Tradycyjna apologetyka upadła. A przynajmniej okazuje się bezużyteczna, bowiem przekonanych – rzecz jasna – utwierdza, nieprzekonanych zaś odstręcza: nie spełnia zatem swojego podstawowego zadania, którym nie jest tylko obrona wiary, ale również (dziś być może przede wszystkim) tworzenie przestrzeni do działania Bożej łaski w sercach i umysłach ludzi niewierzących. Co prowadzi do takiego – jak się wydaje nieostrożnego – stwierdzenia?

Uczone traktaty są dziś powszechnie dostępne, studia teologiczne otwarte praktycznie dla wszystkich, zaś powoływanie się na przesłanki teologiczne przy próbie dyskusji z kimś niewierzącym (najczęściej ateistą? Trzeba też pamiętać, że „nie-wierzący” jest kimś innym niż „wierzący inaczej [niż ja/my]”) opartej o rozumowe argumenty prowadzi do impasu. To jeden z wymiarów obecnej sytuacji. Inną jej charakterystyczną cechą jest niski poziom prowadzonych dyskusji, które przeniosły się z katedr i poziomu instytucjonalno-hierarchicznego na poziom codziennej, najczęściej internetowej beztroski. Całości dopełnia (należałoby raczej powiedzieć, że – z punktu widzenia wiary – nie sprzyja) aktualna degrengolada doktrynalno-liturgiczna Kościoła łacińskiego. Nawet jeśli „na papierze” wszystko (np. uzasadnienie dogmatów) pociąga umysł i otwiera na przyjęcie łaski wiary, to zderzenie tych prawd z bylejakością kultu i przepowiadania oraz zwodniczą „atrakcyjnością” duszpasterstwa wytwarza dysonans poznawczy nie do pokonania, również – co gorsza – u samych wierzących. Nie trzeba doszukiwać się faktów w statystykach, wystarczy pojechać na zachód Europy i zobaczyć jak tam Kościół „sobie radzi”; o ile udaje mu się „skrzyknąć” w obronie pewnych elementarnych wartości lub osób, o tyle kwestia strzeżenia prawd doktrynalnych, jak też niemieszania jednej wiary z innymi, czy w ogóle świadectwa wiary, może pozostawiać wiele do życzenia. Procesy, które zaszły i najprawdopodobniej nie dobiegły końca, sprawiają, że grupy tzw. tradycjonalistów (dbających zasadniczo o doktrynę i liturgię będące filarami wszelkiej apologetyki) są traktowane po macoszemu, również w obrębie samego Kościoła. Ot, kolejna banda dziwaków lub zapaleńców próbujących się czymś wyróżnić i/lub znaleźć jakąś niszę dla swoich intelektualno-estetycznych preferencji.

Powyższą refleksję można uznać za niepotrzebne wynurzenia zgryźliwego tetryka. Być może tak jest, choć nie będę sędzią we własnej sprawie. Zależało mi jedynie na możliwie krótkim przybliżeniu panującej w Kościele i wokół Kościoła atmosfery, a przynajmniej niektórych jej aspektów, które posłużą mi jako tło do dalszych, bardziej lub mniej osobistych refleksji. Pragnę podkreślić ich subiektywny, a zarazem raczej roboczy i otwarty na dyskusję charakter, co rzecz jasna nie może ich usprawiedliwiać, niemniej pozwala je traktować jako przemyślenia „w drodze”, in statu nascendi, nie zaś gotowe artykuły akademickiego wykładu. Pobudką do ich napisania była lektura książki Pawła Grada O pojęciu tradycji. Studium krytyczne kultury pamięci (Warszawa 2017) oraz wykład monograficzny (właśnie z kultury pamięci) prof. Romany Kolarzowej (której dziękuję za cenne uwagi – znacząco wpłynęły one na ostateczną wersję tekstu) dla słuchaczy studiów doktoranckich z filozofii w semestrze zimowym bieżącego roku akademickiego (w czasie wykładów była mowa m.in. o takich postaciach jak Pierre Bourdieu, Frank Ankersmit czy Eric Hobsbawm). Obie „zachęty” pojawiły się dość niespodziewanie i pozostawiły po sobie – by użyć jednego z określeń ukutych przez Leszka Kołakowskiego – horror metaphysicus, którego osią stały się dwa pojęcia: Kościół i Tradycja.

Maksymalnie streszczając Tradycję wynalezioną (pod redakcją Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera) – i zawieszając szczegółowe rozróżnienia – można stwierdzić, że tradycja rodzi się i konstytuuje wtedy, gdy się o niej mówi. Przykłady ilustrujące tę prawdę znajdują się dosłownie na ulicy – by wspomnieć tylko „tradycję” karpia na wigilijnym stole (w rzeczywistości była to politycznie umotywowana decyzja urzędnicza) czy cieszące się ogromną popularnością Orszaki Trzech Króli, okrzyknięte w mediach „(nową) tradycją Polaków” (istniały już dawniej, podobnie jak to jest np. z odwiedzaniem Grobów Pańskich – świadczy to dobitnie o tym, że tradycje, zazwyczaj w ramach większych tradycji, są płynne, nie zaś „punktowe”). Łatwo zatem dostrzec pojawiające się problemy i pytania. Kto inicjuje (powinien inicjować) tradycję? Kiedy? Na jakich zasadach? Na podstawie jakich kryteriów? Czy można wymyślać ją od nowa, ex nihilo, czy musi być jednak zakorzeniona w jakichś praktykach, wierzeniach, teoriach? Jak długo coś musi istnieć, aby mogło być nazwane tradycją? W jakich formach? Czy muszą powstać specyficzne reguły przekazywania tego, co tradycyjne? Kiedy możemy uznać, że tradycja „umarła”, kiedy zaś, że „ożyła? I tak dalej. Czytelnicy zapewne domyślają się, do czego zmierzam, ale po kolei.

Czy stwierdzenie, że synonimem Kościoła jest Tradycja, będzie ryzykowne? Przyjmijmy, że nawet jeśli jest ryzykowne, to – choćby poprzez analogię – właściwe. Stąd właśnie pochodzi tytuł niniejszej refleksji. Czy Kościół jest tradycją wynalezioną, tzn. czy powstał wtedy, gdy zaczęto o nim mówić? Odpowiedź na to pytanie wymaga uściślenia aparatu pojęciowego, a zwłaszcza tego, co rozumiemy przez Kościół i Tradycję. Przyjmijmy katechizmowe rozumienie Kościoła*. Biorąc w nawias wszelkie założenia i twierdzenia teologiczne, z czysto ludzkiego punktu widzenia Kościół można uznać za wielowiekową instytucję, która powstała mniej więcej 2000 lat temu na terenie ówczesnej Palestyny. „Mniej więcej” – ponieważ nawet dyskusje wewnątrz chrześcijaństwa (zwłaszcza w kontekście protestantyzmu) chcą wiązać powstanie Kościoła nie z osobą Jezusa Chrystusa, ale (zazwyczaj popaschalną) wspólnotą uczniów (lub jednego człowieka – św. Pawła, którego „dryg organizatorski” i stanowczość doprowadziły do zinstytucjonalizowania, tj. wypaczenia przesłania Chrystusa). Biblijne uzasadnienia takiego twierdzenia, które separowałoby Kościół od Jezusa Chrystusa, wysuwane w przeważającej większości przez protestanckich egzegetów (zwłaszcza przedstawicieli metody historyczno-krytycznej), są dziś – przynajmniej dla ideologicznie niezdeformowanych umysłów – nie do utrzymania, chyba że komuś zależy na negacji katolickich dogmatów, zwłaszcza zmartwychwstania Chrystusa („iluzja”, próba kompensacji i inne interpretacje). By nadmiernie nie zatrzymywać się na tej – dobrze opracowanej – kwestii, chcę polecić dwa nowe tomy serii „Źródło wody żywej”: Kościół. Biblijne obrazy Kościoła (Tarnów 2018) i Kościół. Narodziny Kościoła i rozwój eklezjologii chrześcijańskiej (Tarnów 2019).

Uważam za konieczne wspomnienie o następującym fakcie: Kościół nie powstał „z niczego”, nie narodził się „ot tak”, niejako w próżni, nie był absolutną nowością, tzn. ideą, która pojawiła się nagle i spontanicznie w wyniku kaprysu człowieka lub grupy ludzi. Na poziomie teologicznego wyjaśniania mówi się o Bożej propedeutyce, której zamysł realizuje się w historii zbawienia – na poziomie ludzkim, zwłaszcza historycznym, łatwo zauważyć, że Chrystus i Jego nauczanie oraz Kościół (rzeczywistości nierozdzielne) są głęboko zakorzenione zarówno w przeszłości, jak i teraźniejszości (i, co osobliwe oraz wyróżniające chrześcijaństwo – w przyszłości, w eschatonie). Zwykło się mówić – oczywiście znacznie upraszczając – o trzech źródłach chrześcijaństwa: Jerozolima (religia), Ateny (filozofia) i Rzym (prawo) (przy czym należy zwrócić uwagę na fakt, że rzymska świadomość prawa różni się od świadomości prawnej Izraela – dla pierwszej prawo jest instrumentem władzy wyrażającym niejako wolę obywateli, dla drugiej stanowi ono Boże nakazy). W bardzo przystępny sposób mówił o tym papież Benedykt XVI w swych wykładach (Poznanie prawdy. Wykłady papieskie, Kraków 2018). Przytoczmy choć kilka fragmentów jego nauczania – są to bowiem refleksje godne syntez dokonywanych przez wielkich mistrzów teologii. Zacznijmy od, moim zdaniem, elementarnego spostrzeżenia: „Na podstawie przekonania o istnieniu Boga Stwórcy rozwinięto ideę praw człowieka, ideę równości wszystkich ludzi wobec prawa, uznanie nienaruszalności ludzkiej godności każdej osoby oraz świadomość, że ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny [widzimy tu zwłaszcza wpływ świadomości prawa Izraela, gdzie niewolnik posiadał godność jako człowiek oraz był podmiotem prawa – B.K.]. Te racjonalne spostrzeżenia tworzą nasza pamięć kulturową. Ignorowanie jej lub traktowanie tylko jako przeszłości byłoby okaleczeniem integralności naszej kultury i pozbawiłoby ją pełni. Kultura Europy zrodziła się ze spotkania Jerozolimy, Aten i Rzymu – ze spotkania wiary Izraela w Boga, filozoficznego rozumu Greków i rzymskiej myśli prawniczej [w tym ostatnim wypadku należy podnieść zastrzeżenie, ponieważ prawu rzymskiego obce było pojęcie równości, co wyrażało się w fakcie niewspółmiernego egzekwowania sprawiedliwości wśród obywateli kategoryzowanych hierarchicznie – B.K]. To trójstronne spotkanie ukształtowało głęboką tożsamość Europy” (s. 138–139).

Dla Benedykta XVI jasne jest, że Kościół jest nie tylko kulturotwórczym źródłem, ale i rezerwuarem (europejskiej) kultury, strzegącym jej integralności (za truizm uważa się dziś stwierdzenie, iż Kościół jest obecnie najdłużej działającą, a przy tym niezmienną w swych podstawach, instytucją). To pozwala stwierdzić, że „[t]o, co było podstawą kultury Europy, poszukiwanie Boga i gotowość, by Go słuchać, również dzisiaj pozostaje fundamentem każdej prawdziwej kultury” (s. 122). Rozciągając te słowa na płaszczyznę ogólności, powiedzielibyśmy, że Europa albo będzie chrześcijańska – a więc zakorzeniona w Kościele – albo jej nie będzie, przynajmniej nie w kształcie w jakim ją znamy. Można wysunąć argument, że chrześcijańskość Europy nie jest związana z instytucją Kościoła katolickiego, ale raczej osadzona na duchowości zakorzenionej w literze Pisma – formą kontrargumentu będzie druga część tekstu, w której postaram się nakreślić pojęcie tradycji obecne w książce Pawła Grada; antycypując nieco – i odwołując się do najnowszej książki Tomasza Rowińskiego Królestwo nie z tego świata – stwierdzę tylko, że Kościół katolicki jako instytucja jest Pamięcią Europy, a w sposób szczególny: katolicyzm racjonalnością Polski.

Należałoby dodać, że nie może być inaczej, ponieważ Europa jaką znamy i w której żyjemy jest wytworem działań i wpływów Kościoła, jego projektu społecznego dla ludzkości, którego konsekwencją jest unifikacja kultury, przynajmniej co do podstawowych wartości organizujących życie ludzkie. Do najważniejszych elementów tego projektu można zaliczyć treść wiary (czy bardziej nowocześnie: system wierzeń) oraz liturgię – jej ceremoniał i język. Benedykt XVI pisze: „Głosząc prawdę objawioną, Kościół służy wszystkim członkom społeczeństwa, gdyż oczyszcza rozum i stara się, by był otwarty na rozważanie prawd ostatecznych. Czerpiąc z mądrości Bożej, Kościół rzuca światło na fundamenty ludzkiej moralności i etyki i przypomina wszystkim grupom społecznym, że to nie praktyka tworzy prawdę, lecz prawda winna być podstawą praktyki. […] Kościół niestrudzenie strzeże zasadniczych kategorii moralnych tego, co sprawiedliwe, i tego, co niesprawiedliwe, bez których nadzieja może tylko uschnąć, ustępując miejsca zimnym, pragmatycznym i utylitarystycznym kalkulacjom, sprowadzającym człowieka do kogoś trochę więcej niż pionka na jakiejś ideologicznej szachownicy” (s. 90). Gdyby Kościół był wymysłem ludzkim, gdyby został wynaleziony przez człowieka, nie mógłby pełnić misji, której główne elementy szkicuje Benedykt XVI. Papież stwierdza: „Istotnie, chrześcijanie należący do rodzącego się Kościoła nie uważali misji głoszenia za propagandę mającą służyć wzmocnieniu znaczenia swojej grupy. Było ono dla nich wewnętrzną koniecznością, wynikającą z natury samej wiary. Bóg, w którego wierzyli, był Bogiem wszystkich, Bogiem Jedynym i Prawdziwym, który pozwolił się poznać w dziejach Izraela, a w końcu przez swego Syna, dając w ten sposób odpowiedź odnoszącą się do wszystkich ludzi, odpowiedź, której w głębi serca oczekują wszyscy” (s. 118–119).

Kościół jest więc Żywą Tradycją Bożego Słowa i Objawienia**. W związku z tym nasuwają się dwie uwagi, istotne z punktu widzenia wyzutego z perspektywy teologicznej. Po pierwsze – Kościół to wspólnota, która jest jedna, święta i apostolska, a co za tym idzie katolicka (jak głoszą wyznania wiary i traktaty eklezjologiczne). Po drugie – historyczność Jezusa Chrystusa jest niepodważalna. Dlatego każdy, kto nie chce uchodzić za co najmniej ignoranta (popularny argument głosi, że ci, którzy kwestionują historycznego Chrystusa – mimo masy dowodów – są bezapelacyjnie przekonani o istnieniu człowieka imieniem Homer, będącego autorem Iliady i Odysei), spotykając się z Jego przesłaniem – Ewangelią, musi się z nim zmierzyć, ewentualnie odrzucić (co dziś przejawia się najczęściej w powiedzeniu i praktyce „Bóg tak, Kościół nie”) lub w jakiś sposób podważyć (najpopularniejsze „drogi” to: kwestionowanie autorytetu i Magisterium Kościoła, odrzucenie jedności nowotestamentalnego przesłania, podważenie wiarygodności autorów biblijnych). Wszystkie te strategie prowadzą do jednego wniosku: Kościół został wynaleziony. „Gdybyście mieli wiarę jak ziarno gorczycy…”.

Powtórzmy raz jeszcze za Benedyktem XVI: „to nie praktyka tworzy prawdę, lecz prawda winna być podstawą praktyki”***. Słowa te wprowadzają nas w rozważania o pojęciu tradycji, wyrażają one bowiem – wbrew powszechnemu pojmowaniu tego, czym jest tradycja – jej istotę. Zaskakująco odkrywczo i oryginalnie – przynajmniej dla mnie – pisze o owej istocie Paweł Grad we wspomnianej wyżej książce. Proponowane przez niego rozumienie tradycji pozwala zestawić ją – per analogiam – z Kościołem i zapisywać ją wielką literą****. To, rzecz jasna, spojrzenie uogólnione, bo w szczegółowych studiach należałoby rozważyć sprawę istnienia (starożytnych) wspólnot – będących i niebędących w łączności z Kościołem rzymskim – konserwujących pewne praktyki i koncepty teologiczne stopniowo odsuwane na bok w Kościele zachodnim, również takie, które z punktu widzenia katolickiego są uznawane za nieortodoksyjne (np. prymat papieski jako funkcja wyłącznie honorowa). Relacje te – z wielu punktów widzenia – podlegają nieustannym zmianom i przesunięciom akcentów (czego wyrazem może być aktualny zamęt doktrynalny forowany przez Franciszka i reakcje wśród kardynałów), to sprawia, że ich kompleksowe badanie jest zadaniem niezwykle trudnym i pracochłonnym, stąd też w tym miejscu tylko je sygnalizuję.

Zajrzyjmy do książki O pojęciu tradycji. Zastrzegam jednak, że była to lektura trudna, odbiegająca od preferowanego przeze mnie sposobu myślenia i stylu pisania, a przede wszystkim wykraczająca poza obszary zainteresowań i kompetencji. Mam jednak nadzieję, że fragmenty wypisów zestawione z moimi uwagami zachęcą do lektury książki i dyskusji nad nią, a także pozwolą sprecyzować niniejsze refleksje, jak też (kolejny raz) wyjąć spod korca sformułowaną przez Grada teorię tradycji. Odpowiedzialnością za ewentualne przeinaczenia należy obarczyć wyłącznie mnie. I tak już na samym początku autor stwierdza, że tzw. kultura pamięci to postmodernistyczna postać konserwatyzmu, która uznaje „tradycję” za konieczność, tylko po to, by móc zachowywać owoce modernizacji (s. 9) – ze swojego pomysłu, który może wydawać się zagadkowy (bo znaczenie pamięci i tradycji jest budowane w oparciu o historię i psychologię), Grad tłumaczy się na dalszych stronach (niektóre z dopowiedzeń zostaną i tu uwzględnione). Takiemu rozumieniu tradycji („kompensacja kosztów modernizacji” – s. 10) przeciwstawia tradycję właściwą, tj. formę życia (s. 10). Różnica jest kolosalna, ponieważ pierwsze rozumienie tradycji posługuje się nią jako „estetyzującym wspomnieniem” (s. 11), zaś drugie jako „normatywnym powtórzeniem” (s. 11). Tradycja jest dla Grada „systemem komunikacji służącym wyodrębnieniu określonej formy życia, która realizuje się w konkretnych praktykach” (s. 11) lub też „systemem komunikacji zorientowanym na systemowe prezentowanie różnicy wobec swojego zewnętrza” (s. 12).

Obronie tej definicji oraz wykazaniu źródeł i form tradycji postmodernistycznej (resp. konserwatyzmu nihilistycznego, por. s. 12), a także jej konfrontacji z tradycją właściwą, autor poświęca kolejne rozdziały pracy (nie sposób nie zauważyć pewnych nawiązań do koncepcji długiego trwania, gdzie pod pojęciem tradycji rozumie się utrwalenie i powtarzalność symbolicznych oraz praktycznych form). Grad stawia sobie zadanie udowodnienia następującej tezy: „jeśli tradycyjne formy życia są dziś możliwe, to nie tylko wbrew założeniom martwej już rewolucyjnej ideologii postępu, ale również wbrew projektowi konserwatywnej ideologii modernizacji refleksyjnej” (s. 11). W zasadzie wiemy już wszystko, ale zilustrujmy rzecz chociaż kilkoma – uwaga: czasami wyjętymi z szerszego kontekstu narracyjnego – fragmentami, pamiętając, że w tym miejscu chodzi mi raczej o zachętę do lektury książki Pawła Grada niż o krytyczne, a tym bardziej autorytatywne wypowiadanie się na jej temat.

Najkrócej rzecz ujmując, pamięć posthistoryczna traktuje tradycję jako synonim przeszłości utraconej, jako „coś z przeszłości” (s. 21). Jest to zgoła odmienne ujęcie niż w Kościele katolickim, który chyba dziś jako jedyny pielęgnuje pojęcie tradycji rozumianej jako forma życia, o której wiarygodności świadczy nie tylko autorytet, ale i pochodzenie od naocznego świadka – słowem: tradycję należy szanować nie tylko dlatego, że istnieje lub przekazuje coś dawnego, ale dlatego, że jest zakorzeniona w pewnych historycznych wydarzeniach i pozwala w nich uczestniczyć mimo znacznych odległości czasowych (por. s. 24). Co więcej, w Kościele doktryna stanowi „jedno z wcieleń pojęcia tradycji” (s. 25), jest nauką przekazaną „w formie imperatywu, by zachować ją niezmienioną” (s. 25). Takie rozumienie tradycji Grad umieszcza w ramach przednowoczesnej historii jej pojmowania. Ponowoczesność ujmuje tradycję właśnie jako „coś z przeszłości”, coś pełniącego rolę kompensacyjną. Dla autora jest to przejaw konserwatyzmu nihilistycznego (nihilizm uznaje, że nie ma rzeczowych uzasadnień istniejącego porządku rzeczy, por. s. 40–41), w którym króluje tradycjonalizm (tradycja jako pojęcie odłączone od religii: podwaliny dla takiego myślenia pojawiły się już w późnym średniowieczu, por. s. 27). Jest to jednak tradycjonalizm naiwny, który „przybiera postać takiego właśnie nihilistycznego konserwatyzmu. Zachowywanie praktyk i poglądów na tej podstawie, że «wyznawano je w przeszłości», a więc zachowywanie ich z tej funkcjonalistycznej potrzeby, że ich trwanie gwarantuje stabilność systemu, jest działaniem zgodnym z zasadą nihilistyczną, opiera się na arbitralnym akcie woli (wyboru tradycji) To, co odziedziczone, nie broni się samo, nie jest w stanie podać żadnej rzeczowej racji swojego trwania. Jedyne «uzasadnienie», jakim może się wybór tradycji poszczycić, to uzasadnienie funkcjonalne – obecność «tradycji» jest potrzebna «współcześnie», bo bez niej system byłby niesterowny i zapadłby się z powodu atrofii sensu” (s. 41). (Można zapytać czy w takim razie tradycjonalista, który swoją praktykę chce uzasadniać poza tradycją, w której funkcjonuje, rzeczywiście w niej żyje, wszakże ktoś, kto żyje w tradycji, jest jej oddany, poza nią samą lub chociaż uznaniem, że „tak przecież należy” nie potrzebuje innego jej uzasadnienia). Taka tradycja będzie zawsze rozwiązaniem tymczasowym, ale koniecznym z punktu widzenia funkcjonalistycznego (por. s. 47).

Co można powiedzieć o takim pojmowaniu tradycji? Jest to wyłącznie przejaw mechanicznej solidarności o uzasadnieniu jedynie funkcjonalistycznym, co jest definicją niewystarczającą (por. s. 61), bo nieadekwatną – ignoruje się „racje wewnętrzne tradycji, jak również tę funkcję, którą ona sama definiuje jako własną” (s. 62). Ostatecznie tradycję w ujęciu ponowoczesnym należy uznać za coś irracjonalnego (por. s. 62). Dla Grada natomiast tradycja to „społeczne konieczne residuum tego, co zastane, w świecie rządzonym inwencją rozumu” (s. 64). Służy ona tworzeniu sytuacji komunikacyjnej, „która pozwala zrealizować określoną, wyróżnioną formę życia – oto wewnętrzna funkcja tradycji oraz racja jej istnienia” (s. 65). Innymi słowy tradycja „jest racjonalną formą komunikacji treści partykularnych” (s. 68), formalnym zabezpieczeniem materialnego zróżnicowania przekonań, jako forma komunikacji służy zachowaniu różnic materialnych (por. s. 68). Jak czytamy u Grada: „Możliwość odróżniania – istniejąca tylko tam, gdzie są wyraźne materialne różnice między różnymi przekonaniami i formami życia – jest zaś warunkiem racjonalności” (s. 68). Oznacza to, że tradycja nie znosi różnicy, „lecz utwierdza ją i wystawia na widok publiczny” (s. 79) – mamy do czynienia z prymatem społecznym „tego, co widzialne i obiektywne, przed tym, co ukryte i subiektywne” (s. 79).

To, co można uznać za nakaz maksymalizacji jawności wyodrębniającej się granicy (w i poprzez tradycję), Grad nazywa regułą różnicy (por. s. 81). Jak pokazuje, dobrym przykładem tak rozumianej tradycji (system komunikacyjny, który posługuje się jawną różnicą) jest tradycja katolicka, która „opiera się na zachowywaniu partykularnego, historycznego przekazu w stałej formie” (s. 86). Kluczowe okazuje się przy tym zrozumienie, że o ile z upływem czasu zakres przedmiotowy tradycji (jej zawartość i struktura) może ulegać dywersyfikacji i rozrostowi, o tyle jej cecha formalna (zachowanie partykularnego i historycznego przekazu w stałej formie) pozostaje niezmienna (por. s. 86). Kto może w takiej tradycji uczestniczyć? Ten, kto zgodzi się na z góry zdefiniowany „zestaw przekonań dotyczących partykularnych, przygodnych i historycznych faktów” (s. 88). Tradycja katolicka jest więc jawnym ekskluzywizmem, który „stanowi maksymalizację potencjału racjonalności” (s. 89) – ekskluzywizm ten jednak okazuje się zarazem uniwersalizmem, ponieważ jest otwarty na nowych członków, sam określa siebie jako powszechny, oczywiście przy założeniu zgody potencjalnych kandydatów na jego zawartość treściową (na tym w głównej mierze, jak sądzę, polega ekskluzywizm, o którym pisze autor). Grad określa tak rozumianą tradycję mianem „oświeconego partykularyzmu”, który „zwykłą, przygodną, materialną różnicę podnosi do rangi systemowej zasady”, której trwanie polega „na świadomym i zreflektowanym utrwaleniu różnicy” (s. 96). Podstawowym określeniem tradycji jest – w takim wypadku – „synchroniczna tożsamość” („regularność”), a nie „diachroniczna ciągłość” („dawność”) (s. 107). I dalej: „Tradycja to przede wszystkim kwestia regularności działania, a nie zachowywania przeszłości” (s. 156), jest „systemem służącym regulacji form życia” (s. 176), zaś po jej przedmioty „sięga się, by z nich skorzystać – dlatego to, co w nich zawarte, a co dzięki strukturalnej jednolitości działania trwa w stałym kształcie pomimo upływu czasu, jest zawsze bezpośrednio obecne” (s. 176).

Szeroko rozumianym – bo możliwym do przyjęcia dla różnych szkół myślenia – dziedzictwem dla tradycji są określone formy życia, czyli wyróżnione kształty praktyk i przekonań (por. s. 181), zaś – jak zauważa Grad – dla Arystotelesa forma jest tym, co aktualne. Warto mieć świadomość, że „[u]pływ czasu jest rozpadem form. Dlatego, powiedzmy to raz jeszcze, tradycja nie jest bezpośrednio zainteresowana tym, co dawne – interesuje ją regularność formy życia, nie zaś projektujące dopełnianie obrazu, jaki wyłania się z ruin lub pamiątek. Nie interesuje jej powtórzenie przeszłych wydarzeń, tylko doprowadzenie życia do jego doskonałości, czyli formy” (s. 181–182). Myślę, że na tym możemy poprzestać (pomijając rozdział 6 o ontologiach podmiotu i 7 poświęcony zdefiniowaniu formy życia), ponieważ na podstawie przytoczonych fragmentów można wyrobić sobie właściwe intuicje odnośnie do intencji i zawartości pracy Pawła Grada. Moim zdaniem kluczowe jest właściwe zdefiniowanie tego czym jest tradycja (i czym być musi, aby była racjonalna) i pokazanie, że jest ona rzeczywistością żywą, dynamiczną, w pewien sposób poza-czasoprzestrzenną, wręcz duchową, nie zaś zbiorem arbitralnie ustalanych zasad i praktyk służących kompensacji takich czy innych procesów oraz maskowaniu efektów ponowoczesnego (posthistorycznego) zachłyśnięcia się tym, co można nazwać modernizacją, co jednak jako takie jest wydarzeniem/procesem jak najbardziej historycznym. Mam nadzieję, że w świetle (zapewne dość nieudolnie poukładanych przeze mnie) passusów z książki Pawła Grada – do której lektury gorąco zachęcam – można zrozumieć, w jakim sensie Kościół jest Tradycją.

Kościół jest jednak Tradycją wyjątkową, nie zrodził się bowiem z człowieka, ale z Boskiego ustanowienia. Owszem, ci którzy są poza nim, prawdopodobnie nie będą uznawać owej nadprzyrodzonej natury, jednakże nie mogą zaprzeczyć pewnym cechom lub też wymiarom egzystencji (historycznym, liturgicznym, kulturowym, społecznym…), które jeśli nawet nie świadczą wprost o jego związkach z Bogiem, to niezaprzeczalnie mogą być uznane za oznaki istnienia transcendencji – rzeczywistości przekraczającej nie tylko wszelkie naturalne (i naukowe) władze człowieka i wykraczającej poza możliwe do zgłębienia granice sensu. Stąd mniej istotne – zwłaszcza dziś – jest lokowanie wysiłków misjologicznych (w tym również argumentów rozumowych mających przekonać do wiary lub nakierowywać do otwarcia się na łaskę wiary) w apologetyce pióra. Znacznie ważniejsza wydaje się apologetyka życia, która im bardziej będzie zakorzeniona w Tradycji (Kościele), tym silniej będzie przekonywać.

Jeśli jest rzeczywiście tak, że Kościół jest Tradycją, to jest tym samym Pamięcią – pamięcią nie tylko Europy, nie tylko Zachodu, ale pamięcią ludzkości. Na zakończenie pozwolę sobie zacytować niewielki fragment przywoływanej już książki Tomasza Rowińskiego:

Jeśli chodzi o pamięć, która nie byłaby tylko subiektywną kontemplacją wspomnień, to jej trwanie w Bogu samym ucieleśnia się dla nas w Kościele, który Boga reprezentuje. Kościół nie jest tylko konkretną formą religijności, bo one zmieniają się, nawet w ramach katolickiej ortodoksji. Kościół jest też pamięcią, która przechowuje to, co wiemy o zbawieniu ludzi, jak również o sprawach najważniejszych dla człowieka i jego społeczności. Przechowuje także – co oczywiste – wiele dóbr doczesnych, które mogą podtrzymywać i umacniać chrześcijańskie życie. Z pewnością do nich należą trwanie i dzieje narodów chrześcijańskich – Kościół jest strażnikiem ich formy i samorozumienia (s. 38).

Bartłomiej Krzych

 

----- 

Drogi Czytelniku, skoro jesteśmy już razem tutaj, na końcu tekstu prosimy jeszcze o chwilę uwagi. Udostępniamy ten i inne nasze teksty za darmo. Dzieje się tak dzięki wsparciu naszych czytelników. Jest ono konieczne jeśli nadal mamy to robić.

Zamów "Christianitas" (pojedynczy numer lub prenumeratę)

Wesprzyj "Christianitas"

-----

 

* „Widzialna wspólnota założona przez Chrystusa na ziemi” – katechizm św. Piusa X; “wspólnota święta, nadprzyrodzona, widzialna i powszechna ustanowiona przez Chrystusa, by w świecie nadal pełnić Jego zadanie” – katechizm kard. Pietro Gasparriego.

** Uznajmy, że ten teologiczny koncept-neologizm jest intuicyjnie zrozumiały i zawiera ortodoksyjną doktrynę, a przynajmniej odnosi się do judaistycznej koncepcji ustnej Tory czyli tego, co chrześcijanie nazywają żywą tradycją.

*** Zawieszam w tym miejscu próbę odpowiedzi na pytanie o sposób i możliwość wywiedzenia powinności z faktyczności czy też bytu, a także zmierzenia się z trudnością, którą stanowi – nomen omen – fakt tworzenia prawd przez praktyki, przynajmniej w pewnych grupach i na pewnych terytoriach. By wspomnieć tylko np. o zwyczajach grzecznościowych czy [a może zwłaszcza] akademickich strukturach. Te ostatnie kształtują w znacznej mierze to, co uznaje się za prawdę i fałsz, „naukowo potwierdzone” dodajmy. Taka sprawczość okazuje się polem dla wielu nadużyć i przeinaczeń lub też jest traktowana jako absolutna i niepodważalna wiedza o tym, „co wystarcza, aby…”.

**** Dodam, że recenzenci książki Grada wytykali mu przyjęcie tylko jednej perspektywy, à savoir chrześcijańskiej – katolickiej, ja natomiast uznałbym to nie za mankament, ale za zaletę: Kościół jest bowiem par excellence miejscem trwania i przekazywania żywej Tradycji, on sam jest Tradycją, której integralność i ciągłość zapewnia Wcielony Logos.