po cichu wycofane z języka liturgicznego.

Artykuł 11

Papież Franciszek ujął tę kwestię następująco (Desiderio desideravi 31):

Jeśli liturgia jest „szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i zarazem źródłem, z którego wypływa cała jego moc” (Konstytucja o liturgii, nr 10), to dobrze rozumiemy, o co chodzi w kwestii liturgicznej. Banalne byłoby odczytanie napięć, niestety obecnych w odniesieniu do celebracji, jako prostej rozbieżności między różnymi wrażliwościami wobec formy obrzędowej. Problem jest przede wszystkim eklezjologiczny. Nie widzę, jak można mówić, że uznaje się ważność Soboru – choć jestem trochę zaskoczony, że katolik może zakładać, że nie – i nie przyjmować reformy liturgicznej zrodzonej przez Konstytucję o liturgii, która wyraża rzeczywistość liturgii w intymnym związku z wizją Kościoła opisaną w sposób godny podziwu przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele.

 

Przy okazji tego artykułu dochodzimy do sedna nieporozumienia w odniesieniu do usus antiquior, a być może także do samej natury soboru watykańskiego drugiego, a w szczególności reformy liturgicznej przeprowadzonej po jego zakończeniu.

Przede wszystkim należy stwierdzić, że pragnienie celebrowania i oddawania czci Bogu na sposób usus antiquior z pewnością nie jest kwestią estetyki ani przejawem wadliwej eklezjologii, lecz wynika z zasady – i to fundamentalnej – opisanej w Sacrosanctum Concilium 14, to znaczy z centralnego znaczenia, jakie dla życia chrześcijańskiego ma participatio actuosa. Zwolennicy usus antiquior oceniają, że usus recentior – czy to w swej formie oficjalnej, w różnych przekładach na języki narodowe, czy też na poziomie lokalnych sposobów celebracji i adaptacji – bywa często niewystarczający, ponieważ nie stanowi efektu ciągłego rozwoju w zgodzie z tysiącletnią tradycją liturgiczną Kościoła, lecz owoc jej zerwania. Uważają oni również, że usus antiquior jest bogatszy w symbolikę, doktrynę i duchowość; że jego optymalna celebracja w sposób naturalny i właściwy formuje ich samych oraz ich dzieci, a także pomaga im wytrwać wiernie i owocnie w życiu i misji chrześcijańskiej. Krótko mówiąc, uznają go za bardziej zgodny z żywą tradycją Kościoła i duszpastersko skuteczniejszy w sposób, którego usus recentior nazbyt często nie zapewnia. Postrzegają też te właśnie obrzędy jako bardziej godny sposób oddawania czci Bogu Wszechmogącemu oraz wyraz należnego Mu kultu.

Po drugie, żadna rozsądna osoba nie mogłaby nie uznać „ważności” soboru watykańskiego drugiego jako soboru powszechnego Kościoła. Nie można też kwestionować autorytetu jakiejkolwiek wiążącej definicji wiary lub moralności, którą by on ogłosił. Sobór jednak żadnej takiej definicji nie wydał. Był on soborem duszpasterskim i jako taki został pomyślany od samego początku. Jego roztropnościowe rozstrzygnięcia i wdrożone przezeń polityki mogły być trafne lub nie, zaś Lud Boży (w tym duchowni i osoby konsekrowane) posiada w odniesieniu do nich uprawnioną wolność wypowiedzi i osądu. Wynoszenie rozstrzygnięć roztropnościowych do rangi rzekomych dogmatów wiary stanowi poważne nadużycie władzy. Nie wolno nam popaść w tę pułapkę w odniesieniu do obrzędów opracowanych po soborze, obrzędów, których kształt i sposób wdrożenia – jak wykazano – nierzadko nie są zgodne z postanowieniami samej soborowej Konstytucji.

Twierdzenie, że „reforma liturgiczna” w obecnym kształcie „zrodziła się z Sacrosanctum Concilium”, jest ponownie wysoce obłudne. Nawet zwolennicy reformy zgadzają się co do tego, że ci, którzy opracowywali obrzędy promulgowane w imieniu soboru, właściwą treść Konstytucji zostawili za sobą daleko w tyle³⁸.

Równie problematyczne z historycznego punktu widzenia jest odwołanie do „wizji Kościoła opisanej w sposób godny podziwu przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele”. Choć obie konstytucje były rozpatrywane podczas tych samych (pierwszych dwóch) sesji soboru, istnieje niewiele dowodów za tym, żeby w debacie nad liturgią i w pracach soborowej Komisji Liturgicznej świadomie dążono do tego, by liturgia odzwierciedlała coś na kształt wizji z Konstytucji Lumen gentium, która zresztą została promulgowana dopiero 21 listopada 1964 roku, niemal rok po ogłoszeniu Sacrosanctum Concilium. Wydaje się to raczej późniejszą, retrospektywną interpretacją historii.

II. Dalsze uwagi

Konstytucja o liturgii świętej soboru watykańskiego drugiego stwierdza wyraźnie, że „(…) pełne i czynne uczestnictwo całego ludu trzeba mieć dokładnie na uwadze przy odnowieniu i pielęgnowaniu świętej liturgii. Liturgia bowiem jest pierwszym i niezastąpionym źródłem, z którego wierni czerpią ducha prawdziwie chrześcijańskiego” (SC 14). Rozważając dalsze kroki, to właśnie powinno być naszym celem – niezależnie od tego, jakie stanowisko (o ile w ogóle jakiekolwiek) zajmujemy wobec tego, co potocznie określa się mianem „wojen liturgicznych”.

Oznacza to, że powinniśmy uczynić wszystko, co w naszej mocy, aby usus recentior był odpowiedni do realizacji tego celu – zarówno na poziomie swoich editiones typicae, jak też zatwierdzonych przekładów na języki narodowe, autoryzowanych adaptacji oraz lokalnej praktyki celebracyjnej. Nie jest to zadanie łatwe i w niektórych przypadkach – by tak rzec – „koń już uciekł ze stajni”. Niemniej pewne praktyczne sposoby zostały wskazane w adhortacji Benedykta XVI Sacramentum caritatis, i to od nich można by rozpocząć te konieczne działania.

Powinniśmy również uznać fakt, że we współczesnych celebracjach usus antiquior może istnieć – i bardzo często istnieje – participatio actuosa, do której dążył sobór. Świadczy o tym oddziaływanie liturgii w starszej formie na ludzi młodych i rodziny, jej szczególna owocność w życiu religijnym zaangażowanych świeckich katolików oraz w budzeniu powołań, a także to, co wielu biskupów odkryło osobiście podczas wizyt w takich wspólnotach.

Jest to rzeczywistość, której nie możemy ignorować. W tym kontekście możliwe, że słowa Anioła z Ap 3 są dziś skierowane do nas: „Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (w. 6). Istotnie, możemy potrzebować zastosować się do rady Gamaliela: „Więc i teraz wam mówię: Zostawcie tych ludzi i puśćcie ich! Jeżeli bowiem od ludzi pochodzi ta myśl czy sprawa, rozpadnie się, a jeżeli rzeczywiście od Boga pochodzi, nie potraficie ich zniszczyć, i oby się nie okazało, że walczycie z Bogiem»” (Dz 5, 38–39).

W związku z tym jakiekolwiek podtrzymywanie ograniczeń nałożonych w 2021 r. – z wątpliwych, jeśli nie jawnie politycznych powodów, i najwyraźniej w rażącym lekceważeniu woli biskupów świata ³⁹ – na celebrację obrzędów w usus antiquior byłoby obecnie wyraźnie sprzeczne z dobrem dusz, a w istocie groziłoby „zamrożeniem podziałów”.

„Otwórzmy szczodrze nasze serca i zróbmy tam miejsce na wszystko, na co zezwala nasza wiara”⁴⁰.

III. Uwagi ogólne

Ostatecznie trzeba jasno stwierdzić, że dokument przygotowawczy DKBiDS nie wykazuje się intelektualną rzetelnością i ujawnia rażącą ignorancję w zakresie historii liturgii. Brak mu również duszpasterskiej wrażliwości i wielkoduszności, zamiast których mamy do czynienia ze sztywnym trzymaniem się bardzo wąskiej wizji życia liturgicznego i historii Kościoła.

Fakt, że dokument ten sygnowany jest nazwiskiem Prefekta Dykasterii ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, czyni go niczym innym jak skandalem. Jeśli jest on dziełem samego Prefekta, powinien on „rozważyć swoją pozycję”, jak mawiają politycy w jego ojczystym kraju. Jeśli natomiast jest to tekst autorstwa jego współpracowników, powinien rozważyć również ich stanowiska, sam zaś przyjąć ostateczną odpowiedzialność za jego rozpowszechnienie wśród członków Kolegium Kardynalskiego.

Dokument ten z pewnością nie stanowi pogłębionego studium teologicznego, historycznego i duszpasterskiego, którego celem byłoby zachowanie zdrowej tradycji przy jednoczesnym pozostawieniu drogi otwartej dla uprawnionego postępu. Jest on niewiele więcej niż powierzchowną propagandą i jako taki powinien zostać odłożony na bok. Kolegium Kardynalskie – a także Kościół, a zwłaszcza jego wierni – zasługują na znacznie więcej.

Dom Alcuin Reid

tłum. Tomasz Dekert

 

1 Z wdzięcznością uznaję wkład moich współbraci, w szczególności Dom Géralda (Pierre’a) Guérina, doktoranta historii liturgii na Université Bordeaux Montaigne.

2 Przykładem mogą być decyzje papieży z VI i VII wieku w odniesieniu do zachowania bądź włączenia do mszy rzymskiej Kyrie eleison, Pater noster oraz Agnus Dei.

3 Głębokie przekształcenie prawdziwie starożytnego psałterza Brewiarza rzymskiego w ramach reformy papieża Pius X (1911 r.) można uznać za zapowiedź ultramontańskiej reformy liturgicznej w rycie rzymskim. Zob. Honoré Vinck, Pie X et les réformes liturgiques de 1911–1914 : psautier, bréviare, calendrier, rubriques, Aschendorff Verlag, Münster 2014.

4 Słynny rzymski „suplement” do istniejących rytów frankijskich nie miał na celu ich wyparcia, lecz uzupełnienie bądź wzbogacenie, które zakorzeniło się w rycie w sposób naturalny i stopniowy. Średniowieczne mszały niekiedy przewidują wybór w odniesieniu do niektórych błogosławieństw itp. elementów pomiędzy starszym zwyczajem lokalnym a nowszym tekstem rzymskim. Zob. Alcuin Reid, The Organic Development of the Liturgy: The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council, 2nd ed., Ignatius Press, San Francisco 2005, s. 22–27; zob. także: Uwe Michael Lang, The Roman Mass: From Early Christian Origins to Tridentine Reform, Cambridge University Press, Cambridge 2022, s. 214–254.

5 Zob. Reid, Organic Development,39-44; Lang, Roman Mass, 343-367. Pouczające jest również odrzucenie innowacji zawartych w brewiarzu kard. Quignoneza – zob. Reid, Organic Development, 34–39.

6 Historyczna analiza tego artykułu konstytucji – zob. Alcuin Reid, “Sacrosanctum Concilium and the Organic Development of the Liturgy”, in: U.M. Lang (ed.) The Genius of the Roman Rite: Historical, Theological and Pastoral Perspectives on Catholic Liturgy, Hillenbrand Books, Chicago 2010, s. 198–215. [Użyłem tu przekładu polskiego dostępnego na Lex.pl, ale poprawiając kluczowe miejsca zgodnie z oryginalnym tekstem łacińskim, który podaję w nawiasach. Polska wersja w obu tych miejscach używa pojęcia “reforma”, które stanowi w tych wypadkach nadinterpretację - przyp. tłum.]

7 „W użytku ma być wyłącznie ten nowy ryt, chyba że w chwili ustanowienia i zatwierdzenia danego kościoła przez Stolicę Apostolską udzielono zgody na odmienny sposób odprawiania Mszy świętej co najmniej 200 lat temu, albo jeśli istnieje zwyczaj podobnego rodzaju, który był nieprzerwanie zachowywany przez okres nie krótszy niż 200 lat — w takich przypadkach w żaden sposób nie uchylamy wspomnianego wyżej przywileju lub zwyczaju”. Zob. M. Sodi & A.M. Triacca (ed.), Missale Romanum Editio Princeps (1570), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1998, s. 3–4.

8 Wobec braku króla, do którego Kościół we Francji zwracał się dotąd jako do źródła autorytetu, oraz w następstwie zmieniających się reżimów świeckich, bardziej zdecydowane zwrócenie się ku Stolicy Apostolskiej jako źródłu władzy było naturalnym rozwojem sytuacji.

9 Błędem byłoby interpretowanie wyrażenia „sed per ritus et preces id bene intellegentes” jako oznaczającego, że uczestniczymy przede wszystkim poprzez same obrzędy, a nie przede wszystkim poprzez nasze ich rozumienie, postrzeganie czy internalizację.

10 Można również zauważyć, że przemówienie wygłoszone podczas Audiencji Generalnej nie zajmuje szczególnie wysokiego miejsca w hierarchii dokumentów Magisterium, niezależnie od wartości samej treści tekstu.

11 Benedykt XVI, List do biskupów w związku z motu proprio Summorum Pontificum (7 lipca 2007), https://liturgista.pl/?page=liturgy_norms&content=document&label=2007-07-07-A-BXVI-LBSP.

12 Zob. Alcuin Reid, “After Sacrosanctum Concilium—Continuity or Rupture?”, in: A. Reid (ed.), T&T Clark Companion to Liturgy, Bloomsbury Publishing, London 2016, s. 297–316; Thomas Kocik, “A Reform of the Reform?”, in: T&T Clark Companion, s. 316–338. Artykuły te przedstawiają przegląd omawianych problemów oraz odpowiedniej literatury. Warto zauważyć, że nawet liturgiści tacy jak śp. Anscar Chupungco nie kwestionują, iż „reforma wyszła poza literalne brzmienie Konstytucji” (por. T&T Clark Companion, s. 294), odwołując się raczej do jej nieokreślonego „ducha”, by uzasadnić zerwanie z tradycją.

13 Benedykt XVI, List do biskupów.

14 Alcuin Reid, “Pastoral Liturgy Revisited”, in: T&T Clark Companion, 341–363.

15 Pius XII, Encyklika Mediator Dei (20 listopada 1947), https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mediator_dei_20111947

16 Joseph Ratzinger, Przedmowa do Reid, Organic Development, s. 13.

17 Jak pisze dalej kard. Ratzinger: „Każdy, kto – tak jak ja – w czasie aktywności ruchu liturgicznego na progu soboru watykańskiego drugiego był tym głęboko poruszony, dziś może jedynie stać, głęboko strapiony, wobec ruin tego, o co tak bardzo zabiegał”.

18 Najbardziej zdumiewającym niedawnym przykładem takiej właśnie niefortunnej wypowiedzi – co ciekawe, nieprzywołanym w omawianym dokumencie – było stwierdzenie poprzedniego papieża, że: „Możemy z całą pewnością i magisterialnym autorytetem stwierdzić, że reforma liturgiczna jest nieodwracalna” (Przemówienie do uczestników 68. Narodowego Tygodnia Liturgicznego we Włoszech, 24 sierpnia 2017). Trudno zrozumieć, w jaki sposób takie zdanie czy opinia mogą posiadać „autorytet magisterialny”. Z pewnością może ono stanowić uprawnione orzeczenie papieża w zakresie jego urzędowej funkcji kierowania Kościołem, ale pozostaje pewnym wyrokiem roztropnościowym, a nie elementem nauczania Kościoła. Katolik w dobrej wierze może mieć zupełnie inne zdanie. Bulla Quo Primum (1570) Piusa V, a więc dokument mający większą moc prawną niż przemówienie, zawiera stwierdzenia, które można odczytać jako zakazujące na zawsze jakichkolwiek zmian w promulgowanym przez siebie rycie. A jednak późniejsi papieże nie czuli się związani takimi ograniczeniami, tak samo jak dzisiejsi i przyszli papieże (ani duchowieństwo czy świeccy) nie są związani opinią wyrażoną w sierpniowym przemówieniu poprzedniego papieża z 2017 roku.

19 KKK 1124: „Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji”. Ważne jest odnotowanie implikacji tego faktu, rozwiniętej w następnym artykule dokumentu (1125): „Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii”.

20 Zob. Annibale Bugnini, The Reform of the Liturgy 1948-1975, Liturgical Press, Collegeville 1990; Piero Marini, A Challenging Reform: Realising the Vision of the Liturgical Renewal, Liturgical Press, Collegeville 2007.

21 Zob. Matthew Hazell, “‘Expert Consensus’ in the Post-Vatican II Liturgical Reforms: More Half-Truths and Dated Scholarship,” New Liturgical Movement, 24 August 2024: https://www.newliturgicalmovement.org/2024/08/expert-consensus-in-post-vatican-ii.html

22 Zob. Paul F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson and L. Edward Phillips, The Apostolic Tradition: A Commentary, Fortress Press, Minneapolis 2002; Matthieu Smyth, «L’anaphore de la prétendue “Tradition apostolique” et la prière eucharistique romaine», Revue des Sciences Religieuses, 81 (2007), s. 95–118 ; ET: “The Anaphora of the So-called Apostolic Tradition and the Roman Eucharistic Prayer”, Usus Antiquior 1, no 1 (2010), s. 5-25; John F. Baldovin, S.J., “Hippolytus and the Apostolic Tradition: Recent Research and Commentary”, Theological Studies 64, no. 3 (2003), s. 520-542.

23 Ta bezprecedensowa reforma stanowiła rezultat personalnej inicjatywy Dom Cypriano Vagagginiego i innych entuzjastów. See: Cypriano Vagaggini, The Canon of the Mass and Liturgical Reform, Geoffrey Chapman, London 1967 (oryginalnie książka wyszła po włosku jako Il canone della messa e la riforma liturgia, Elle Di Ci, Torino-Leumann 1966).

24 Lauren Pristas, The Collects of the Roman Missals: A Comparative Study of the Sundays in Proper Seasons before and after the Second Vatican Council, Bloomsbury, London 2013, s. 227–228. Zob. również Lauren Pristas, “The Post-Vatican II Revision of Collects: Solemnities and Feasts,” in: Alcuin Reid (ed.), Liturgy in the Twenty-First Century: Contemporary Issues and Perspectives, Bloomsbury, London 2016, s. 51–90.

25 Co, biorąc pod uwagę precedensy zawarte w mszałach paryskim i ambrozjańskim, nie stanowiło wówczas większej trudności.

26 Najbardziej szokującym przykładem takiego wydrążenia jest pominięcie w zreformowanym lekcjonarzu nauki św. Pawła z 1 Kor 11, 27–29 („Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny staje się Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało [Pańskie] , wyrok sobie spożywa i pije”. Zob. Matthew Hazell, „The Omission of 1 Corinthians 11, 27-29 from the Ordinary Form Lectionary: What We Know, and a Hypothesis,” New Liturgical Movement, 26 czerwca 2021: https://www.newliturgicalmovement.org/2021/06/the-omission-of-1-corinthians-11-27-29.htm

27 Zob. zwłaszcza przemówienia Pawła VI w czasie audiencji generalnych z 19 i 26 listopada 1969 r.

28 Podane tutaj tłumaczenie wyrażenia „actuosa participatio… summopere attendenda est” („pełne i czynne uczestnictwo […] trzeba mieć dokładnie na uwadze”) jest zgodne zarówno z oryginałem łacińskim, jak i z wersjami włoską, francuską, niemiecką i hiszpańską zamieszczonymi na stronie internetowej Watykanu.

29 Alcuin Reid, “’Thoroughly imbued with the spirit and power of the Liturgy’—Sacrosanctum Concilium and Liturgical Formation,” in: Alcuin Reid (ed.), Sacred Liturgy: The Source and Summit of the Life and Mission of the Church, Ignatius Press, San Francisco 2014, s. 213–236.

30 Zob. SC17. Kongregacja Wychowania Katolickiego, Instrukcja o liturgicznej formacji w seminariach (3 czerwca 1979): “Ze względu bowiem na wyjątkowe znaczenie świętej liturgii w życiu Kościoła konieczną jest rzeczą, aby obecni kandydaci do kapłaństwa przez długotrwałe jej przeżywanie i staranne studium zostali możliwie najlepiej przygotowani do pełnienia w tej dziedzinie przyszłych zadań duszpasterskich” (Wprowadzenie). „Każda właściwa formacja liturgiczna obejmuje nie tylko naukę, lecz także praktykę. Jest ona bowiem formacją «mistagogiczną», którą osiąga się przede wszystkim przez samo liturgiczne życie alumnów. Alumni zostają w to życie wprowadzeni przez codzienne uczestnictwo we wspólnie sprawowanych czynnościach liturgicznych. To wtajemniczenie praktyczne staje się podstawą dalszego studium i zakłada się je w roztrząsaniu zagadnień liturgicznych” (nr 2).

31 Jak zauważa Benedykt XVI (List do biskupów): „W międzyczasie jednak okazało się z całą oczywistością, że młodsze pokolenie też może odkryć tę formę liturgiczną, poczuć jej piękno i odnaleźć w niej ten sposób spotkania z Tajemnicą Najświętszej Eucharystii, który byłby najlepiej do niego dopasowany”.

32 Tamże.

33 W sposób całkowicie jednoznaczny papież Benedykt wyraził taką intencję w Liście do biskupów, który towarzyszył Summorum Pontificum. Jasno o tym świadczy przywołany w komentarzu do artykułu 10 fragment tego listu.

34 Benedykt XVI, List do biskupów (podkr. autora).

35 Benedykt XVI mówił o swoich intencjach w wywiadzie udzielonym trzy lata po przejściu na emeryturę (pięć lat przed Traditiones custodes): „Zawsze mówiłem, i wciąż mówię, że ważne było, aby coś, co wcześniej dla ludzi w Kościele było najświętsze, nie zostało nagle całkowicie zakazane. Nie może być tak, że dana społeczność nagle uznaje za zakazane to, co kiedyś postrzegała jako rzecz centralną. Wewnętrzna tożsamość musi pozostać widoczna. Wydając Summorum Pontificum nie chodziło mi o sprawy taktyczne ani o Bóg wie co, lecz o wewnętrzne pojednanie Kościoła ze sobą samym”. Przywrócenie mszy trydenckiej bywa często interpretowane przede wszystkim jako ustępstwo wobec Bractwa Świętego Piusa X. „To absolutny fałsz! Ważne było dla mnie, aby Kościół pozostawał wewnętrznie jeden, w jedności ze swoją przeszłością; to, co wcześniej było dla niego święte, nie jest teraz w żaden sposób złe. Ryt musi się rozwijać. W tym sensie reforma jest stosowna. Ale ciągłość nie może zostać przerwana. Bractwo Świętego Piusa X powstało na podstawie obecnego u ludzi poczucia, że Kościół wyrzeka się samego siebie. Tak być nie może. Ale, jak powiedziałem, moje intencje nie miały charakteru taktycznego; dotyczyły samej istoty sprawy”. Benedict XVI, Peter Seewald, Last Testament in his own words, Bloomsbury, London 2016, s. 201-202.

36 Jan Paweł II, Ecclesia Dei adflicta (2 lipca 1988), 5 c: „Tym wszystkim katolikom, którzy żywią przywiązanie do niektórych dawnych form liturgii i dyscypliny tradycji łacińskiej, pragnę wyrazić moją wolę – i proszę, by podjęli ją także biskupi oraz osoby pełniące w Kościele posługę duszpasterską – ułatwienia im komunii kościelnej poprzez decyzje mające na celu zagwarantowanie szacunku dla ich słusznych życzeń”. https://www.ekai.pl/dokumenty/list-apostolski-motu-proprio-ecclesia-dei/

37 Zauważyliśmy już powyżej spostrzeżenie Anscara Chupungco (zob. przypis 12). Sam arcybiskup Bugnini w swoich wspomnieniach chwalił się, że „fortuna sprzyja odważnym” (The Reform of the Liturgy, s. 11) oraz – używając mistrzowskiego niedopowiedzenia – że „nie można zaprzeczyć, iż zasada używania języków narodowych, zatwierdzona przez sobór, została zinterpretowana szeroko” (tamże, s. 110). Samych Ojców Soborowych, w świetle obaw dotyczących reformy wyrażonych w debacie soborowej, zapewniono przed głosowaniem: „Hodiernus Ordo Missæ, qui decursu saeculorum succrevit, certe retinendus est.” („Obecny Ordo Missæ, który rozwinął się na przestrzeni wieków, niewątpliwie należy zachować”) – zob. Alcuin Reid, „On the Council Floor: The Council Fathers’ Debate on the Schema on the Sacred Liturgy”, in: U.M. Lang (ed.), Authentic Liturgical Renewal in Contemporary Perspective, Bloomsbury, London 2017, s. 125–143 (zob. zwłaszcza s. 126-127). Tymczasem, jak później stwierdził ojciec Joseph Gelineau SJ, Ordo Missæ promulgowany przez Pawła VI „w istocie jest inną liturgią mszy. Trzeba powiedzieć wprost: ryt rzymski, jaki znaliśmy, już nie istnieje. Został zniszczony (détruit). Niektóre ściany struktury runęły, inne uległy zmianie; możemy go traktować jako ruinę lub częściowe fundamenty nowego budynku” (Joseph Gelineau SJ, The Liturgy Today and Tomorrow, Darton, Longmann & Todd, Londyn 1978, s. 11). Tłumaczenie poprawione, aby w pełni odpowiadało oryginałowi: Demain de la Liturgie, Cerf, Paris 1977, s. 10.

38 Jak zostało to ujawnione przez watykańską korespondentkę, Dianę Montagnę (https://dianemontagna.substack.com/p/exclusive-official-vatican-report), a następnie dodatkowo udokumentowane w książce Nicoli Buxa i Saverio Gaety, La liturgia non è uno spettacolo: Il questionario ai vescovi sul rito antico: arma di distruzione di Messa?, Fede e Cultura, Verona 2025.

39 Benedykt XVI, List do biskupów.

40 W tym przypadku podaję przekład cytatu według oficjalnej (obecnej na stronie Watykanu) wersji angielskiej używanej przez autora. W kluczowym miejscu różni się ona od wersji polskiej, która zresztą wydaje się być wierniejsza myśli łacińskiego oryginału. Niemniej autor buduje swoją interpretację na wersji angielskiej i użycie polskiej mijałoby się w tym wypadku z celem. [Przyp. tłum.]

 

Drogi Czytelniku, prenumerata to potrzebna forma wsparcia pracy redakcji "Christianitas", w sytuacji gdy wszystkie nasze teksty udostępniamy online. Cała wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój naszego medium, nic nie zostaje u pośredników, a pismo jest dostarczane do skrzynki pocztowej na koszt redakcji. Co więcej, do każdej prenumeraty dołączamy numer archiwalny oraz książkę z Biblioteki Christianitas. Zachęcamy do zamawiania prenumeraty już teraz. Wszystkie informacje wszystkie informacje znajdują się TUTAJ.